Глава I. Адат и шариат

Почти все вопросы гражданского права разбираются и судятся в Дагестане на основании шариата и одни только споры уголовного характера решаются по адату. Процессуальное право также имеет своим источником шариат. Тем не менее, если не говорить о вещном и обязательственном праве, все стороны юридической жизни Дагестана сохраняли еще недавно и сохраняют и теперь следы всестороннего регулирования их обычаем. Правда, многое, что составители сборников дагестанских адатов относят к области обычного права, на самом деле имеет источником шариат. Укажем хотя бы на весьма распространенную в Дагестане форму судебной присяги, известную под наименованием «хатун-талах». Присяга эта состоит в торжественном заявлении, что присягающий дает развод своей жене, не требуя возвращения затраченной на ее покупку суммы в том случае, если его показания окажутся ложными. Этот вид присяги принадлежит, как доказал это Робертсон Смит[354], к числу коренных обычаев аравитян. Законодательство Магомета только восприняло его в свою систему, точно также, как оно сделало это по отношению к кровной мести и другим не менее первобытным юридическим порядкам. Присяга хатун-талах считается в Дагестане самым сильным видом присяги. Если у дагестанца несколько жен, он обязан при произнесении присяги указать, с какой именно он намерен развестись в том случае, если его заявление окажется противоречащим истине. Отпущение жены с уплаченным при вступлении с ней в брак «кебинем» – таково последствие в противность истине принесенной присяги.

Нельзя также считать порождением обычая тот весьма оригинальный порядок, в силу которого каждый раз, когда убийца неизвестен, родственникам в числе 50 человек предоставляется указать на любое лицо, как на виновника убийства. Лицо, на которое падет подозрение родственников жертвы, может освободить себя от ответственности не иначе, как поставив 50 очистников, или свидетелей из людей, близких ему по крови[355]. Обычай этот, известный под арабским наименованием «казама», принадлежит к числу тех стародавних обычаев Аравии, которые оставлены были в силе религиозным эаконодателем мусульман[356]. Нельзя также считать исключительно дагестанским тот порядок, по которому впервые обработанная кем-либо земля становится собственностью возделывателя.

Гольдцигер показывает, что такое правило известно было искони туземному населению Аравии, откуда и проникло в юридические трактаты отдельных мусульманских школ[357].

He восходя до этого отдаленного источника, некоторые из действующих в Дагестане обычаев, которые собиратели адатов относят к народному праву, на самом деле обязаны своим происхождением писаному законодательству мусульман.

Для примера укажу хотя бы на то обстоятельство, что число свидетелей, которое в случаях убийств и прелюбодеяний должно быть поставлено обвинителем на основании адатов Кюринского округа, – то самое, какое шариат, и в частности – учение Шафаи, требует в подобных же случаях, а именно: четыре человека. Во всех остальных уголовных делах адат, опять-таки заодно с шариатом, довольствуется двумя свидетелями.

И в области вещного права такой, на первый взгляд, народный институт, как право предпочтительной покупки земли родственниками или выкуп ими поступившей уже в продажу недвижимой собственности, о котором упоминают, например, адаты Ташских обществ, Гунибского округа, находят объяснение себе в признаваемом шариатом праве родового выкупа (chaafeh). Уничтожение в Кюринском округе договоров, в которых не обозначена с точностью цена проданного, как и всех тех, при заключении которых скрыты были от покупщика недостатки продаваемого предмета, говорит также не о существовании между туземцами особого обычая на этот счет, а о строгом соблюдении или начале обязательственного права шариата.

Если, как видно из приведенных примеров, многое, что считается в Дагестане продуктом туземного обычая, имеет на самом деле источником писаное право, то из этого не следует, однако, что народные юридические воззрения совершенно исчезли из тех сфер, в которых, как мы сказали выше, шариат одержал победу над адатом. Даже в процессуальном праве, насквозь проникнутом началами шариата, влияние адата может быть отмечено, между прочим, в том факте, что важнейшую роль в системе судебных доказательств играют в Дагестане не письменные документы и свидетельские показания, а присяга и соприсяга. Первые два вида доказательств, вполне признаваемые шариатом, так мало отвечают народным юридическим воззрениям туземцев, что во многих местностях Дагестана они допускаются в суды лишь под условием подкрепления их присягой и соприсягой. Так, например, в Кюринском округе письменные документы приобретают силу и значение только тогда, когда подписавшие их свидетели подтвердят присягой справедливость всего того, что значится в документе. В том же округе показания вызывающего сомнение свидетеля подкрепляются присягой одного или нескольких из ближайших его родственников по выбору противника[358].

В Даргинском округе свидетели еще так мало отвечают тому понятию, какое мы связываем с ними ныне, что их показания принимаются только в том случае, когда эти свидетели являются односельцами того лица, поведение которого они свидетельствуют[359].

При родовом характере дагестанских поселений требование, чтобы показания делаемы были непременно односельцами, указывает на то, что институт свидетелей не успел еще обособиться вполне от сходного во многом с ним, но предшествующего ему во времени института соприсяжников.

Причина, препятствующая развитию института свидетелей в обществе, еще живущем началами родового быта и практикующем кровное возмездие всякому, кто причинит роду материальный ущерб, следовательно, и тому, чьи показания клонятся к обвинению одного из родовичей, с наглядностью выступает в том древнейшем своде действующего в Дагестане права, какое представляют нам постановления кайтагского уцмия Рустема. «По чьим доносам убит будет канлы (то есть лицо, пролившее кровь), того – значится в этих постановлениях – считать кровным врагом. Если родственники убитого канлы убьют подобного доносчика, то кровь его считать безвозмездной». Она должна погибнуть, «как свалившаяся с дерева груша», – читаем мы в более близкой к первоначальному тексту дербентской рукописи этого сборника. Но если донесший на убийцу подлежит кровомщению и кровь его зачитается за кровь убитого, то удивительно ли, что свидетельское показание, как самостоятельный вид доказательства, еще совершенно отсутствует в своде Рустема и место свидетелей занимают в нем соприсяжники – родственники в разном числе, смотря по важности преступления. И в наши дни адаты Байтага, как и всего вообще Даргинского округа, знают еще институт соприсяги в его первичной форме – показания, делаемого ближайшими родственниками той стороны, на которую падает бремя доказательств, то есть смотря по обстоятельствам, отчасти также по выбору суда, ответчика или истца.

Когда при назначении соприсяжников ответчик скроет ближайших родственников и к присяге допущены будут дальнейшие, то этого одного достаточно для признания его вины.

Если и в наше время адат существенно влияет еще на характер процессуальных действий, то тем более в предшествующие столетия. Сила и значение его сказывались, между прочим, в допущении противоречащего шариату порядка насильственного захвата, производимого самим потерпевшим из имущества обидчика. Такой захват встречается в праве всех вообще народностей, переходящих или только что перешедших от родовой к государственной форме общежития. «Книга древнего закона ирландцев» почти всецело посвящена описанию порядка его производства. Упоминания о нем можно найти и в древнейшем праве салических франков, и в древнейших религиозных сводах индусов, и в первых по времени памятниках славянского права.

В своде Рустема имущественный захват выступает еще в своей наиболее архаической форме – захвата, применяемого к имуществу не одного лишь неисправного должника, но и любого из членов одного с ним рода. «Шикиль», другими словами – насильственный захват имущества, дозволяется направить против всякого, кто не отделился от своего тохума, или рода. Отвечать своим имуществом за правонарушения родственников составляет такую же обязанность для членов тохума, как и отвечать своей жизнью за убийства, насилия и другие вызывающие месть действия тех же родственников. Члены рода связаны между собой круговой порукой. Но поддержание ее возможно только при условии предоставить им свободу выключать из тохума лиц, поведение которых ежечасно может сделаться для них источником потери жизни и имущества. Отсюда следующий обычай: если родственники заметят кого-либо в дурных поступках, то должны убить его, в противном случае обязаны отвечать за его поведение. Солидарность между членами тохума, ответственность каждого за всех и всех за каждого необходимо вызывают требование полного единогласия в решениях и действиях. Поэтому одна из статей сборника постановляет: все должны говорить единогласно; кто же будет противоречить обществу, того дом разрушить и самого изгнать. Кто желает уклониться от обязанностей, возлагаемых на него фактом принадлежности к тохуму, и в том числе от ответственности личной и имущественной за лиц одного с ним рода, тот должен открыто выступить из рода. Для такого выхода требуется официальное заявление как тохуму, так и уцмию. Получив от последнего письменное разрешение, лицо, желающее порвать свою связь с тохумом, отправляется в селение Кара-Корест, где в мечети прочитывается увольнявший его из рода приказ уцмия. Кто добился выхода из рода, жертвует на мечеть войлок и вбивает на память о случившемся гвоздь в один из поддерживающих ее свод столбов. На выступившего из рода легализированное самоуправство, или «шикиль», распространен быть не может. Не подлежат ему также следующие лица: «кади», или судья, «гоуш», или исполнитель его приказаний, своего рода судебный пристав, нарочный, старик и ученик (при мечети). Кроме ответственности целым родом кодексу Рустема известна еще ответственность всем сельским обществом, применимая, в частности, к случаям неуплаты долга. Кто берет шикиль с жителей нашего общества, с тех и нам брать – значится в этом сборнике. То же положение подробнее развито в Дербентской рукописи: «Если кто из другого общества должен деньги или что-нибудь из имущества и от уплаты откажется, кредитор имеет право взять шикиль с того общества, где живет должник; но если кто-либо из жителей общества будет тому препятствовать силой, виновный подвергается штрафу в 100 денег (грошей). Кто схватит кредитора с шикилем, подвергается такому же взысканию. Кто не позволит кредитору взять шикиль и взамен того пообещает взыскать с должника следуемый кредитору долг, а на самом деле обещания не исполнит, того силой заставляют взыскать долг с должника».

Ответственность селений в случаях шикиля объясняется всего легче тем соображением, что в состав их входили первоначально семьи одного тохума, подлежавшие как таковые родовому самоуправству. Сельская община и в этом отношении, как и во многих других, унаследовала права и обязанности рода.

Самоуправство легально, если направлено против родственников ответчика или членов одной с ним общины, и то лишь тогда, когда ими не являются лица, специально изъявшие себя от круговой ответственности путем формального выхода из рода, принятия должностей кади и чоуша, избрания ученой профессии или достижения старческого возраста. Таковы ограничения самоуправства по отношению к лицам, на которых его действие может быть распространено.

Посмотрим теперь, каковы его ограничения по отношению к месту совершения.

Шикиль не может быть произведен в местности безлюдной, так как первое условие его законности – заведомость или публичность того насильственного акта, которым он выражается. «За взятый в безлюдном месте шикиль виновный должен платить обиженному в десять раз более против взятого им» – стоит в рукописи Комарова. Наоборот, с того, кто не позволит взять шикиль внутри селения, брать штраф сто кари хабцалдику (хабцалдик – легкая бумажная ткань, а кари – мера длины). Если кто будет убит при поимке шикиля, стоит в Дербентской рукописи, виновник убийства подлежит за его кровь взысканию семи диатов, или выкупов, в пользу родственников убитого.

Не все предметы одинаково могут сделаться объектом захвата. Чтобы остаться в пределах законности, шикиль не должен быть направляем на стада и табуны, несомненно потому, что они могут быть составлены из скота и лошадей, принадлежащих разным тохумам и селениям одного и того же округа, или магала. Это обстоятельство и имеет в виду Дербентская рукопись: «Если табунщик убьет или ранит кого-либо при поимке из табуна шикиля, общество того магала, к которому принадлежит селение и самый табун, отвечает за кровь убитого, а не табунщик, так как последний впал в преступление из-за интереса общества». Самоуправство же законно в том только случае, когда обиженный направляет его исключительно на имущество одного с обидчиком тохума. Отсюда следующее постановление: кто возьмет шикиль из стада – платит сто кари хабцалдику. В сфере вещного, а тем более обязательственного права влияние обычая крайне слабо. И все же можно указать на постановления, прямо противоречащие шариату и не имеющие другого источника, кроме адата. Укажем, например, на тот факт, что во многих обществах Дагестана существует запрещение выселяться из одного аула в другой. Ничего подобного такому запрещению в шариате найти нельзя. Источник его всецело лежит в родовом устройстве туземцев. Не желая терять своего наличного состава, род обставляет выход из него всякими трудностями. Кто оставит родовое поселение, или что то же – аул, тот теряет принадлежащую ему землю вполне или отчасти, смотря по местности. Так, например, в Хваршинском обществе Андийского округа, «кто из жителей оставит свою деревню и перейдет на жительство в другое место, обязан оставить в пользу аула, в котором он жил, лучшее свое пахотное поле такого размера, чтобы на нем можно было посеять шесть мер хлеба».

Та же родовая исключительность является источником другого правила. Чужая скотина не должна быть принимаема на пастбище аула, так как пастбище это составляет общее достояние всех населяющих аул родственников. Правило это соблюдается даже в таких аулах, в которых поселены рядом несколько тохумов. Сельская община в этом случае является наследницей ранее ее возникших порядков родового владения. Запрещения, о которых идет речь, однохарактерны с теми, какие мы находим во многих общинах Германии и Швейцарии, в которых на «альменду» и «альпу» допускается скот одних «граждан» (burger), то есть лиц, принадлежащих к фамилиям первых поселенцев. В Тессине это право признано в каждой общине с небольшим числом семей, которые, в свою очередь, являются отделившимися ветвями одного «родового поселения», или семейной общины.

С порядками общинно-родового владения и хозяйства стоит также в связи доселе уцелевший в Дагестане Flurzwang, или обязательный порядок севооборота. Все хозяйственные работы должны быть производимы в раз навсегда установленные сроки, о наступлении которых всенародно обявляется по утрам с вершины минаретов. Фрукты и виноград не должны быть срываемы, даже собственником, ранее положенного обычаем срока. Для контроля установлен следующий оригинальный порядок: «Там, где существуют виноградные сады, – читаем мы в рукописном сборнике адатов Гунибского округа, – ни один хозяин не имеет права снимать кистей до известного срока, то есть пока не последует разрешения на то общества. Если же будет замечено, что в каком-нибудь саду сорван виноград, старшина и его помощники, «карты», делают строгий розыск. Если виновный не будет открыт, всех жителей выводят из деревни в поле. Женщины помещаются отдельно от мужчин на значительном расстоянии. Никто не вправе вернуться домой, не совершив предварительно естественного отправления в присутствии начальства. У кого найдут зерна, тот платит в штраф двух быков».

Нетрудно вывести из всего сказанного то заключение, что отменяющие шариат постановления адата стоят в непосредственной связи с самими основами общественного быта дагестанских племен и, в частности, с их родовой организацией. Те области права, которые всего ближе соприкасаются с социальным строем туземцев, а ими, несомненно, следует признать право уголовное, право семейное и наследственное, соответственно более других и отражают на себе влияние народных начал права. Современное значение обычая и его отношение к писаному закону не могут быть поэтому выяснены иначе, как под условием предварительного знакомства с характером родовой организации Дагестана и изучения в отдельности как той области права, в которой закон и обычай доселе оспаривают друг у друга первенство (я разумею право семейное и наследственное), так и той, в которой обычаю удалось пока сохранить за собой если не безусловное господство, то, во всяком случае, решительное преобладание (сфера уголовных отношений).

Таким образом, последующее изложение само собой распадается на три главы: первая – о родовом устройстве Дагестана, вторая – о семье и наследовании, третья – о кровной мести и заменяющих ее платежах.

Глава II. Родовое устройство Дагестана

Знатоки Дагестана, в числе их генерал Комаров, насчитывают в нем до 28 языков, разветвляющихся на множество наречий. Если признать это число даже пре увеличенным и перенести в группу наречий некоторые народные говоры, признанные Комаровым за самостоятельные языки, то все же получится цифра 18 – для населения, едва перешагнувшего за полмиллиона[360]. Между плоскостной и нагорной частью Дагестана эти говоры распределяются таким образом, что на первую, с населением от 80 до 100 тысяч, приходится всего пять языков, а на вторую – целых тринадцать. Ни одна из народностей, населяющих Каспийское побережье, не может быть отнесена к числу тех, которые налагали бы на страну свой особый отпечаток, так как они встречаются в составе населения и других кавказских областей[361]. Того же нельзя сказать о нагорной части; за исключением чеченцев, которых насчитывают не более 500, ни одно из племен, входящих в состав ее населения, не попадается вне Дагестана и Закатальского округа, этого оторванного от него куска, занятого аварским племенем и покоренной им тюркской (муганлы) и грузинской народностями (ингелойцы)[362].

В самом нагорном Дагестане бо́льшая или меньшая пестрота этнографического состава каждой отдельной местности обусловливается большей или меньшей теснотой долин. «Почти в каждой котловине, – говорит Комаров, – в каждом отдельном ущелье, огражденном скалистыми хребтами и выходящем к быстрой и глубокой реке, живет особое племя, часто не имеющее ни малейшего сходства или родства с соседними племенами; там же, где горы становятся доступнее, разнообразие племен уменьшается, зато увеличиваются численность каждого и пространство, на котором оно живет»[363]. Ввиду сказанного цитируемый нами писатель делит нагорный Дагестан на две половины, из которых одну представляют бассейны рек, образующих по слиянии реку Сулак, а другую – все восточное нагорье до самой Каспийской плоскости. Закатальский округ по физическим условиям местности мог бы быть отнесен ко второй половине, но по этнографическому составу скорее принадлежит к первой. Удобнее поэтому выделить его в особую группу. В западной части нагорного Дагестана, представляющей котловину, изрезанную скалистыми хребтами на множество мелких ущелий, при населении в 160 тысяч человек мы встречаем, по меньшей мере, десять самостоятельных языков и, соответственно, такое же число племен: аварцы, анды, каратинцы, чамалалы, дидойцы, капучинцы, гунзалы, ботлихцы, лакцы и чеченцы. В восточной, отличающейся широкими долинами и доступными круглый год горными проходами, при населении в 132 с лишним тысячи мы насчитываем всего три вполне отличных друг от друга языка и племени – даргинский, табасаранский и кюринский. Наконец, в Закатальском округе при населении в 56 тысяч мы находим три языка и три народности: лезгины, муганлы и ингелойцы.

Мы делали пока предположение, что каждому языку соответствует только одно племя, но история показывает, что несколько народностей иногда принимали общий язык; а если так, то мы принуждены даже отказаться от мысли когда-либо с точностью определить число племен, в разное время заселивших собой Дагестан, тем более что всякая попытка решить этот вопрос путем антропологических измерений представляется решительно невозможной ввиду того, что в одной и той же местности и нередко в одном и том же ауле встречаются самые разнообразные типы. Необходима поэтому немалая доза фантазии для того, чтобы видеть в андах, например, повальное сходство с евреями и говорить в применении к ним о каком-то «воинствующем израиле», тогда как достаточно побывать на базаре, чтобы встретиться с лицами, одинаково напоминающими и грузин, и армян, и татар, и чеченцев, всего же чаще не вызывающими в нашей памяти никаких воспоминаний – ввиду своей резкой оригинальности.

Пестрота этнографического состава, какой отличается население Дагестана, невольно вызывает в нас предположение, что и юридические обычаи, которым следуют горцы, должны отличаться большим разнообразием, так что представляется возможность говорить о целом ряде правовых систем, приуроченных каждая к отдельной народности и являющихся выражением особенностей ее национального духа. Сравнительное изучение приводит, однако, к совершенно противоположному выводу. Вместо нескольких мы имеем перед собой только одну юридическую систему; частности ее, разумеется, весьма далеко расходятся у отдельных народностей, но общие и основные положения одинаково проникают собой обычаи аваров и андов, лакцев и капучинцев, даргинцев и табасаранцев и т. д. Этот факт, обоснованием которого служит все последующее исследование, является новым подтверждением той мысли, которая была впервые высказана мной в монографии, озаглавленной «Историко-сравнительный метод в юриспруденции». Не филологическим сродством, а общностью условий, сказано было в ней, определяется сходство учреждений двух или более, нередко разноплеменных, народностей. Проходя общие стадии развития, народности эти вырабатывают независимо друг от друга одинаковые правовые нормы[364].

Каковы же, спрашивается, в Дагестане эти общие бытовые условия, вызывающие возможность единства юридических норм? Во главе их я поставлю повсеместное господство в среде горцев родовой организации, известной под наименованием тохумной. Эта организация самим фактом своего существования вызывает к жизни целый ряд обычаев и обрядов, как то: обычай кровной мести и родового возмездия, соприсяжничество родственников на суде, серьезные ограничения права разделов и отчуждения, исключение женщин от наследования или меньшее против мужчин участие их в нем и т. п. Эти явления встречаются в быте дагестанских горцев в такой же степени, как и в быте осетин, кабардинцев, горских татар, чеченцев, кумыков, сванетов, хевсуров, пшавов и тушин, то есть любого из племен северного и южного склонов Кавказского хребта. Вот почему обычное право всех вообще горцев носит характер чего-то цельного и единого, независимо от различия рас, языков и религий.

Поэтому первым шагом к уяснению характера дагестанских адатов является детальное изучение родовой организации горцев; в ней, а ни в чем ином, лежит действительный источник всех особенностей их обычного права.

При крайнем разнообразии происхождения, наглядно выступающем, как я сказал, в различии языков и наречий, жители Дагестана представляют повсюду сходные бытовые черты. Изучая их, мы становимся лицом к лицу если не с первоначальным проявлением гражданственности, то, по крайней мере, с той ее стадией, которая объемлется понятием агнатического рода. Причины, о которых было сказано мной в предшествующей главе, давно искоренили в среде дагестанцев те переживания матернитета и когнатического рода, какие представляет доныне быт соседних с ними племен – тушин, пшавов, хевсуров и чеченцев. Только на правах простой гипотезы позволим мы себе выставить то предположение, что в немногих кубачинских родах, которые слывут под названием «опороченных» и соответственно этому не пользуются равным с другими родами уважением, следует видеть пережиток таких материнских родов. Предание предписывает их основание женщинам-пленницам. По воззрениям кубачинцев, нужен целый ряд поколений, чтобы смыть это прирожденное пятно позора[365].

Если не говорить об этом одиночном факте, по самой своей природе допускающем разные толкования, то мы принуждены будем сказать, что общественный строй дагестанских народностей опирается всецело на агнатическое родство. Самым решительным проявлением этого факта служит то обстоятельство, что родственники со стороны матери в тех немногих случаях, когда последняя не принадлежит к роду мужа, считаются лицами посторонними – чужеродцами; на них не распространяется начало родовой солидарности. Племянник не вправе сделаться мстителем в случае убийства его дяди по матери, точно так же, как на него не падает обязанность участвовать в платеже за кровь, пролитую любым из родственников с материнской стороны. Соответственно этому, конечно, и род матери не имеет никаких обязательств по отношению к отмщению направленных против племянника обид или в платеже вир за наносимые ему обиды.

Обстоятельство, более других содействующее обособленности дагестанских родов, составляет полное господство в их среде эндогамии; этот факт заслуживает тем большего внимания, что ничего, подобного ему, мы не находим у соседних с Дагестаном горцев. Пшавы, хевсуры и тушины – безусловные приверженцы экзогамии. Брак на отдаленнейшей даже родственнице по отцу не дозволяется их обычаем. Граничащие с севера чеченцы, как и все магометане, не считают дозволенным только брак на сестре, матери или дочери и безразлично относятся к зкзогамическим союзам; но ни у кого, кроме жителей Дагестана, мы не находим того предписания, что в брак следует вступать исключительно с женщинами собственного рода, что такой брак почетнее, что принадлежность к роду надо предпочесть и богатству, и общественному положению невесты. Объяснять господство эндогамии характером распространенного в Дагестане религиозного учения, которое, как известно, так же исключительно, так же враждебно всякому смешению с разноплеменной кровью, как и еврейское, мне кажется невозможным. Религиозная исключительность могла бы объяснить только тот факт, что жители Дагестана не женятся на девушках соседних христианских племен. Она бессильна открыть нам источник тех запрещений, в силу которых односельчане и единоверцы, принадлежащие к разным родам, не вправе вступать между собой в брачные союзы. Эндогамия должна быть отнесена поэтому к числу тех явлений в жизни изучаемых нами народностей, которые предшествовали по времени самому появлению мусульманства, и не одного только мусульманства, но и того, быть может, только официально признававшегося христианства, существование которого в былое время в Дагестане стоит вне всякого сомнения. Я не вижу возможности дать другое объяснение факту происхождения эндогамии среди жителей Дагестана, как отнесши ее на счет тех иранских влияний, какие задолго до появления как христианства, так и мусульманства испытало на себе Каспийское побережье Кавказа. Хорошо известно, что эндогамия составляет характерную особенность тех народностей, которые являлись последователями «Авесты», что она была в полном ходу в среде древних персов и доселе продолжает встречаться между исповедующими культ Зороастра парсами Индии[366].

Самая архаичность эндогамических предписаний указывает на то, что они должны были встретить в современном нам быту благоприятные условия для своего удержания. В чем же, спрашивается, состояли эти условия?

Нам придется начать наше объяснение несколько издалека. Официальные сведения о быте дагестанских родов рисуют их нам строгими охранителями целостности как имущественного, так и личного состава рода. Проявлением первого является исключительность родового землевладения. При затруднении земельных отчуждений в пользу чужеродцев, при допущении постороннего человека к владению землей лишь после принятия его в родовую среду, отчуждение женщины – этой доходной статьи, этой преимущественной работницы, хотя бы путем выдачи ее в замужество члену чужого рода, – было бы явным противоречием. Насколько родовые союзы в Дагестане дорожат сохранением целостности своего наличного состава, доказывает тот факт, что у большинства населяющих этот край народностей добровольный выход из рода не дозволяется обычаем. Так, о Кюринском округе в сведениях, собранных окружным начальником Цветковым в 1869 году, значится: «Никому отделяться от тохума, или рода, не дозволяется». И то же, в других только выражениях, сообщает нам о Кайтаге Сотников, прибавляя, что такой поступок считается актом бесчестным. О Табасарани тот же Сотников сообщает: до сих пор не было примера добровольного отделения от тохума, и в народе существует убеждение, что самому выйти из рода нельзя, или, вернее, что такой поступок позорен». В Даргинском округе, по словам Попова, даже сам тохум, или род, не имеет права исключать из своей среды позорящих его членов. Все, что может быть сделано, сводится к заявлению о дурном поведении такого лица начальству и выставлению его имени в мечети. Из тохума, значится в цитируемом нами официальном документе, и такой человек никогда не выходит. Что касается до южно-дагестанских округов, то в одном только Цахурском возможен переход из одного рода в другой. В Ахтинском и Рутульском, как значится буквально в официальных данных, «такой переход не допускается под опасением вражды заинтересованных в нем тохумов, или родов». Обыкновенно оставляемый тохум уговаривает лицо, желающее его покинуть, не делать этого. Случается, что при упорстве прибегают к угрозам, а в крайних случаях – и к убийству. Вообще же до этого редко доходит, благодаря участию всего сельского общества, которое почти всегда бывает на стороне тохума, к которому принадлежит недовольный, и уговаривает его не оставлять свой тохум. Если род всячески старается задержать готовых его покинуть членов, то, с другой стороны, он обнаруживает большую готовность принять в свою среду каждого желающего. «Отказа в подобных случаях, – значится в официальных сведениях, – не бывает, как потому, что каждый тохум заботится об увеличении числа своих членов, так и потому, что такой отказ считается делом предосудительным». Принимаемыми вновь членами, как общее правило, являются уцелевшие остатки вымерших тохумов. «Беспрепятственный переход одиночного лица и даже нескольких семейств из тохума в тохум, в пределах одного и того же селения, – сообщают не раз цитируемые нами документы, – допускается в том только случае, когда один из тохумов вследствие каких бы то ни было случайностей крайне умалится в наличном составе и незначительные остатки его пожелают примкнуть к одному из других имеющихся в селении тохумов». Обычай, одинаково действующий в Ахтинском и Рутульском обществах, требует при этом, чтобы тот тохум, к которому присоединяются остатки другого, имел, по крайней мере, в наличности 40 членов.

Если принять во внимание все только что приведенные факты, обычай не выдавать замуж за чужеродцев получит естественное объяснение в вполне понятном желании рода сохранить целость как личного, так и имущественного своего состава. Наше объяснение причин удержания эндогамии в Дагестане находит косвенное подтверждение и в тех отступлениях, какие терпит это правило в некоторых дагестанских обществах. В Самурском округе, например, при общем запрещении браков с чужеродцами, как исключение, дозволяется брачное общение между жителями Ахты и зависимых от него селений, но не иначе, как под условием уплаты каждый раз тому роду, из которого бралась невеста, особого выкупа, известного под наименованием «барху» (размером три рубля). Здесь отступление, очевидно, допускается потому, что от брака с подчиненными родами ахтинцы не несут того ущерба для целости наличного и имущественного состава своих тохумов, какой бы они несли в том случае, если бы эти роды были такими же самостоятельными и независимыми, какими являются их собственные. Но и здесь исключительное право рода на входящих в его состав женщин сказывается в обычае имущественного его вознаграждения за понесенные утраты. Помимо этого известны и другие случаи отступления от эндогамии, вызываемые трудностью ее практического осуществления. Роды, число членов которых незначительно, при строгом проведении эндогамии легко могли бы натолкнуться на те запрещения, какие магометанство устанавливает по отношению к кровосмешению. Отсюда необходимость более снисходительного отношения к бракам, заключаемым членами таких родов с женщинами-чужеродками. Но обычай эндогамии обнаруживает всю свою жизненность в том факте, что желающий вступить в брак обыкновенно заботится об усыновлении его родом невесты и, сделавшись, таким образом, ее родственником, вступает затем с ней в согласный с обычаем эндогамический союз.

Господство агнатического принципа в родовой организации Дагестана сближает ее во многом с той, какую в историческую эпоху их существования представляют нам арийские народности. В тех постановлениях, какими дагестанский обычай обставляет порядок выхода из родового общения, например, нетрудно заметить аналогию с постановлениями Салической правды, или древних скандинавских источников права; точно так же, как в положении, занимаемом родовым старейшиной, можно найти сходство с тем, какое принадлежало начальникам gentes в Древнем Риме. Небезынтересно поэтому познакомиться в деталях с разными сторонами родовой организации Дагестана. И при отсутствии филологического сродства и так называемого «единства происхождения» обычаи народностей, стоящих на одинаковой ступени развития, могут нередко навести на аналогии и сделаться источником новых гипотез, объясняющих темные и плохо истолкованные факты древнейшего права арийцев.

Начнем с приведения самих названий, которыми жители Дагестана обозначают существующую в их среде родовую организанию. Наиболее распространенным является слово «тохум», или «тухум». Им выражают понятие рода, как общее правило, и в Табасарани, и в Кайтаге, и в Даргинском округе, и в Кюринском, и во всех горных аулах, занятых лезгинской народностью. По происхождении своему слово «тухум» – лезгинское. Ахтинцы, рутульцы и цахурцы нередко заменяют его другими терминами, в частности, термином «халадан», или «ханадан». В Кайтаге употребительны следующие обозначения рода: «эвлет» (слово арабского происхождения), «джинс» и «ковн» (оба азербайджанские термины), «табун» (на азыке кайтагском), «тайпа» (по-кумыкски), наконец, «ухтци» и «уртши». Последнее название особенно употребительно в Кубачах и других селениях верхнего Кайтага. Те же выражения в ходу у кубачинцев при передаче понятия толпы, или большого скопища народа[367].

На вопрос о том, какие лица входят в состав тохума, обычаи дагестанцев дают разный ответ. Все они согласны в том, что членами такого союза могут быть только родственники со стороны отца; разногласие возникает по вопросу, до какой степени надо считать родство. Большинство местных обычаев высказывается в том смысле, что для принадлежности к тохуму степень родства не имеет значения: все родственники по отцу одинаково члены его рода. Но попадаются и такие обычаи, по которым, как, например, по кубачинским, принадлежность к тохуму прекращается с наступлением где четвертой, где пятой, где седьмой и восьмой, а где и десятой степени родства; так, например, в Кара-Кайтаге, Урчимули, Терэкеме и Башлах счет родства идет только до пятого колена, в Гимбрийском обществе – до шестого, в Кубачах – до седьмого, в Шурконском – до восьмого, а в деревнях верхнего Кайтага, как общее правило, – до девятого. Исключение более отдаленных родственников сказывается прежде всего в том, что при убийстве одного из них тохум не становится мстителем, «не ищет его крови»; и, наоборот, в случае убийства членом тохума какого-нибудь посторонего лица родственники дальше известного колена не отвечают, не участвуют в платеже выкупа; этот факт уже сам по себе указывает источник тех ограничений, которым подвергается счет родства в некоторых тохумах. Подобно тому, как в законах англов кровная месть ограничивается одними «возможными наследниками», которыми считаются родственники в известных только степенях родства, подобно тому, как в «Русской правде», насколько можно судить по тексту ее первой статьи, отдаленнейшие родственники не могли быть мстителями, – так точно в Дагестане в интересах охранения мира и порядка родовая месть сосредоточивается всецело в руках ближайших родственников. Их участие в отмщении кровных обид, как нагляднейшее проявление уз родства, – причина тому, что со временем на них одних начинают смотреть как на родственников; все же остальные не признаются более членами рода, или тохума.

Переходим к другим сторонам родового быта дагестанских горцев. К числу тех открытых вопросов, какие представляет нам начальная история права, необходимо должен быть отнесен вопрос об источнике родовой организации. Патриархальная теория, рисующая нам род каким-то разветвлением единого ствола, представляемого семьей родоначальника, стоит в прямом противоречии с первоначальным господством матернитета. В самом деле, раз мы допустим факт вычисления родства исключительно по женской линии, – а этот факт слишком хорошо установлен, чтобы возбуждать еще сомнение, – невольно должен возникнуть вопрос: откуда было взяться тому общему прародителю, какого необходимо предполагает учение о семье-ячейке и о роде – ее разветвлении? Не давая материала для построения новой теории происхождения родовых порядков, бытовые условия дагестанских тохумов представляют новые данные в пользу той мысли, что существование рода вовсе не связано с фактом происхождения всех его членов от общего родоначальника. Чтобы убедиться в этом, познакомимся с теми названиями, какими обозначают себя отдельные роды Дагестана, а также и с источником происхождения этих названий. Начать с того, что не все роды носят генетические наименования; многие принимают те или иные прозвища, смотря по характеру их занятий[368] или по месту происхождения[369], особенно часты такие случаи в нижней Табасарани. Происхождение некоторых родовых названий, по сообщению Цветкова, совсем необъяснимо. Большинство тохумов, впрочем, обозначается именем того или иного лица, но с этим лицом не всегда связывается представление о родоначальнике. Им признается обыкновенно знаменитейший из предков – лицо, прославившее род или своей храбростью, или благочестием, или мудростью. Так, например, об Акушах официальные данные сообщают нам буквально следующее: «Родовых названий здесь тохумы не имеют, а обозначаются обыкновенно по имени того лица, которое приобрело почему-либо известность в народе. Его именем они величают себя до тех пор, пока из их рода не выступит новый, еще более известный “герой”». В Кубачах первый по значению тохум носит имя Акайлы-Али. Кубачинцы вовсе не считают его своим родоначальником; он только наиболее выдающийся из их предков, стяжавший громкую известность в походе аварского хана на Грузию. Другой из кубачинских родов – Ядья-Абакар еще менее может быть приводим в доказательство того, что роды всегда носят название своих основателей, так как, по преданию, прародительницей этого тохума считается пленная грузинка.

В названиях некоторых аулов сохранилось воспоминание о том, что из их среды выбирались весьма часто те или иные должностные лица; так, например, тохум Кадиляр в селении Курах носит это название потому, что из него, как общее правило, тюринские ханы выбирали своих кадиев. Другие роды носят неопределенное название родов шейха, то есть благочестивого человека. Охота, с которой тохумы производят усыновление не только отдельных лиц, но и целых семейств, сама уже является препятствием к принятию того положения, что род отличается единством кровного состава. Итак, способ обозначения родов в Дагестане и те сведения, которые мы имеем о смешанности личного состава некоторых из них, нимало не препятствуют применению к истории происхождения дагестанских тохумов той новейшей теории, защиту которой мы взяли на себя в первом выпуске нашего труда о первобытном праве. Примеры шотландских кланов и родовых союзов раджпутов навели нас на мысль о возможности искусственного происхождения таких союзов. Вокруг выдающегося вождя группируется большее или меньшее число не всегда родственных между собой семей, которые на расстоянии немногих поколений уже считают себя его потомством. В культе этого мифического предка они находят то объединяющее начало, которое заменяет для них единство крови. Эти новейшие наблюдения сделали возможным оживление теории, высказанной еще Нибуром, по которой роды считаются продуктом не естественного, а искусственного процесса. Мне неизвестно существование в древнейшей истории греков, славян и германцев фактов, которые шли бы вразрез с таким толкованием генезиса родовых союзов.

Другой не менее важный вопрос, разрешение которого мы попытаемся найти в изучении родовой организации дагестанских тохумов, есть вопрос о положении родового старейшины. Изучение семейной организации Древнего Рима с ее широко выработанной властью главы семейства над домочадцами – причина тому, что и родовую организацию обыкновенно представляли себе построенной на принципе единовластия, на началах строгого и безусловного подчинения всех родственников единому наследственному главе. Лишь в последнее время историки римского права принуждены были сознаться, что источники нимало не оправдывают такого воззрения. Один из новейших романистов следующим образом передает тот взгляд на римского родоначальника, установлению которого всего больше способствовал Иеринг. Римский род, говорит он, имеет республиканскую организацию, сами члены рода, gentiles, участвуют в выработке известных постановлений и оказывают друг другу помощь и содействие. Мы слышим, правда, о существовании особого родового старшины (princeps gentis), но один уже тот факт, что в историческую эпоху не встречается единоличного руководства родом и что, наоборот, семья представляете тип всемогущей отеческой власти, не позволяет нам видеть в этом princeps подобия монарха или библейского патриарха. Вполне соглашаясь с этим взглядом, я замечу, что и в других законодательствах, как, например, в германском или славянском, нельзя найти подтверждения монархической организации родов.

Обычное право дагестанских народностей дает новые доказательства республиканского устройства родовых союзов. Слова Тацита «duces ex virtute summut» (вождей назначают за их доблесть), если только под этими вождями разуметь родовых старейшин, находят себе полную иллюстрацию в дагестанских родовых порядках. Из официальных данных мы узнаем, что выбор обыкновенно решает вопрос о том, кому из членов тохума сделаться его главой.

«Каждый тохум, – читаем мы в одной из записок, составленных русскими администраторами по показаниям местных жителей, – имеет своего главу; звание это достигается путем свободного выбора, но часто бывает и наследственным; вообще же в главы тохума выбирается лицо, славящееся энергией, добропорядочностью, красноречием и хлебосольством. Если наследник умершего главы соответствует сказанным условиям, то он, бесспорно, становится его преемником, в особенности в том случае, если два, три поколения уже пользовались наследственно этим влиянием; в таком случае нередко бывает и так, что при несовершеннолетии прямого наследника, с согласия юноши и только до момента его возмужалости, звание главы предоставляется одному из достойных представителей духовного звания. Если при этом оказывается несколько конкурентов, то преимущество отдается тому, на чьей стороне оказывается перевес заслуг предков. Такого порядка держатся в Бахтинском обществе, Рутульском и Цахурском. Однохарактерные данные имеются о порядке приобретения должностей старейшин и в Кюринском обществе.

Главой тохума не всегда считается здесь старший в роде; в большинстве случаев главенство приобреталось и приобретается богатством, умом и другими личными качествами. Те же порядки существовали и существуют доселе в Табасаране. В Кайтаге главой тохума считается старейший по летам или тот, кто умнее; случается нередко, что старший в роде знает обычаи хуже, чем иной молодой, почему к последнему чаще и обращаются за советом и больше его слушаются». Если от вопроса о том, как замещалась должность начальников тохумов, мы перейдем к изучению прав этих старейшин, то официальные документы не оставят нас на этот счет в неизвестности и категорически подтвердят тот взгляд, что авторитет старейшин далеко не представлял собой характера единодержавия, что их приказания имели более нравственное, чем юридическое значение. В Ахтинском обществе и соседних с ним Рутульском и Цахурском мы узнаем на этот счет следующее: «Глава тохума есть лицо, которому каждый из членов обязан сообщить обо всем случившемся и к которому он должен обращаться за советом, даже в делах семейных. Если случится, что обращавшийся к главе за советом поступит затем вопреки его мнению, то делу обыкновенно не дается дальнейшего хода. В немногих случаях, когда имеет место обратное, глава тохума делает виновному выговор; если же последствием уклонения от совета будет какой-нибудь существенный вред, старейшина наказывает виновного выговором и побоями; кроме наказания, налагаемого на него старейшиной, виновный подвергается презрению всего тохума. Наконец, высшей мерой наказания является изгнание из среды рода. Примеры тому известны в Ахтинском и Рутульском обществах, в Цахурском же обществе подобного рода наказания не знают». Таковы краски, какими рисуется нам положение родового старейшины в самом южном из дагестанских обществ. А вот те данные, которые на этот счет мы имеем из Кюринского и Табасаранского округов. «Главенство, кроме почета и уважения (так записано Цветковым со слов местных жителей), не соединено ни с какими правами. Если, в редких случаях, личности с сильным характером распоряжались почти деспотически своим тохумом, то в большинстве случаев за его главой признавалось только право дать совет и наставление. Поведение, несогласное с таким советом, не имело другого последствия, кроме общего неодобрения». «Мнение главы тохума, – сообщает Сотников, – спрашивают, когда нужно женить сына или выдать дочь замуж; при убийствах и поранениях глава тохума устраивает примирение и угощение. Во всех случаях жизни он следит за поведением членов тохума, наставляет их или делает им выговоры. Если член тохума не послушается его совета, старейшина не принимает против него никаких мер; так было прежде, так продолжается и до сих пор. В других дагестанских обществах власть старейшин сказывается еще с меньшей силой, в особенности же в тех, в которых существовала организованная центральная власть».

Общий вывод, который мы вправе сделать на основании этих многочисленных свидетельств, следующий: родовой старейшина в Дагестане – не более, как первый между равными; родовая организация, таким образом, более приближается к республиканскому, нежели к монархическому типу.

Спрашивается теперь, какой характер носят отношения членов между собой? Другими словами, в чем сказывается начало родового единства?

Род в Дагестане, как и повсюду, союз как личный, так и имущественный. Каждый из совершеннолетних членов его участвует наравне с остальными в решении всех тех дел, в которых род является так или иначе заинтересованным на правах или союза личного, или имущественного.

Как личный союз род возрастает не только путем естественного нарождения новых поколений, но и путем случайного включения в свою среду лиц и семейств, ищущих с ним общения. Увеличивая свой состав путем усыновления, он в то же время сокращает его, изгоняя в немногих крайних случаях тех из своих членов, дальнейшее общение с которыми может сделаться для него источником всяких бедствий. Усыновление чужеродцев и изгнание отдельных членов из собственной среды – таковы те две стороны родовой самодеятельности, с которыми нам предстоит теперь познакомиться.

Мы видели, что, как общее правило, род в Дагестане весьма охотно обращается к усыновлению, так что отказ в нем не более, как редкое исключение. Что же предшествует, спрашивается, этому отказу? Достаточно ли единоличного решения главы рода или необходимо согласие большинства входящих в состав его членов? О самостоятельном решении главы рода в данном случае не может быть речи, необходимо согласие родовичей. Но в каком числе должны быть последние для того, чтобы решение их приобрело обязательный характер? Небезынтересную черту первобытного права представляет тот факт, что в этом, как и в других вопросах, большинство далеко не играет той роли, которая принадлежит ему ныне. Обычай требует общего согласия. «Liberum veto», или право любого из членов польского сейма своим протестом сделать недействительным всякое решение большинства, – уцелевший остаток этого архаического порядка. Неудивительно поэтому, если мы находим его и в обычаях дагестанских горцев. На практике это единогласие достигается далеко не с таким трудом, как может показаться с первого взгляда, особенно в таком вопросе, как вопрос о принятии нового члена. Жизнь нараспашку, то есть воочию перед всеми, какую мы встречаем на родовой ступени общежития, не делает из поведения отдельного индивида секрет незначительного меньшинства. Все и каждый имеют возможность знать о ней, и так как все родовичи равно заинтересованы в увеличении наличного состава тохума, то необходима заведомо дурная репутация, чтобы не быть принятым в члены рода или быть удаленным из тохума. «Изгнание из рода, – читаем мы в официальных данных, – может состояться только в силу общего постановления главы тохума и всех членов его. Впрочем, почти не бывает примера, чтобы любое мнение старейшины не было поддержано всеми членами». С усыновлением связывается необходимое совершение известного обряда, которым новый член выражает готовность тесного общения с усыновившей его средой. У тех народностей и в тех местностях, в которых родовой и домашний культ сохранили еще прежнюю жизненность, совместное жертвоприношение обыкновенно является первым действием нового члена, символом его вступления в родовой союз. Но в Дагестане, в котором магометанство искоренило все подобного рода верования, обряд усыновления ограничивается производством наипростейшей церемонии, в которой совместная молитва и угощение играют главную роль. Лицо, вновь вступающее в тохум, обязано устроить пиршество всем членам усыновляющего его рода. Только при полной имущественной несостоятельности усыновляемого издержки угощения принимает на себя сам род; когда кончится пиршество, наиболее почетное из духовных лиц, на нем присутствующих, начинает громко произносить слова молитвы, испрашивая у Бога здоровья и благоденствия вновь избранному члену и высказывая желание, чтобы он жил с тохумом в добром согласии. Во все продолжение молитвы присутствующие держат обе руки протянутыми, с ладонями, обращенными вверх – по направлению к небу, произнося неоднократно «аминь». Когда молитва будет прочтена, все в один голос произносят первую главу Корана. Знание ее наизусть обязательно для всех мусульман. Вытерши себе лицо обеими ладонями – символ, выражающий передачу ниспосланной Аллахом благодати, – присутствующие начинают поздравлять друг друга со вступлением в их среду нового члена. Приемыш наделяется домом, усадебной землей и всеми принадлежностями самостоятельного хозяйства на средства всего тохума.

Удаление из тохума того или другого из его членов также обставлено целым рядом формальностей, неисполнение которых делает недействительным самый акт; все эти формальности направлены к одной цели, к тому, чтобы оповестить о решении тохума всех заинтересованных лиц, дабы тем всенародно и публично сложить с рода ту ответственность, какая падает на него в случае преступного поведения исключаемого члена. Собравшись вместе, родственники после долгих совещаний составляют особую бумагу на имя лица, с которым порывают общение; название ее «зоркон-когат». Содержание ее приблизительно следующее: «Мы, родственники такого-то тохума, отделяем от себя такого-то за его дурное поведение; что бы с этой поры ни случилось с ним, мы за это не отвечаем; буде его кто убьет или он кого, мы за кровь не платим и крови искать не будем. Обворуют его или он сам кого ограбит, мы ни платить, ни искать платежа не намерены. Если останется после него какое имущество, мы на это имущество никаких прав не предъявим; наоборот, и он нам не наследник. Отныне он не может входить в состав нашего тохума, в удостоверение чего мы, присягнув на святом Коране, прилагаем к сей бумаге свои пальцы. Родственники такой-то и такой». Эту бумагу отделяемый родственник должен прибить к дверям мечети, пожертвовав ей при этом случае коврик. Прибивание зоркон-когата производится в присутствии свидетелей, которые также получают каждый по коврику. Тохум, в свою очередь, несет в пользу мечети некоторые издержки, он должен подарить ей однолетнего быка. Не во всем Дагестане встречается обычай исключения из тохума порочного члена. Чтобы избежать такого действия, кубачинцы, например, предпочитали убить оскорбляющего их честь родственника. Обыкновенными поводами к исключению, помимо участия в убийствах, воровстве и других преступлениях, бывают или передача изгоняемым членом постороннему тохуму содержаний секретных постановлений, принятых на общей сходке, или позорное попустительство, с которым виновный, несмотря на неоднократное напоминание ему о том, допускает любовную связь своей жены с посторонним лицом, в особенности же с чужеродцем. Редко когда поводом к изгнанию являются упорное невнимание к советам главы рода и желание во всех делах руководствоваться собственным мнением или мнением лиц, посторонних тохуму.

Я сказал уже о том, что добровольный выход из тохума большинством дагестанских обществ вовсе не допускается; но там, где, как исключение, такой факт возможен, лицо, покидающее род, обязано сделать угощение своим родственникам или, по крайней мере, заплатить им выкуп, для чего всего чаще следует отдача тохуму трехлетнего быка. В южной Табасарани мы встречаем следующий способ обойти запрещение касательно выхода из тохума. Лицо, недовольное своим родом, забравши предварительно свое имущество, отдавало себя под покровительство отдельного лица или целого тохума. Это известно было под наименованием «отдачи себя на жизнь и смерть». Отделившийся таким порядком, хотя и продолжал владеть по-прежнему своим имуществом, но терял право на его отчуждение; если после его смерти не было наследников мужского пола, имущество его всецело становилось собственностью покровителя; в противном же случае наследники, получив имущество, становились к покровителю в те же отношения, в каких был наследодатель. Изгнанные из тохума, подобно лицам, добровольно покидавшим его, прибегали к такой передаче себя на жизнь и смерть.

Познакомившись с порядком вступления и выхода из тохума, мы перейдем в настоящее время к рассмотрению тех задач, которые преследовали члены подобных союзов. Взаимная помощь в несчастьях, выражавшаяся в платеже милостыни неимущим членам рода, в доставлении, как мы видели, усадьбы и домашней утвари вновь принимаемым членам и т. п., не имела обязательного характера и, скорее, являлась факультативной. Иное дело та помощь, которую каждый член рода вправе был ожидать в тех случаях, когда становился жертвой преступления или нуждался в судебной поддержке и защите. Институты кровной мести, договорного поручительства и судебного соприсяжничества развились в Дагестане на почве этих родовых отношений.

В сфере экономических отношений дагестанский тохум, подобно германскому или кельтскому роду, с самого начала имел характер имущественного союза, другими словами земельной общины. Процесс дифференцирования в значительной степени коснулся его в наше время. Землевладельческими единицами, как общее правило, являются большие и малые семьи. Нераздельный характер сохранили лишь пастбища и леса, и то далеко не повсюду. К тому же общинное владение удержало свой родовой характер лишь в тех, сравнительно немногих, селениях, которые сплошь заняты семьями одного и того же рода. В большинстве аулов отношения соседства успели уже занять место отношений кровного родства, и право посылать скот на горы и рубить лес для топлива и построек обусловливается не столько рождением, сколько местом жительства. От прежнего родового единства удержалась одна в высшей степени характерная черта, напоминающая собой немецкий Flurzwang и наводящая на мысль о самом источнике его происхождения. Я разумею тот факт, что сельскохозяйственные занятия, в особенности во время уборки хлеба и сбора винограда, регулируются начальством: в родовых обществах – старейшиной, в сельских – старшиной. С минарета, там, где он имеется, всего же чаше с крыши стоящего на возвышенности дома, в страдную пору выкрикивают по утрам распределение дневных работ. Контроль за точным соблюдением подобного рода предписаний ведется самый строгий.

Пока продолжалась их независимость, дагестанские тохумы играли выдающуюся роль в военное время. Родовая солидарность сказывалась в Дагестане в том факте, что, подобно древним германцам, населяющие его народности сражались «generatim», то есть образуя родовые отряды; любопытные подробности на этот счет имеем мы о Цахурском обществе: «Когда на войну шел один какой-либо тохум, – значится в не раз цитированной нами записке о тохумах, – начальство над ним принадлежало его главе или же лицу, уполномоченному главой; если же шли два или три тохума, то они имели столько же и начальников; буде же на войну выходили все тохумы или большинство их, то старейшины тохумов обыкновенно обращались к выбору одного общего предводителя, “векиля”, которому затем беспрекословно подчинялось все ополчение». Когда войны приобретали такой общенародный характер, зажиточные тохумы помогали обыкновенно беднейшим приобрести оружие, амуницию и продовольствие на время похода.

Общие решения, каких требовало заведывание интересами родового благосостояния и родовой защиты, постановлялись тохумами на общих сходах, собираемых обыкновенно их старейшинами. На всех таких сходах глава рода занимал первое место, хотя бы в числе присутствующих были и лица, старшие по возрасту; только перед ученым эфенди родовой начальник должен был стушеваться даже в том случае, если духовным лицом будет член другого аула.

Хотя роды и составляют доселе основу общественного быта дагестанских горцев, но их существование немало не исключает группировки населения в обширные общины со слободским и хуторским порядками населения. Общин родовых, то есть таких, в которых бы все население принадлежало к одной и той же кровной группе, мы в настоящее время в Дагестане не встречаем. Попадаются хутора, заселенные исключительно семьями одного какого-нибудь тохума. Но в таких многолюдных центрах, как Кумух, например, или Герат, Ахты, Кубачи, бок о бок живут члены разных тохумов. Этот факт необходимо должен был вызвать к жизни образование, наряду с родовой, особой сельской администрации, сложившейся, по-видимому, по типу первой. Подобно тому, как тохум имеет своего старейшину и свои родовые собрания, так точно община имеет своего старшину и свой общинный сбор, к участию в котором призываются все совершеннолетние мужского пола. Факт позднейшего происхождения общинного устройства по мере естественного или искусственного скучивания нескольких тохумов в одних и тех же местах с наглядностью выступает из того обстоятельства, что старейшина селения нередко выбирается исключительно из членов одного какого-нибудь рода, как бы велико ни было число последних в округе. Так, например, в селении Хив, в южной Табасарани, род Сейдар один обладал правом наследственного занятия должности старшины, точно так же как в селении Кандик род Аксакалляр. В Кюринском ханстве мы встречаемся с такими же точно порядками. Главный куракский старшина постоянно выбирался из рода Мирчиан, гельинский – из рода Кабуляр. Тохум Бурган один поставлял старшин в селение Цнал, а Бейбут – в селение Хутар. Если бы не боязнь утомить внимание читателя дальнейшими примерами, я мог бы привести одиохарактерные факты из других местностей Дагестана. В тех селениях, в которых живут несколько одинаково многолюдных и могущественных тохумов, вместо одного старшины мы встречаем от двух до тридцати; так, например, во всем Кайтаге; сказанное, впрочем, следует принять с той оговоркой, что в ряду старшин первенствующее значение принадлежало меньшинству – трем-четырем человекам, которые обыкновенно одни председательствовали на народных сходках. Места народных собраний наперед раз навсегда были установлены. Вече собиралось обыкновенно в окрестностях главного поселения или же вблизи мечети, особенно прославленной своей древностью или богатством. Название, под которым старшины были известны жителям отдельных сел, довольно разнообразны. Наиболее употребительными являются термины «кевхи» и «кадии». В тех общинах, где не было родовых начальников, на должность старшины попадали исключительно в силу избрания; но при этом во многих местах сохранялось правило, что кандидатом может быть только член двух, трех или более выдающихся тохумов, в других же выбор являлся неограниченным. Избранный обязан был вступить в должность под страхом разорения всего его имущества. Характерный пример этому представляет нам практика акушинских выборов, в которой в старые годы попадаются случаи, когда избиратели прямо объявляли назначенным ими кадиям, что при отказе они разорят их дома. Акушинцы помнят один случай, когда приступлено было даже к выполнению угрозы и страх полнейшего разорения один заставил избранного уступить. Наряду со старшинами мы встречаем в дагестанских обществах еще второстепенных должностных лиц, известных под наименованием «карты», «мангуши» или «чауши» и «тургаги», не говоря уже о приходском духовенстве: «муллы» или «будуны», также избираемых целым обществом, или «джамаатом». В Даргинском округе, в котором упомянутые мной администраторы встречаются одинаково во всех обществах, существуют следующие правила касательно порядка их назначения. Карты избираются сроком на один год из почетнейших лиц, притом известных только фамилий. В больших селениях число их доходит до четырех. Мангуши же, как и турганы, назначаются по очередному наряду из всех решительно фамилий без исключения сроком на один год. Как общее правило, сельские старшины с административными функциями соединяли и судебные, но их юрисдикция ограничивалась разбором одних лишь мелких тяжб, в важных же уголовных или гражданских случаях стороны предпочитали обращаться к избираемым ими посредникам. В одном только Даргинском обществе мы встречаемся с постоянными судьями. Ими являются упомянутые нами карты, туземное название которых «шила-халатэ». Приговоры, постановляемые ими, обыкновенно под председательством кадия, не считались, однако, окончательными; проверка их была предоставлена особым лицам, известным под названием «джамаатла-халатэ» и избираемым в том же числе, что и карты. В тех случаях, когда состоявшийся приговор казался им неправильно постановленным, эти своего рода кассационные судьи собирали народный сход (джамаат) и объявляли ему о неправильных действиях картов; в случае принятия их мнения следовали назначение с виновных штрафа, отставление их от должности и выбор новых лиц на их место. В отличие от кадиев и картов, мангуши и турганы были исключительно административными чиновниками; первые – своего рода судебными приставами, вторые – полицейскими и финансовыми агентами.

Экономическая сторона жизни мало затрагивалась только что описанной административной организацией. Роды и нераздельные семьи одни являлись субъектами имущественных прав, по крайней мере, по отношению к возделываемой земельной площади; что же касается пастбищ и лесов, то из родовых они постепенно перешли в общинные, вместе с тем и родовые распорядки, определявшие время производства сельских работ, приобрели характер общинных и стали приводиться в исполнение сельскими властями. В заведывании тех же властей сосредоточилось распределение между жителями повинностей, и в том числе дорожной, и производство всякого рода правительственных сборов, часть которых шла на вознаграждение сельской администрации, далеко, впрочем, не повсюду, так как во многих округах местные должности носили характер почетной и даровой службы.

В тех частях Дагестана, которые имели своих ханов и султанов, сельские общины, под названием то джамаатов, то магалов, состояли в непосредственной зависимости от центральной власти, которая редко когда обращалась к назначению особых наибов, или начальников над несколькими округами, и обыкновенно входила непосредственно в сношение с сельским старшиной. В вольных общинах процесс развития государственности не ограничился, впрочем, созданием только что описанной нами общинной организации. Общины не сохраняли всегда полной независимости друг от друга. Древнейшему и обыкновенно могущественнейшему аулу удавалось, путем нередко молчаливо заключенных союзов, взять на себя руководство судьбами соседних с ним обществ, и в этом случае сельский старшина этого аула принимал на себя предводительство в военных походах и сосредоточивал в своих руках право судебного разбирательства и вне пределов общины; последнее, впрочем, каждый раз лишь по ходатайству сторон. Так, например, в Акушах кадий главного аула во время войны принимал на себя начальство и над ополчением соседних четырех обществ; от их имени он объявлял войну и заключал мир, причем решения на этот счет постановлялись сходами от всех пяти Даргинских обществ. Тот же кадий имел право подвергнуть личному разбирательству те или другие споры, возникавшие не только между отдельными общинами, но и между частными лицами; в этом последнем случае необходимо было открыто выраженное желание самих спорящих. Наряду с вольными союзами общин мы встречаем в Дагестане и такие, которым предшествовал факт насильственного подчинения более могущественным аулам более слабых. В таких случаях между бывшими врагами устанавливались определенные обязательства: покровительства и заступничества – с одной стороны, подчинения и платежа – с другой. Наиболее характерный пример таких отношений представляют те, которые существовали между Ахтами и целым рядом соседних с ними обществ Самурского округа. Зависимость последних сказывалась и в обложении некоторыми повинностями в пользу жителей Ахтов, и в подчинении военному и отчасти гражданскому руководительству со стороны главного аула.

Привилегированное положение ахтинцев прежде всего сказывалось в праве требовать от подчиненных им аулов так называемой «пахты», то есть обязательного угощения ежегодно в течение целых суток. Число ахтинских гостей не должно было превышать 50 человек; никто, впрочем, не имел права продлить своего пребывания более 24 часов. Другие преимущества ахтинцев состояли в том, что при выдаче своих дочерей замуж за жителей одного из одиннадцати подчиненных им селений весь аул получал особый платеж, размером в три рубля, так называемый «барху». В случае убийства ахтинца за его кровь взимался платеж, в два раза больший против того, какой следовал за кровь жителя подчиненного селения. Ахты, в свою очередь, несли обязательство военной защиты по отношению к одиннадцати союзным с ними обществам, взамен чего последние обязаны были во время войны подчиняться руководительству ахтинских начальников в лице сорока аксакалов, поставляемых тохумами по одному от каждого и занимавших свою должность наследственно в прямой нисходящей линии. В в мирное время эти старшины сохраняли известные права по отношению к населению граничащих с Ахтами обществ. Они наблюдали за своевременным взносом церковной десятины и настаивали на том, чтобы в гражданских и уголовных спорах окончательные решения постановляемы были исключительно ахтинскими посредниками. Приблизительно в тех же отношениях, что и Ахты, стояло к соседним с ним селениям Рутульское общество, аксакалы которого заведывали до некоторой степени как военным, так и гражданским управлением далеко за пределами Рутула, требовали от жителей подчиненных селений не только отправления пахты, но и ежегодного платежа в свою пользу по одному барану с дыма.

Глава III. Семейное и наследственное право Дагестана

Семейное и наследственное право Дагестана регулируется, как мы сейчас увидим, скорее писаным законом (шариатом), нежели обычаем (адатом). Характер брачного союза и способ его заключения, личные и имущественные отношения супругов, развод и временное расторжение супружеской жизни, взаимные отношения родителей и детей, опека, наследование и порядок раздела наследства – все это определяется в Дагестане правилами шариата.

Ошибочно было бы, однако, отрицать всякое влияние обычая в занимающей нас сфере. Обрядовая сторона институтов семейного и наследственного права регулируется ими по преимуществу. В свадебном ритуале доселе удержались следы пережитых браком фазисов развития. Мало этого, в тех случаях, когда писаное право по своей выработанности и законченности становится в Дагестане в противоречие со все еще развивающимися и потому не вполне еще определившимися институтами, на помощь писаному закону является обычай, или адат. Особенно наглядно выступает эта восполняющая роль обычая в вопросе о завещаниях. С одной стороны, писаному праву завещание известно, как нечто отличное от дарения; с другой – народная жизнь не выставила условий, благоприятных обособлению завещания. Ввиду такого несоответствия закона с жизнью кадии применяют к завещаниям те требования, какие закон выставляет по отношению к дарениям. Влияние обычая сказывается, таким образом, в подведении под закон таких случаев, которые не имелись им в виду.

Все это станет яснее, когда мы перейдем к изучению отдельных норм. Материалом для этого послужат те данные, которые нам пришлось почерпнуть частью из расспроса местных жителей, частью из записи судебных решений и того, что ошибочно принимаемо было за обычай составителями сборников народных адатов. Сопоставляя эти данные с предписаниями шариата, мы в состоянии будем выяснить ту роль, какую в их образовании играло, с одной стороны, писаное, а с другой – народное право, иначе говоря – закон и обычай.

Начнем прежде всего с вопроса о браке. Дагестанская семья – семья полигамическая, более, впрочем, в теории, чем на практике. Как и повсюду на Востоке, скажу более – как во всех обществах, живущих условиями натурального хозяйства, многоженство есть роскошь, доступная для немногих. Во всем магометанском мире оно чаще встречается в городах, нежели в селах, в купеческих скорее, чем в крестьянских семьях. В Дагестане оно положительно составляет исключение. Шариат, без различия сект, допускает одновременное сожитие с четырьмя женами; но даже весьма зажиточная дагестанская семья редко когда заключает в себе более двух жен. Легкость разводов, о которой мы будем иметь случай говорить далее, доставляет, впрочем, возможность желающим часто менять своих сожительниц. В нравах Дагестана не столько иметь одновременно нескольких жен, сколько переходить от одних жен к другим[370]. Практика дагестанских судов знает только один вид брака, а именно – постоянный союз супругов. Но тоже можно сказать и о писаном праве. Школа Шафаи не допускает, подобно шиитам, временного брака[371], или так называемой «мота», этого уцелевшего остатка предшествовавших Магомету форм свободных отношений между полами[372]. Последствием такого воззрения является подведение «внебрачного сожития» под категории преступных действий одинаково для женщины и для мужчины. В сборниках адатов мы неоднократно встречаем правила в роде следующего: «За прелюбодейную связь взыскивается штраф в пользу джамаата или селения с мужчины и с женщины по семи быков; при этом все равно, будет ли в связи замужняя или незамужняя женщина» (адаты Акушинского общества). Тот же штраф, только в меньшем размере (четыре и три быка), взыскивается с мужчин, обвиняемых во внебрачном сожитии и в Мекегинском и Урахинском обществах. В Мугинском обществе штраф определен в деньгах, счетом 12 рублей. В Сюрингском и Усишинском он падает до трех рублей[373]. Перечисленные общества принадлежат все к Даргинскому округу. Но вот примеры штрафов, взимаемых за внебрачное сожитие и в других дагестанских округах: Магал Гомринский – штраф в два быка в пользу общества, или джамаата, селение Башлы – штраф в 10 быков (оба селения принадлежат к Кайтаго-Табасаранскому округу)[374].

Говоря об аварских обществах северного Дагестана, Львов делает следующее общее замечание: за похищение и сожитие с девушкой или вдовой требуется в пользу джамаата штраф, называемый «ца-хис» (буквально – зуб меняющий), то есть скотину в том возрасте, когда первые зубы выпадают и сменяются новыми[375].

Прибавим, что все эти штрафы взыскиваются независимо от тех платежей, которые следуют родителям и родственникам соблазненной девушки или женщины и нимало не устраняют для виновного необходимости временным оставлением аула укрыться от кровной мести оскорбленного им рода, или тохума.

Не допуская иного сожития, кроме постоянного брака, практика дагестанских судов признает за обольщенной и забеременевшей девушкой или вдовой право силой ворваться в дом ее соблазнителя, родить в нем ребенка и тем принудить его взять ее себе в жены. Вступивший в брак тем самым освобождается от обязанности платить штраф в пользу джамаата.

Во всех этих предписаниях действующее право Дагестана является вполне солидарным с теми принципами, каких придерживаются мусульманские законоведы школы Шафаи. Оно буквально воспроизводит предписание Мингаджа, запрещающее посторонним мужчинам поднимать покров с лица женщины и приравнивающее прикосновение к ее руке или телу к числу столь же недозволенных действий, и потому считает действиями, равносильными насильственному увозу, те случаи, когда молодой человек позволит себе схватить девушку за руку или приложить свои пальцы к ее груди. «Случается, – говорит Омаров, – что юноша, напавший на девушку, отымет у нее платок, схватит ее за руку или за грудь и потом удалится. Это называется “поймать девушку” и имеет равносильное значение с похищением. Виновный подвергается тем же опасностям и взысканиям, каким бы мог подлежать при похищениях»[376].

Львов объясняет нам источник такого народного воззрения, говоря: мусульманин не должен трогать женщину даже пальцем. Нечаянное прикосновение мужа к голой руке его жены считается осквернением и налагает на обоих супругов обязанность совершить перед молитвой новое омовение[377]. То же влияние шариата сказывается в характере тех требований, какие горец предъявляет к невесте. «Надо по преимуществу брать в жены девственниц с бесспорной генеалогией», другими словами – хорошего рода, читаем мы в «Путеводителе правоверных». «Различие в состоянии не может считаться основанием к признанию брака неравным», – значится в нем в другом месте[378]. Из официальных документов, сообщенных мне Вейденбаумом, легко прийти к заключению, что «чистота крови» есть то качество, которое всего выше ценится доселе в дагестанской невесте, по крайней мере в нагорной части, тогда как в низовой и, в частности, в таких богатых аулах, как Кубачи, уже начинают отдавать предпочтение состоятельности. Экономические причины, желание обеспечить себе хороших работниц побуждают дагестанцев отступать не раз от требования брать жен с «хорошей генеалогией» и устраивать, по крайней мере, один из браков своих сыновей с женщинами низкого происхождения, но хорошими работницами. «Между зажиточными туземцами, – говорит Львов об аварцах, – существует обычай женить своих сыновей, независимо от заключенного ими прежде брака с приличной их званию девушкой, на женщинах низшего сословия, одинаково девицах и вдовах. Хотя такие браки совершаются по всем правилам шариата, который обязует мужа к исполнению супружеского долга по отношению ко всем своим женам одинаково, но отцы стараются внушить сыновьям мысль о неприличности их сожития с такими женщинами. Браки с ними обыкновенно совершаются без огласки и не сопровождаются никаким торжеством. Такие жены, взятые для того чтобы служить работницами в семье, известны туземцам под названиями «чара-хораб», «кхо-буххараб», что означает в переводе на русский язык – бесталанная, беспомощная. Дети, рожденные от таких женщин, не должны, по мнению некоторых, – прибавляет Львов, – быть причисляемы к тем семьям, в которых они родились». Эта черта заслуживает особого внимания. Она сближает положение дагестанских жен-работниц и происходящего от них потомства с «именными женами осетин и их детьми-кавдасардами». Вся разница между дагестанскими и осетинскими порядками в том, что последние не сдерживаются законом в известных рамках, тогда как первые представляются лишь слабым остатком некогда существовавшего, но отмененного шариатом обычая. Именная жена осетин – не более, как жена по имени, сожитие с которой далеко не обязательно; она может быть даже временно уступлена другому, но с обязательством, что дети, ею рожденные, всегда будут считаться детьми ее мужа. Дагестанская жена-работница – жена в полном смысле слова; уступка ее другому во временное сожитие считалась бы позором для мужа, но это не мешает тому, что последний смотрит на нее скорее как на работницу, чем на подругу, и не всегда соблюдает по отношению к ней требования шариата о равномерном разделе брачного ложа со всеми женами по очереди. Жена-работница потому является в Дагестане полноправной женой, что шариат не знает, как мы видели, временных браков, тогда как осетинский обычай, плохо сдерживаемый писаным правом, вполне допускает их. Различие в положении матерей обусловливается различием и в положении детей. Потомство номулус, или именной жены, в Осетии не принадлежит к числу наследников, а напротив, составляет часть наследуемого семьей имущества. Наоборот, дети от дагестанских женщин-работниц – полноправные наследники, так как таковыми закон признает всех, кто рожден в браке. Но память о стародавнем обычае, во всем согласном с осетинским, сохранилась во мнении тех, которые думают, что потомство жены-работницы не равноправно с потомством других жен.

Сила обычая сказывается в Дагестане еще в одном требовании, которого не знает и с которым, можно сказать, борется шариат; я разумею то, чтобы невеста была из одного рода, или тохума, с женихом. Тогда как шариат в числе препятствий к браку выставляет близкое родство, дагестанский обычай требует заключения брака преимущественно с членами того же тохума, что и жених. «Брачный союз горцы предпочитают заключать между близкими родственниками и однофамильцами», – говорит об аварцах Львов. Под упоминаемыми им однофамильцами следует разуметь членов одного рода, или тохума, так как других фамильных обозначений в Дагестане не встречается. Браки с родственницами признаются более почетными, и обязательство брать жен из собственного рода настолько строго соблюдается, что, при невозможности найти подходящую для него невесту в собственном роде, жених требует, чтобы избранная им чужеродка подверглась предварительно усыновлению со стороны его рода, и затем уже вступает с ней в брак[379].

Вот какими соображениями объясняют обыкновенно жители Дагестана свое пристрастие к бракам с женщинами одного с ними тохума – преимущество, которое в наши дни перешло с тохума на занимаемое им селение, – все равно, – будет ли в этом селении иметь свое местожительство один или несколько родов. «Пойти невесте из своего аула замуж в другой аул считается “пороком”: она этим унижает как себя, так и односельцев своих, так как дает предпочтение чужому аулу над своим собственным, а между тем каждое селение считает себя благороднее и выше соседей. Жениху также нельзя брать невесты в чужом ауле из опасения обидеть тем девиц собственного селения. Если молодой человек женится на девушке из чужого селения, что на самом деле случается редко, то детей, происшедших от такого брака, в случае недовольства ими и как бы желая их обесчестить, называют именем того селения, из которого взята была их мать. При нежелании отдать девушку замуж в чужой аул принимается также во внимание и то, что там ей придется плохо, так как в чужом ауле у нее нет ни родственников, ни друзей, которые бы при случае могли подать ей защиту. Отдать дочь в чужой аул – это значит почти навсегда расстаться с нею. На что мне дочь, если она не может прийти ко мне во всякое время, когда только захочет; на что она мне, если не может посещать меня в болезни и старости, говорит обыкновенно мать»[380].

Таков в толковании самих дагестанцев источник существующей между ними эндогамии. Остается еще решить, таков ли он на самом деле? Отметим прежде всего тот факт, что причины, по которым брак с односельчанками является более желательным, настолько общего характера, что они необходимо вызвали бы на всем Кавказе обычай, однохарактерный с дагестанским, а между тем все горцы Кавказа, в противность дагестанским, придерживаются как раз обратного правила и берут своих жен из чужих родов и аулов, одним словом – придерживаются начал экзогамии в такой же мере, в какой горцы Дагестана практикуют эндогамию. Сказанное применимо, в частности, и к чеченцам, и к хевсурам, и к тушинам, и к кистинам, то есть ко всем ближайшим соседям дагестанцев. Все они признают брак на родственницах, хотя бы отдаленных, за преступление и позор. Какие же причины могли вызвать в дагестанских горцах совершенно иное отношение к таким бракам? Решение этому вопросу дает, мне кажется, тот факт, что, по словам арабских летописцев, до распространения ислама жители Дагестана были «езидами», то есть, как я показал это в первом томе настоящего труда, последователями того религиозно-нравственного учения, выразителем которого является «Авеста». Брак на родственнице не только не воспрещен, но наоборот, рекомендуется священной книгой Ирана; нет ничего удивительного поэтому, если мы встречаем его и в среде жителей Дагестана.

Они настолько, впрочем, соблюдают требования шариата, что не распространяют правила о дозволительности браков с родственницами на браки с сестрами, дочерьми и тетками. Но с двоюродными сестрами, как и с племянницами, брак по обычаю считается дозволенным, тогда как по шариату эти родственницы также входят в число запрещенных степеней родства. Со времен Шамиля, благоприятствовавшего, как мы видели выше, торжеству шариата над адатом, браки между родственниками сделались значительно реже.

Взгляд, какой в плоскостной части Дагестана народ начинает высказывать на подобные браки, характеризуется Далгатом в следующих чертах: «Дагестанские родители не одобряют их, так как разделяют убеждение, что, отдавши дочь замуж за родственника, они не расширят своих связей, тогда как при замужестве их дочери в чужом роде они приобретут для себя в членах его новых союзников, а это обстоятельство имеет в их глазах громадное значение ввиду распространенного в народе обычая кровной мести, причем чем кто больше имеет близких ему людей, тем для него лучше. Они говорят также, что при браке родственников наступление развода послужило бы поводом к ссорам и несогласиям родственников между собой и рано или поздно породило бы разрыв в целом роде, а этого дагестанцы, разумеется, стараются по возможности избежать[381].

В полном соответствии с постановлениями шариата действующее право Дагестана приравнивает к физическому родству родство молочное и запрещает браки между родственниками по молоку в тех же степенях, что и между родственниками по крови.

Опять-таки согласно с шариатом оно не допускает браков со свойственницами, так что жены одного и того же мужа, например, не могут быть между собой сестрами. Запрещение свойства не мешает, однако, брату вступить в супружество с сестрой его невестки.

Заключение брака с девственницами, как мы видели выше, специально рекомендуется шариатом. В полном соответствии с ним действующий в Дагестане обычай предоставляет мужу прогнать из дома жену, которая оказалась бы лишенной девственности до брака. В Даргинском округе в обычае стрелять из револьвера для оповещения того, что новобрачная не оправдала уверенности жениха в ее целомудрии, и те же порядки доселе соблюдаются в шамхальстве Тарковском и ханстве Мехтулинском. В Закатальском округе, наоборот, выстрел молодого супруга означает девственность новобрачной. Гораздо меньшее значение придают физическим признакам девственности горские аулы Дагестана, основываясь на том, что эти признаки могут быть потеряны помимо всякой вины со стороны девицы благодаря непосильным работам и в особенности благодаря необходимости лазить по скалам и перепрыгивать пропасти[382]. Раз будет дознано, что новобрачная потеряла целомудрие до перехода в жилище мужа, последний приобретает право прогнать ее без всякого вознаграждения и с удержанием принесенного ею приданого.

Брак на вдовах считается менее почетным и сопровождается поэтому меньшими торжествами. Как и у других горцев, так и у дагестанцев в обычае заключать браки со вдовой покойного брата, но тогда как у чеченцев, например, эти браки носят почти обязательный характер, у дагестанцев они являются факультативными. Более строгое соблюдение шариата, который нимало не рекомендует подобных союзов, – ближайшая причина того, что левират, или деверство, представляется нам в Дагестане со всеми признаками вымирающего обычая.

Решающую роль в выборе жениха играет воля отца невесты. Женщина не должна вступать в брак по собственному выбору, учат законоведы школы Шафаи. Отец вправе распорядиться ее рукой, но лишь в том случае, если она еще девственница. Потеря целомудрия прекращает свободу отца в выборе мужа для дочери. Поэтому вдова сама выбирает себе супруга и вправе уклониться от замужества с братом покойного. Постановляя все это, «Путеводитель ревнителей веры» прибавляет, однако, по адресу отцов совет не располагать рукой дочери, не узнав предварительно ее желаний.

Все эти предписания в Дагестане в полной силе. При отсутствии отца рукой девушки располагает, хотя и менее неограниченно, тот родственник, которому предоставлена опека над ней. «Один только отец имеет право выдать дочь замуж против ее желания, – читаем мы в адатах Самурского округа, – прочие же родные и векили (то есть опекуны) не имеют этого права, так что засватанная при жизни отца девушка может по смерти его отказаться от замужества с тем женихом, с которым она была обручена»[383]. В Аварском округе, говорит Львов, заключающий брачную сделку «дибир» посылает к невесте двух человек, которым поручает узнать, согласна ли она добровольно выйти замуж и доверяет ли она своему векилю совершить обряд бракосочетания. Неисполнение этой формальности относительно совершеннолетней невесты делает брак недействительным. В Кази-Кумухском округе мне приводили примеры, когда невеста, выданная замуж ее векилем, признавалась свободной от брачных уз ввиду доказанного несогласия ее на брак и принуждения силой. Если невеста вовсе не имеет родных, а также когда родственник, без согласия которого она не вправе выходить замуж, находится в отлучке на расстоянии двухдневного пути от дома, тогда местный мулла (известный у аварцев под названием «дибир») располагает рукой девушки и может отдать ее замуж за выбранного ею жениха[384].

Переходя к изучению порядка заключения брака, остановимся прежде всего на переживании старинного обычая увода, несогласного с духом шариатского учения, но настолько еще жизненного, что борьба с ним является одной из постоянных забот русских властей и вместе с тем столь же постоянной причиной внутренних несогласий и кровавых междоусобий горских семейств, или тохумов.

Увод в той форме, в какой мы встречаем его ныне, есть крайнее средство, к которому обращается отверженный жених для того, чтобы овладеть любимой им девушкой. Жених подкарауливает невесту в обществе нескольких товарищей, овладевает ею силой, тащит в наперед приготовленное убежище и немедленно бесчестит ее. Делается это с целью, чтобы ни девушка, ни ее родители не могли отказать похитителю в ее руке. Друзья жениха обыкновенно охраняют вход в саклю и должны по обычаю давать пропуск в нее одному старшине. Последний, узнав о случившемся, спешит на помощь похищенной, разводит молодых людей и каждого порознь отсылает к наибу, или приставу. За увод налагается пеня или на одного похитителя, если не было предварительного сговора между молодыми людьми, или на обоих, в случае такого сговора, при этом принимается в рассчет, слышен ли был крик девушки или нет. Отсутствие крика признается доказательством ее согласия. Буде родные похищенной настигнут похитителя во время увоза, дело кончается резней, из которой виновный в увозе не всегда выходит живым. Но если родные узнают о случившемся уже после обесчещения девушки похитителем, они волей-неволей дают согласие на брак. В тех редких случаях, когда не последует такого согласия, сделавшему увоз присуждается уплатить оскорбленной им семье штраф. Трехгодовалый бык, называемый «хавдусан», – таков обыкновенный размер этого штрафа. Предметом похищения чаще всего бывает никому еще незасватанная девушка, так как в противном случае похитителю пришлось бы ждать мести и от того рода, к которому принадлежит жених. Похищение невесты не считается позором, наоборот, оно признается подвигом и ставится в заслугу.

Наряду с увозом действующее право Дагестана ставит нас лицом к лицу и с другой столь же старинной формой заключения брачного союза – с куплей невесты ее женихом.

Шариат в толкованиях законоведов школы Шафаи смотрит на брак как на формальный договор, действительный лишь при условии произнесения отцом невесты и женихом определенных, наперед установленных формул. Эти формулы выражают, с одной стороны, готовность отдать дочь замуж и получить за нее выкуп, а с другой – принять ее в жены и уплатить этот выкуп. Требования шариата в точности соблюдаются дагестанскими муллами. «Соединив правые руки жениха и лица, действующего от имени невесты (ее векиля), мулла обращается прежде всего к представителю невесты со следующей раз навсегда установленной формулой: с помощью и с соизволения Божия и по пути, указанному пророком, за столько-то денем (называет условленную сумму) отдаешь ли ты свою дочь этому человеку (указывает на жениха)? Следует ответ: за столько-то денег отдаю свою дочь такому-то. Тогда мулла делает подобное же обращение к жениху, заменяя только слово “даешь” словом “берешь ли”? Жених повторяет условную формулу, вводя в нее слово “беру”. Троекратно следует повторение присутствующими освященных обычаем формул. По окончании обряда мулла читает молитву, благословляющую новобрачных, и читает первую главу Корана (“Фатиха”)»[385]. Таков порядок, какого придерживаются, в частности, в своих бракосочетаниях аварцы, употребляющие в применении к нему термин «магари-тле», что в буквальном переводе значит «заключение брачного торга». Этот факт, в связи с упоминанием о деньгах, за которые представитель невесты соглашается отдать ее жениху, дает, по-видимому, право говорить о дагестанском браке, как о купле, и ставит его на одну линию с браками, заключаемыми в Кабарде, Чечне, Осетии и на протяжении всей вообще кавказской цепи гор. При ближайшем рассмотрении оказывается, однако, что в некоторых частях Дагестана брак потерял уже характер реальной купли и что платеж, делаемый женихом, имеет не более как символическое значение и легко может быть опущен вовсе. «Сунна, – читаем мы в “Путеводителе ревнителей веры”, – рекомендует выговаривать при заключении супружества определенный брачный дар, но крайней нужды в этом не имеется»[386].

Следуя этому правилу, одни народности Дагестана требуют уплаты женихом брачного дара, другие освобождают его от этой обязанности. У аварцев платеж этот, как мы сейчас видели, еще в полном ходу. В южно-дагестанских обществах до 1862 года отец или ближайший родственник получал плату за невесту, которая известна была под наименованием «пол-пули». Размер ее в Кюринском округе равнялся 60 рублям. В Табасарани величина его зависела от соглашения и колебалась между 100 и 400 рублями[387]. В Безаите, Гидатле и Кази-Кумухе жених не производит никакого платежа в пользу родителя невесты[388]. То же должно быть сказано и об аулах, входящих в состав Даргинского округа[389].

Но если плата за невесту постепенно выходит из употребления, то того же нельзя сказать о другом виде платежа, который жених скорее гарантирует, нежели выдает невесте. Я разумею платеж, известный под наименованием «кебин-хак» и еще чаще «магар»; он всего ближе походит по характеру к французскому «douaire»[390]. Назначение его – служить обеспечением тому, что в случае развода отпущенная мужем жена не останется без средств к жизни. В Кази-Кумухском и Даргинском округах магаром служит обыкновенно выделяемый женихом участок земли ценой в 50, 100 и даже 200 рублей[391]. Капучинцы производят платеж магара деньгами и понижают размеры его до двадцати и даже десяти рублей, тогда как табасаранцы поднимают его до сорока[392]. В Аварском округе размер магара не определен раз навсегда и неизменно, а соразмеряется с достатком соединяющихся браком семейств[393].

Весьма любопытную черту представляет уцелевший во многих местностях Дагестана обычай заменять плату за невесту обязательством выдать за ее родственника девушку из семьи жениха. «Если мужчина, – читаем мы в сборнике адатов северной Табасарани, – сватая девушку из другого семейства, условился, в свою очередь, выдать за кого-нибудь из членов того семейства свою сестру или дочь, то в таком случае “пол-пули” (плата за невесту) не платится. Подобного рода обмен называется “баш-баша”». Случается, что при таком обмене женщин одна – взрослая, а другая – малолетняя, в таком случае мужчина, женившийся на взрослой, доплачивает условленную сумму денег тому семейству, из которого она взята. Если два семейства взаимно обручили своих дочерей и одна из обрученных умрет до совершения свадебного договора, жених может требовать, чтобы взамен ее дали другую из того же семейства; если умрет и другая, то он вправе требовать третью. Четвертой он уже требовать не может, зато сохраняет право на возвращение обратно платы за невесту, или пол-пули[394].

Обычай обмена невест далеко не стоит в противоречии с предписаниями шариата. Шафаитские законоведы считают его дозволенным. «Брачное соглашение двух семейств под условием взаимности должно быть признано правильным», – читаем мы в «Путеводителе ревнителей веры»[395].

Заключению брачного соглашения муллой предшествует сватовство. Оно может состояться даже тогда, когда жених и невеста находятся оба в младенческом возрасте. Право засватывать своих малолетних детей признается шариатом за отцом, отнюдь, однако, не за родственником, исполняющим обязанности опекуна. Такое различие прямо вытекает из того, что отец не связан волей дочери при устройстве ее судьбы, тогда как всякий другой родственник не может отдать невесты замуж иначе, как с ее согласия. Сватанье малолетних доселе в ходу между дагестанцами. Мне приводили примеры его одинаково и в Аварском, и в Даргинском округах. Переговоры с отцом невесты ведет не сам жених, который, по словам Омарова, даже не может показаться на глаза невесте в присутствии ее родителей, а уполномоченное им лицо – не сваха, а сват. Прийдя в дом, сват начинает переговоры со следующей общепринятой фразы по адресу родителей невесты: просим вас сделаться отцом и матерью такому-то человеку (называет имя жениха). Если предложение принимается родителями, то с их стороны следует ответ: «Инша Аллах», что в переводе означает: «Если угодно будет Богу». Получив таким образом согласие лиц, от которых зависит судьба невесты, уполномоченный немедленно приступает к переговорам о размере даваемого невесте приданого, о величине магара или кебина, которым жених берется обеспечить свою будущую жену[396]. Таков порядок, какого в деле сватовства придерживается аварец; а вот как, по описанию Долгата, заключается в даргинских аулах предварительный уговор между семьями жениха и невесты. «Сватовство, – пишет этот местный уроженец (родом из аула Урахи), – продолжается часто пятнадцать и даже двадцать лет и распадается на восемь самостоятельных актов. Первым по времени является то, что даргинцы называют термином “сукни”. От жениха отправляется какая-нибудь женщина к родителям девушки; для того чтобы испросить их согласие на сватовство, женщина эта старается выставить жениха с особенно выгодной стороны и перечисляет все его качества. Родители девушки обязаны по этикету делать вид, что им трудно расстаться с дочерью, ссылаются на то, что она еще слишком молода, и требуют, чтобы им дали время на размышление. Несколько дней спустя они дают свое согласие. Тогда начинается второй акт сватовства, по имени “сукникари”. Он состоит в том, что жених, пользуясь дозволением сватать невесту и желая ей быть приятным, посылает в подарок платки, кольца, одежду и подчас деньги – всего смотря по состоянию. Все эти подарки доставляет невесте прежняя сваха. Раз они приняты – “слово считается скрепленным”. Решающим актом в деле сватовства является вступление матери жениха в дом родителей невесты с четырьмя большими хлебами и одним бараном. Этот подарок очень часто заменялся так называемым “чуду”, то есть большим пирогом с сыром. Мать жениха везет также невесте пару одежд, большой медный таз и кольца – одно серебряное, а другое золотое. Кольца эти невеста тут же надевает себе на пальцы. Родители невесты одаривают пришедших к ним гостей двумя хлебами, зарезанным бараном, платками и мелкими монетами. Несколько времени спустя невесту ведут к родителям жениха, которые дарят ей по этому случаю платок, кольца, серьги и посуду. Сам жених отсутствует во время приема. Опять на расстоянии нескольких дней жениха приводят к невестиной родне, причем обычай требует, чтобы невеста не показывалась ему на глава. Справляют пирушку, одаривают женихову свиту платками и выносят ей зарезанного барана. Четвертый акт сватовства известен под названием «хинки архулл» и состоит в посылке женихом в дом невесты двух мужчин и двух женщин – родственников и родственниц – с хлебными лепешками (хинки), с парой платья для невесты, с тушей убитого барана, с шестью огромными хлебами и большим чугунным котлом, весом не менее шестнадцати фунтов, служащим для приготовления лепешек. Посланные получают на этот раз от родителей невесты два шелковых платка и два пояса из ластика, первое предназначается для женщин, второе – для мужчин. Кроме того, родители невесты передают через посланных ожерелье из каких-либо камней сестре жениха. Снова по прошествии некоторого времени происходит пятый акт сватанья. Женихова родня посылает невесте коноплю, из которой она должна соткать настилки для своего будущего жилища. Эту коноплю или несут на своих спинах родственники и родственницы жениха, или доставляет на подводе (арбе) брат его, который в благодарность получает платок и пояс. Два-три года проходит нередко между такой посылкой конопли и следующим по времени актом сватовства, состоящим в отправке невесте 30–40 и более бараньих шкур или вместо них девяти-десяти или более баранов; этот подарок доставляет, смотря по обстоятельствам, родственник или родственница жениха, одариваемые каждый раз платком или поясом. Снова, на расстоянии нескольких месяцев, двое мужчин и две женщины отправляются со стороны жениха с подарками к невесте. На этот раз подарки состоят из одного живого и одного мертвого баранов, шести больших хлебов, трех одежд, из которых одна шелковая, и большого куска материи. Принесшие, кроме угощения, ничего не получают. Заключительный акт сватанья непосредственно предшествует самой свадьбе. Он состоит в том, что от трех до 10 родственников жениха отправляются в дом невесты приготовлять халву и берут для этой цели с собой шесть фунтов масла и одну меру муки. Родители невесты прибавляют провизии от себя и приступают затем к совместному приготовлению халвы, или так называемой «аурушу».

Приготовляют аурушу обыкновенно вечером в один из следующих дней недели: вторник, среду или четверг. Со всех сторон созывают родственников, пируют день или два и затем, не медля далее, посылают к кадию, или судье, двух доверенных лиц от невесты, которые, встретившись с уполномоченными жениха, рукобитьем заключают, как указано выше, брачную сделку»[397]. Я остановился подробно на перечислении отдельных действий, из которых слагается сватовство, по следующей причине: далеко не все из них являются простыми актами вежливости и ухаживанья. Некоторые носят явно выраженный юридический характер. Такое именно значение имеет факт передачи матерью жениха определенных обычаем подарков невесте. Эти подарки играют здесь ту же роль, какая в древнем германском праве принадлежит свадебному задатку (arrha). Сделка считается заключенной, и нарушение ее одной из сторон ведет за собой определяемую обычаем личную и имущественную ответственность. Если неисполнение последует со стороны невесты, жених легко может обратиться к публичному ее опозориванию, средством к чему служит отрезание у нее косы, отнятие платка или другой принадлежности туалета. «В летнее время, – говорит Омаров, – представляется много удобств парням, желающим отомстить девице или родителям ее за оскорбление, нанесенное отказом выдать ее замуж. В народе считается высшей местью и кровной обидой отрезать косу у девушки или отнять что-либо из ее одежды. Это делается воровским образом, ночью. Летом, когда все спят на крышах, легко бывает подобраться тайком к намеченной жертве. На следующий день оскорбитель объявляет всенародно о том, что сделано было им ночью, после чего спешит запереться у себя в доме и принимает меры для защиты своей жизни от родственников девушки. И не напрасно, так как ближайшая родня оскорбленной считает долгом отомстить за ее позор. Она окружает дом виновника обиды, стреляет в окна и производит, можно сказать, формальную осаду его жилища, которое получает прозвание «держимого» (то есть обороняемого) дома. Сельское общество заботится о том, чтобы покончить дело миром, и начинает поэтому с того, что приказывает зарезать быка, принадлежащего виновнику, и употребить в пищу его мясо. Затем принимаются все меры к тому, чтобы склонить родителей девушки к выдаче ее замуж за оскорбителя. В случае согласия вражда оканчивается с момента замужества. В противном же случае девушка, сделавшаяся жертвой оскорбления, теряет в обществе репутацию честной девушки, и никто не решается взять ее в жены». «Как же жениться на девушке, опозоренной односельчанином? Ведь ее прежний жених станет смеяться и напоминать при случае о ее позоре», – говорит обыкновенно горская молодежь.

Наряду с этими личными последствиями отказ в руке засватанной уже девушки влечет для ее родителей и имущественную ответственность. Они обязаны бывают возвратить все полученные ими от жениха подарки. В некоторых аулах неисполнение брачного обещания по своим последствиям приравнивается даже к воровству в том широком значении, какое придает ему римское право, и согласно этому родители невесты присуждаются к возвращению вдвое всего, полученного ими от жениха. Если причиной несостоявшегося замужества является засватавший девушку, обязательство возврата подарков падает на него и на его родню. Во всех случаях одинаково сельское общество на правах штрафа требует с виновного, чтобы он поставил ему на угощение мясо одного быка.

Мы перейдем теперь к описанию свадебного ритуала, некоторые черты которого сохранили «переживания» пройденных браком стадий развития.

В основание нашего описания мы положим те сведения, какие на этот счет дают нам Далгат и Львов, – первый из Даргинского, второй – из Аварского округа. Совпадение сообщаемых ими подробностей указывает на общность свадебного ритуала на протяжении всего Дагестана.

«По заключении брачной сделки перед кадием уполномоченными сторонами лицами, сделки, в которой рукобитье является решающим моментом, жених отправляет четырех человек за невестой – двух мужчин и двух женщин, – обыкновенно родственников. Невестина родня также выбирает из своей среды четырех человек. Ими являются два дяди и две тетки – одна по отцу, другая – по матери; первые два получают название спутников (вархкани), вторые две именуются “наквурцанти”, т. е. лицами, берущими невесту за руки. В Даргинском округе невеста ожидает прихода жениховых послов в жилище своих родителей, в Аварском – в доме кого-либо из родственников. Вошедши в дом, уполномоченные жениха троекратно приглашают невесту сопровождать их в дом ее будущего мужа. Поезд невесты трогается с места обыкновенно вечером. В Закатальском округе, по сведениям, лично мной собранным, лошадь, на которой сидит невеста, обязательно ведет под уздцы ее дядя по матери. Во все время шествия невесту держат за руки сопровождающие ее две тетки. Почти на каждом повороте толпа аульных юношей загораживает путь свадебной процессии и не дает ей пропуска раньше, как по получении угощения». Из окон домов сыпят на невесту муку пшеничную, что означает, говорит Далгат, пожелание брачующимся «счастья, столь же чистого, как бросаемая в них мука». «Встреченная во дворе жениха родственниками и родственницами его новобрачная останавливается, ожидая приглашения войти в дом. В это время к ней подходит мать новобрачного, держа в руках тарелку с медом; обмакнув в нее палец, она мажет губы новобрачной и просит ее войти в дом».

Новобрачная, не обращая внимания на приглашение, остается на прежнем месте, облизывая губы, намазанные медом; это означает, что она желает получить какой-нибудь подарок, прежде чем переступить за порог дома своего мужа. Тогда к ней подводят какую-нибудь крупную скотину и надрезают последней ухо в знак того, что скотина поступает в собственность новобрачной. Если невеста не одобрит делаемый ей подарок, она продолжает стоять во дворе, не трогаясь с места. Тогда выводят ей новую скотину и повторяют при этом прежний обряд надрезания уха. После нового приглашения невеста, приветствуемая поздравлениями, песнями и выстрелами, входит в саклю. Нередко бывает, что спрятанный за дверью жених наносит входящей в его дом жене три легких удара по спине – символ приобретаемой им власти. У самого порога постилают ковер, на который при входе и должна вступить молодая. Этот ковер вслед затем выносят на двор; за один конец его хватаются домочадцы, за другой – аульная молодежь; каждая сторона тянет его к себе, стоя у ворот двора. Если перетянет толпа юношей, стоящих за воротами, то ковер уносят, расстилают его на крыше соседней сакли и располагаются на нем кругом в ожидании угощения, которое приносит им родня молодого. На невесту при входе ее в дом сыпят муку – новое пожелание ей счастья и довольства, угощают медом, как бы пророча ей сладость ее сожития с мужем, и, посадив на заготовленное наперед место, ставят у ног ее котел, в награду за то, что она согласилась вступить в права домохозяйки. Об обхождении невестой очага ее нового жилища мне довелось слышать только в одном из горных аулов, соседних с Грузией. Во все время брачной процессии и следующего за ними пиршества лицо невесты остается покрытым. Только около полуночи брат новобрачной приходит снять повязку с ее лица, причем получает подарок, который в Кази-Кумухском округе известен под названием «ляжинкуку» и считается выкупом за право открытия лица[398]. Покров снимается не ранее, как после того, как молодая отправится в отведенную для супругов комнату, куда вслед затем вбегает пировавшая на свадьбе молодежь. Она кидается на постель, приготовленную для новобрачных, и старается смять ее. Этот обряд известен под названием «вуруи вагис», что значит топтать постель. Кто первым кинется на постель, тому дают аурушу, или мучную халву. При входе жениха все удаляются, и молодых оставляют с глазу на глаз. В некоторых частях Дагестана, и в частности – в Самурском округе, уцелел еще следующий обычай. «У дверей комнаты, занятой молодыми, становятся два родственника жениха, которые на следующее утро должны отнести родственникам невесты простыню с брачного ложа – как вещественный признак сохраненной ею до брака девственности»[399].

В самый день свадьбы или на следующий вечер устраивается пирушка для мужской родни невесты. На ней отец жениха заявляет, какую долю своего имения он выделяет вступившему в брак сыну. В этом выделе нет ничего обязательного; тем не менее, он встречается часто. Отдельно от мужчин пируют и женщины, причем издержки падают каждый раз на родню жениха. На расстоянии некоторого времени, не позже одного месяца со времени празднования свадьбы, невестина родня устраивает пир для жениховой родни. Когда гости начнут расходиться, кто-нибудь из приглашенных громогласно ставит отцу вопрос: что вы даете за невестой? Отец определяет размер приданого, говорит, какой участок земли он отводит своей дочери, причем последний исчисляется вархами – каждая в двенадцатую часть десятины; минимальным размером приданого, по крайней мере в Даргинском округе, считаются две вархи, или шестая часть десятины. Вместе с землей отец обещает дочери корову, буйволицу и прочий скот. Наделение невесты приданым в Дагестане не обязательно. О невесте, не получившей ничего, кроме движимости, говорят в Гидареле, что в приданое ей пошла подушка. Из присутствующих на свадьбе и сопровождающих ее пиршествах ближайшая родня жениха получает от невесты в подарок: мужчины – пояса, женщины – платки. И те, и другие хранятся на память.

В только что воспроизведенном описании дагестанской свадьбы немало черт глубокого архаизма. Отметим прежде всего роль, какую играет в ней аульная молодежь. Останавливая поезд невесты и требуя выкупа, присваивая себе ковер, на который она вступила при переходе через порог ее будущего жилища, наконец, вторгаясь в брачную комнату и овладевая на время приготовленной в ней постелью, односельчане как бы заявляют о каких-то правах на выдаваемую замуж невесту. Какие же могут быть эти права? Чтобы открыть их источник, надо привлечь на помощь обычное право тех народностей, которые, подобно австралийским камилароям или американским ирокезам, признают существование если не коммунального брака, то брака по группам, то есть предоставляют права супругов по отношению к той или иной девушки целой категории лиц, связанных между собой единством прозвища, или «тонежа». Когда индивидуальный брак берет верх над этим сожитием по группам, старинные права членов последних сказываются в предоставляемой им возможности добрачного сожития с выходящей замуж невестой или получении выкупа за предполагаемый отказ от пользования подобным правом. Примеры того и другого представляет нам брачное право некоторых народностей Азии и Австралии, между прочим так тщательно изученного Гоуитом племени Курнаи[400]. В самом Дагестане предшествующее браку сожитие девушек с молодыми людьми их аула более не встречается. Как на исключение надо смотреть на те порядки, какие Пржевальскому удалось наблюдать в местности, называемой Цунта-Ахвах и расположенной в пределах Гимбрийского округа. Обычай, в силу которого незамужние девушки и парубки, собравшиеся на вечеринку, ложатся спать попарно, – обычай, о котором упоминает в своем описании Пржевальский[401], – тем более любопытен, что, насколько мне известно, он является единственным переживанием в Дагестане предшествующего супружеству гетеризма.

Наряду с отдаленными следами регулируемого обычаем внебрачного сожития дагестанский свадебный ритуал представляет нам и другую особенность той отдаленной эпохи, которая известна под наименованием эпохи матриархата. Я разумею ту роль, какую в «дедукции», или приводе невесты в дом, будущего супруга и в снятии с нее покрывала перед брачной постелью играет родня со стороны ее матери, и в частности – ее дядя, тот самый дядя, который, по словам Тацита, окружен был у древних германцев не меньшим почетом, нежели отец.

В связи с выдающейся в Дагестане ролью материнской родни невесты заслуживает внимания тот факт, что отец жениха почти не принимает участия ни в сватовстве, ни в обручении; наоборот, мать жениха постоянно выдвигается вперед: сватовство заключается собственно ею, так как из ее рук получаются подарки, имеющие, как мы видеди, значение свадебного задатка. Та же мать идет навстречу невесте при вступлении ее во двор жениха. Не отец, а мать подносит невесте сосуд с медом и держит ее зa руки в то время, когда она переступает впервые порог своего нового жилища. Все это вместе взятое весьма характерно и переносит нас в эпоху, когда когнатическое родство считалось главнейшим, когда мать и ее брат заменяли для сына его отца и агнатических родственников. Что эта эпоха должна быть отнесена в Дагестане к далекому прошлому, в этом убеждают нас то высокое значение, какое в наши дни играет в нем власть отца – этого неограниченного повелителя над судьбой дочери, и то обстоятельство, что вся родовая организация Дагестана построена на родстве по мужской линии, а не по женской.

К числу архаических черт дагестанской свадьбы необходимо отнести также, как я полагаю, тот факт, что невеста не раньше соглашается переступить порог супружеского жилища, как получив подарок, которым, как мы видели, обыкновенно является скот. Переход под кров мужа означает готовность отдаться ему. Эта готовность покупается супругом путем делаемого им подарка. Что этот подарок имеет именно то значение, какое я придаю ему, следует из его сопоставления с другими подарками, повод к которым дает свадьба. Мы видели выше, что пол-пули представляет собой, подобно калыму, выкуп у отца его власти над невестой, что кебин имеете свое определенное значение – имущественное обеспечение на случай развода. Наконец, подарки, делаемые женихом невесте во все время сватовства, отвечают частью понятию того предбрачного дара, какой делаем был брачующимся, например, в Древней Германии, как это следует из слов Тацита, частью понятию свадебного задатка (arrha), наподобие того, о каком говорят варварские законы. Платеж скотом, делаемый невесте в момент вступления ее в жилище мужа, не может быть подведен ни под одну из перечисленных нами категорий подарков; он отвечает отличной от других потребности. Необходимое условие для его получения – девственность невесты. Нет этой девственности – и самый подарок не имеет места. Вот почему его не делают в случае женитьбы на вдове. Вот почему, при доказанном нецеломудрии новобрачной, прогоняемая мужем жена обязана к возмещению этого подарка наравне с остальными. Все это вместе взятое дает повод думать, что в подарке, делаемом невесте перед порогом ее нового жилища, следует видеть не что иное, как оплату ее девственности; но если так, то придется сказать, что жителям Дагестана известно то, что германцы называют «утренним даром», или «morgengabe». В этом нет ничего удивительного, так как такой платеж, как я старался показать это в моем «Первобытном праве», отнюдь не составляет особенности одного германского законодательства и, в частности, пользуется большим распространением в среде магометанских народностей.

Враждебность мусульманства ко всему, что хотя бы издали напоминает собой культ предков, объясняет нам причину, по которой обхождение очага новобрачной далеко не во всех дагестанских аулах является необходимым актом свадьбы.

Отношения супругов. Мусульманские законоведы единогласно признают за мужем права властелина по отношению к жене, так как все одинаково отправляются в своих толкованиях от следующего положений Корана: «Жены должны как следует исполнять свои обязанности, а мужья поступать с ними справедливо; власть над женами принадлежит мужьям». Последователи шафаитского толка вводят в понятие этой власти право мужа не только наставлять свою жену, но и исправлять ее временным заключением в комнате и нанесением ей ударов. Достаточным основанием к этому признается неповиновение, другими словами – неисполнение воли мужа. Но если за мужем признается власть над женой, то на него же возлагаются и известные обязанности по отношению к ней, и важнейшая обязанность – содержать жену, то есть доставлять ей жилище, пищу и одежду.

Обоюдность обязанностей при ежечасной возможности нарушения их одной из сторон предполагает случайное вмешательство судебной власти, и в частности – посреднического суда, в интересах поддержания или восстановления временно нарушенного мира и согласия между супругами. «Мингадэн» прямо упоминает о нем, говоря: «Если муж и жена станут возводить один на другого взаимные обвинения, судья, не довольствуясь увещанием, назначает заслуживающее доверия лицо для расследования причин несогласий, расспроса сторон и принятия на будущее время мер к устранению раздоров». Раз эти раздоры примут угрожающий характер, следует назначить двух посредников, из которых один должен быть родственником мужа, а другой – родственником жены. Эти посредники соглашаются насчет условий временного отпущения мужем жены или окончательного развода супругов[402].

В тех мусульманских обществах, в которых, как, например, в магометанских аулах Осетии, продолжает держаться жизнь сообща большими семьями или дворами, власть мужа находит ограничение во власти старшего в доме владыки. Но в Дагестане, где такие большие семьи редки и где каждый старается устроиться своим двором, власть мужа на практике почти безгранична. Говоря об аварцах, Львов следующим образом характеризует положение жены в их среде. «Мужчина смотрит на женщину как на рабочий скот. Выбирая себе жену, он имеет в виду, чтобы девушка или женщина была крепкой, дородной, а главное – не ленивой, не с тем, однако, расчетом, чтобы иметь от нее здоровых детей, а для того чтобы будущая его жена могла исполнять все работы по хозяйству дома, в поле, в саду и прочее. Горец никогда не решится ослабить свою деспотическую власть над женой. Если муж и любит жену, она все-таки играет у него роль слуги, заслужившего расположение господина, пользующегося его лаской и всегда готового восхищаться шутливо-строгим обхождением с ним властелина. Если же жене не удалось заслужить благосклонности своего сожителя, последний обходится с ней хуже, чем с рабой[403]. Холопка стоила от 250 до 300 рублей, если с ней обходились дурно, рисковали потерять ее навсегда, она могла убежать, с женой же можно развестись и заменить ее другой, почти ничего не теряя. Положение жены, не любимой мужем, возмутительно. Вечное рубище покрывает ее тело; пренебрежение мужа, беспрестанная брань и частые побои, недостаток и без того скудной пищи, ежедневный тяжкий труд, недостаток отдыха – все это изнуряет и состаривает ее преждевременно. Хорошо, если несчастная имеет родственников, которые могут уговорить ее тирана развестись с ней, взяв в свою пользу ее кебин. Если же у нее нет таких защитников, тогда она, скрепя сердце, покоряется своей участи, а муж, женившись на другой и получив от нее сына, обращает первую жену в служанку ее молодой соперницы. Повиновение беспрекословное велениям мужа – высшая добродетель горянки». В своих проповедях, говорит Львов, дибири стараются внушить горянкам, что главная их обязанность – всячески угождать мужьям, или, как горцы выражаются, «служить им». Львов, проведший некоторое время в плену у аварцев, рассказывает, что по четвергам имели аварцы обыкновение собирать женщин в главной мечети для слушания проповедей, сочиненных на тексте: «женщины сотворены для мужчин» (Коран, гл. XXX, статья 20).

Не от одного мужа приходится терпеть дагестанской жене. Молодая супруга вступает в дом родителей мужа в качестве помощницы свекрови; последняя сваливает на нее все работы в доме, помыкает ею, как рабой, и заставляет ее испытывать те же притеснения, каким сама подвергалась в дни молодости. Добрая мать подстрекает сына, чтобы он обходился с женой так же сурово, как, бывало, отец его некогда обходился с ней. Эти советы не пропадают даром и всего чаще исполняются буквально[404].

Народные поговорки как нельзя лучше выражают приниженное положение дагестанской женщины, говоря: «Существует один Бог в мире, а второй Бог – муж для жены». В народе, говорит Далгат о жителях Даргинского округа, существует убеждение, что муж – полновластный господин по отношению к жене. Приходится нередко слышать, что «если жене не дать узнать свойств плети, она загордится и сядет на шею мужу».

Муж всегда вправе наказать проступок жены плетью, но наказывать ее он должен втихомолку, а не на улице; последнее считалось бы позором для него самого. Насколько распространен в Дагестане обычай учить жену ударами по спине, можно судить по следующей ходячей здесь остроте: «В саклю приходит сосед и, видя на стене две плети, спрашивает: на что тебе столько плетей, ведь у тебя всего-навсего одна лошадь? Одна плеть, отвечает хозяин, служит мне для усмирения лошади, а другая для усмирения жены». Когда совместная жизнь сделается невыносимой, жена подчас убегает от мужа и ищет приюта в доме своих родных. Но если муж не согласится дать ей ни временного отпуска, ни постоянного развода, жена должна вернуться к мужу, и родители не должны ее укрывать. В противном случае муж считал бы себя вправе прибегнуть к силе и пустить в ход против родителей жены то самое средство, к какому обычаи кавказских горцев позволяют обращаться при неисполнении стороной принятого ею обязательства. Я разумею обычай грабежа, известный у осетин и соседних с ними народностей под названием «барантование», а в Дагестане под именем «генекиль», и представляющий, как я показал выше, решительную аналогию с легализированным самоуправством древнекельтского и славянского, в том числе польского, права. До последнего времени, говорит Далгат, родственники лица, которому не желали вернуть жену, следуя обычаю, ловили из стада той части аула, в которой скрылась убежавшая супруга, трех быков и немедленно резали их в пищу. Чтобы избегнуть подобного самоуправства на будущее время, родители спешили вернуть беглянку ее законному господину.

При всем произволе, какой характеризует собой личные отношения мужа к жене, отношения эти не вполне избегают контроля частью семейных властей, частью властей общественных. В тех немногих случаях, когда женатые сыновья живут совместно с отцом и дедом, и тот, и другой вправе останавливать чересчур грубую расправу мужей с женами.

Когда побои мужа ничем не вызваны или сопровождаются членовредительством, родители обиженной супруги обращаются к кадию и требуют его вмешательства. Сама жена редко когда лично приносит жалобу на мужа, так как общественное мнение дурно относится к той, которая призывает чужих людей к вмешательству в домашние отношения. Кадий или лично разбирает жалобу, поданную на мужа, или предоставляет делать это назначаемым им посредникам (маслагатное решение). Кадий вправе сделать мужу выговор и даже подвергнуть его временному задержанию.

Кроме побоев, поводом к жалобе может служить неисполнение мужем обязанности супружеского сожития или оставление жены на произвол судьбы, без всяких средств к существованию. Если муж, при обычном течении жизни, обязан воздерживаться от побоев, которые имели бы своим последствием увечье или смерть жены, то в чрезвычайных обстоятельствах, при доказанной неверности, он вправе убить жену. Прежде такие убийства считались дозволенными и тогда, когда муж узнавал об оказанной ему неверности по слухам; в настоящее же время русские власти признают убийство жены мужем безнаказанным только тогда, когда муж сам лично сделался свидетелем измены.

Вообще, по словам Далгата, положение дагестанской женщины сделалось более защищенным с момента подчинения страны русским властям. Окружные начальники (наибы) на практике допустили возможность жалоб на мужа как со стороны родни невесты, так и от ней самой. Они не раз подвергали мужей тюремному заключению за незаслуженно жестокое обращение с женами или побуждали их дать им развод.

Имущественные отношения мужа и жены в Дагестане построены, согласно правилам шариата, на начале раздельности. Пока продолжается совместная жизнь супругов, это начало не выступает с большой резкостью, так как благодаря личной власти мужа над женой и его опеке над ней распоряжение ее имуществом возможно для жены лишь с согласия мужа, а хозяйственное заведывание обыкновенно всецело сосредоточивается в руках одного мужа, как домовладыки. Но при расторжении брака разводом принцип раздельности выступает воочию в праве разведенной требовать от мужа возвращения сполна принесенного ею имущества. Тот же принцип выступает и в случае прекращения брака со смертью жены, особенно бездетной, так как по исключении в пользу мужа положенной законом доли имущество покойницы всецело поступает в руки ее родных. Таковы принципы, общие всем школам мусульманских юристов, но одни проводят их с большей, другие с меньшей резкостью и последовательностью, Так, например, законоведы школы Абу Ханифы и Малика признают за женой несколько бо́льшую самостоятельность в распоряжении ее имуществом. Она может и без согласия мужа позволить себе отчуждение одной трети его. Шафаитское право не знает такой свободы и безусловно подчиняет контролю мужа всякое распоряжение, делаемое женой по отношению к ее имуществу. Отправляясь от той мысли, что при управлении мужем имуществом жены легко может последовать смешение в одну массу привнесенной каждым из супругов собственности, оно высказывается за раздел пополам в случае прекращения брака того прироста, какой накоплен будет супругами во время их сожития. Но такой дележ пополам должен воспоследовать лишь в том случае, когда нельзя определить, к какому из двух имуществ, мужниному или жениному, прирост этот должен быть отнесен. Таким образом, в разделе пополам накопленного совместно достатка нельзя видеть частичное проявление принципа общности имуществ супругов, а только уступку необходимости, признание невозможности иным, более точным образом определить действительный прирост жениного имущества. Познакомившись с общим характером тех принципов, которые управляют отношениями супругов по имуществу, посмотрим, какое применение они находят в дагестанской практике.

В состав жениного имущества входят в Дагестане: 1) делаемые женихом подарки как во время сватовства, так и перед вступлением невесты в его жилище (утренний дар); 2) приданое, даваемое ей родителями, которое, в свою очередь, распадается на «кладку» и собственно приданое; первое накопляется матерью чуть не с рождения дочери; в состав его входят: одежда, украшения, постель и часть домашней утвари. Это приданое доставляется в дом жениха за несколько часов до привода невесты. Собственно приданое состоит обыкновенно из участка земли, выделяемого невесте отцом в размере от одной до шести варх земли, то есть от двенадцатой части до половины десятины, и из скота, чаще всего – молочного. Тогда как о кладке не делается никакой письменной записи, размер приданого отмечается кадием в особом составляемом им акте. Когда приданое отвечает по своим размерам величине той доли наследства, на которую дочь вправе рассчитывать, отец требует от выдаваемой им в замужество дочери заявления насчет отказа ее от всякого дальнейшего выдела. Это заявление отмечается кадием в том самом акте, в котором указан состав полученного приданого; 3) отдельное имущество жены объемлет также то, что известно под наименованием «магар», то есть платежа, не столько производимого на самом деле женихом в пользу невесты, сколько выговариваемого ей в брачном контракте и поступающего в ее пользу в случае прекращения супружества по воле мужа. Платеж этот, размер которого регулируется каждый раз местным обычаем и состоятельностью жениха, известен в некоторых частях Дагестана под общераспространенным в среде мусульман названием кебина; так, например, в Самурском округе; 4) в состав жениного имущества входят также делаемые невесте подарки по случаю вступления ее в брак; наконец, 5) всякое имущество, которое может достаться ей по наследству, и 6) все, что будет приобретено ею трудом ее рук, без помощи принадлежащего мужу капитала, как, например, доход от пряжи и т. п.

Жениным имуществом заведует муж. Отчуждать его он не может иначе, как с ее согласия. За все растраты, сделанные им без ведома жены, он отвечает собственным имуществом. Раз об этих затратах дойдет до сведения жены, она вправе сделать кадию заявление о том, что они произведены без ее согласия, и в таком случае муж обязан возместить их. По обязательствам, заключенным мужем без ее ведома и одобрения, жена не отвечает. Право завещательного распоряжения и право представительства собственных имущественных интересов на суде вполне признано за женой. В случае развода по обоюдному согласию или по вине мужа он возвращает жене ее имущество. То что накоплено мужем с помощью всего состоящего в его заведывании капитала, то есть как его собственного, так и жениного, поступает в случае прекращения брака разводом или со смертью жены в раздел на две равные части; из этих частей одна присоединяется к жениному имуществу, другая считается принадлежащей одному мужу. Из правила о разделе пополам сделанных совместно накоплений делается исключение для прироста, доставляемого скотом. Если скот принадлежит жене, его прирост всецело поступает в ее пользу.

Перейдем теперь к порядку прекращения брачного сожития. Шафаитское право, как и вообще мусульманское, знает, помимо смерти одного из супругов, два таких порядка: временное отпущение жены мужем и развод. Повторенное три раза временное отпущение по своим юридическим последствиям уподобляется разводу в том смысле, что, как и при разводе, новое сожитие супругов становится невозможностью; для того чтобы муж мог взять обратно ту женщину, которая до развода была его женой, необходимо, чтобы она предварительно сделалась женой другого лица и, получив от него развод или овдовев с его смертью, высказала согласие на новый брак с первым своим супругом. Муж во всякое время может развестись со своей женой, но в этом случае обязан вернуть ей сполна принадлежащее ей имущество. Жена только в следующих трех случаях вправе требовать у кадия развода: 1) когда муж не может отправлять своих супружеских обязанностей, 2) когда он заражен прилипчивой болезнью, 3) когда он по бедности не может содержать жену[405]. Не во всех, впрочем, аулах признается за женой такое право. Во многих развод считается односторонним преимуществом мужа. «Жена, – значится в сборнике адатов магалов «Ганк, Гапт и Мзора» в Верхнем Кайтаге, ни в каком случае не имеет права требовать от мужа развода»[406]. В таких аулах жене не иначе удается достигнуть прекращения супружеской связи, как уступив мужу вполне или отчасти принадлежащие ей по праву кебин или магар, а также приданое. В Терекеме покинувшая мужа жена, сверх потери кебина и всего принесенного ею имущества, обязана еще при разводе уплатить своему супругу двадцать пять рублей так называемого «пешман-пули»[407]. В одном случае возвращение жениного имущества не обязательно для мужа – когда поводом к разводу является неверность жены. В старые годы прелюбодейная жена не нуждалась в разводе, так как ее убивали или муж, или собственные ее родственники. В настоящее время, когда убийства жен мужьями сделались реже, благодаря вмешательству властей, удержание жениного имущества является нередко вознаграждением мужу за нанесенную ему обиду. В одном положении с прелюбодейной женой стоит и женщина, потерявшая свою девственность до брака. Муж прогонял ее с позором, удерживая за собой принесенное ею имущество; опозоренные же ее поведением родители обыкновенно умерщвляли виновную. Развод каждый раз совершается у кадия и носит характер формального акта, в котором произнесение известных слов считается обязательным. Некогда распространенный в среде жителей Дагестана культ домашнего очага оставил свой след в требовании, доселе соблюдаемом в некоторых южных аулах, чтобы жена, покидающая в силу развода общий с мужем кров, развеяла на ветер имеющийся в доме пепел.

Перейдем теперь к характеристике тех отношений, какие существуют в Дагестане между родителями и детьми. Эти отношения в такой же, если не в большей степени, регулируются началами шариата, как и отношения супружеские. Следуя требованиям шариата, дагестанцы считают своими детьми только законное потомство. Незаконным детям редко оставляют жизнь: их убивает при рождении сама мать или ее родня. Впрочем, в тех случаях, когда забеременевшая девушка скроется в доме своего соблазнителя и родит в нем ребенка, признание отца, сопровождаемое женитьбой, узаконивает незаконнорожденного. В случае наговора дозволяется лицу, несправедливо обвиняемому в сожительстве, очистить себя от подозрения, подкрепляя собственные показания соприсягой сорока родственников. Это последнее правило имеет своим источником не писаное право, а обычай. Закон магометан ограничивается заявлением, что признание со стороны родителей есть достаточное доказательство законности.

Наряду с естественным потомством дагестанцы допускают также искусственное, источником которого является усыновление. Но институт этот мало развит в их среде. Особенных обрядов, напоминающих те, какие мы встречаем у других горцев Кавказа, например осетин, как то: прикосновения к груди жены усыновителя или к собственной его груди, дагестанцы не знают.

Ввиду привилегированного положении, какое мужчины занимают в дагестанском обществе, немудрено, если в этой стране особенно дорожат рождением мальчиков. Одно из обычных пожеланий, делаемых женой мужу, по словам Львова, «да родится у тебя сын». Рождение сына поднимает значение жены в глазах мужа и вызывает зависть у ее подруг. У даргинцев – кто первый известит отца о рождении у него сына, получает подарок, а дочери – простую благодарность. При родах отец не должен присутствовать. Он видит впервые новорожденного несколько недель спустя, когда родильница вполне успеет оправиться и перестанет быть «нечистой» – представление, источник которого, быть может, кроется еще в тех воззрениях на физическую нечистоту недавно разрешившихся от бремени женщин, выразителем которого является «Авеста». Детоубийства, подобного тому, с каким встречаемся в Южной Осетии и Сванетии в применении к новорожденным девочкам, мы в Дагестане не встречаем. Шариат считает детоубийство квалифицированным видом убийства, и общественное мнение горцев относится к нему с большой строгостью.

Но это не значит, чтоб отец и вообще семья не имеют права на жизнь позорящего их ближайшего родственника. Мы видели уже, что женщину, потерявшую невинность до брака, обыкновенно убивала ее родня, что та же судьба постигала нередко прелюбодейную жену, прогнанную, но пощаженную ее мужем. В случае убийств, совершенных в родственной среде, убийца нередко умерщвляем был близкими ему по крови лицами.

Не обращаясь к убийству, отец, впрочем, чаще всего прибегал к публичному отречению от недостойного в его глазах сына. Обряд этого отречения состоял в следующем. В присутствии народа, собравшегося в мечети, отец забивал гвоздь в один из ее столбов и произносил при этом освященные обычаем слова, которыми высказывалось его намерение не считать более такое-то лицо своим сыном. Отречение имеет то юридическое последствие, что освобождает отца от ответственности за действия сына и, в частности, за делаемые им долги.

Нечего и говорить, что право исправлять своих детей не только убеждениями, но и ударами, вполне признано за отцом. Никто не может контролировать того употребления, какое отец делает из принадлежащей ему власти над детьми: ни кадий, ни общественная власть аула. В немногих уцелевших еще больших семьях дед может остановить отца, злоупотребляющего своей карательной властью. Это право непосредственно вытекает из того главенства, какое признается за ним в подобной семье.

Кормить, одевать, защищать в опасности, учить правилам веры, заставлять молиться и совершать омовения – таковы более нравственные, чем юридические обязанности родителей к детям.

Рядом с ними шариат признает за детьми обязанность содержания престарелых родителей и погребения усошпих. Это обязательство имеет уже чисто юридическое значение. Родители, не получающие от детей пропитания, вправе обратиться в суд кадия, который может принудить детей к выполнению их обязанностей. Содержание, определяемое родителям по суду в аулах Даргинского округа, состоит, по меньшей мере, в следующем: при квартире и отоплении – двенадцать варх хлебного зерна в год, то есть столько, сколько нужно для того, чтобы засеять одну десятину. Если у отца окажется несколько сыновей – обязанность содержания должна падать на всех поочередно. Если, кроме сыновей, имеются и дочери – участие их в поддержании жизни отца и матери вполовину меньше того, какое признается за сыновьями. Отсюда то последствие, что если родители попеременно живут у своих детей, сын обязан кормить их вдвое больше, чем дочь. Это правило стоит в связи с постановлением шариата, по которому доля дочери в наследстве вполовину меньше той, которая причитается сыну.

Отец не должен принуждать сына к женитьбе, но он вправе, как мы видели, выдать насильно дочь замуж, соблюдая, впрочем, при этом те требования, какие шариат выставляет по отношению к законности брака, – я разумею принадлежность жениха к числу мусульман-суннитов, способность его к брачному сожитию, отсутствие у него большего числа жен против того, какое полагается по закону, а также отсутствие препятствующих заключению брака заразительных болезней.

По выдаче замуж дочь освобождается от родительской власти и переходит во власть мужа. Точно также и сын, по основании собственной семьи, выходит из-под власти отца. Пятнадцати– или шестнадцатилетний возраст обыкновенно требуется от брачующегося, почему этот же возраст весьма часто является для сына возрастом совершеннолетия и связанного с ним полноправия. Отец не обязан делать сыну выдела при жизни, но в Дагестане весьма распространен обычай передавать в случае дряхлости ведение хозяйства женатому сыну. Если сыновей несколько, отец делает между ними раздел имущества при жизни. При этом разделе принимается в рассчет, какие сыновья уже женаты, а какие еще холосты, какие дочери замужем, а какие еще в девицах, у кого из сыновей родители выбирают свое будущее местожительство и кто должен похоронить в случае смерти. Холостым сыновьям делается надбавок, облегчающий им вступление в брак; незамужним девушкам полагается приданое, не свыше размера причитающейся им доли с наследства. Выданные замуж и наделенные приданым дочери ничего не получают. Тот же сын, который возьмет на себя издержки по содержанию и погребению родителей, наделяется большей частью имущества против других. О тех последствиях, к каким на практике ведет дагестанский обычай передачи имущества детям при жизни под условием содержания, Львов сообщает нам следующие подробности: «Сделавшись хозяевами, дети начинают оказывать родителям полное пренебрежение. Непечатная брань, побои и различные оскорбления переносятся стариками с бессильным ропотом. Стариков не сажают с собой за стол, особенно когда в доме имеется гость, не обмывают и не обшивают. Чего-чего только не натерпятся родители на старости лет»[408].

Произвол, с каким отец распоряжается судьбой сына или дочери до их совершеннолетия и брака, встречает ограничение, раз дело касается распоряжения принадлежащим детям имуществом. Источником такого имущества не может быть личный заработок детей, так как все, приобретенное неотделенным членом семьи, считается собственностью ее владыки – отца. Им может быть дар, сделанный родственником, например дедом. По отношению к такому имуществу отец имеет только права опекуна; он отвечает за его растрату и не может произвести его отчуждения. Если вслед за совершеннолетием и вступлением в брак сын отделится от отца, все, приобретенное сыном, составляет уже его исключительную собственность. Буде сын выкупит отчужденное отцом имущество, имущество это становится собственностью выкупившего. Так как семейные разделы вошли в обычай сравнительно недавно, то неудивительно, если по вопросу об ответственности родителей за долги детей обычай не вполне еще сложился. При совместной жизни большими семьями долги детей считаются долгами родителей. Переживанием семейной общины является поэтому доселе не вышедшая из употребления практика – привлекать отцов к ответственности за долги сыновей. Чтобы избавиться от такой ответственности, у отца нет другого средства, как произнести публичное отречение в описанных мной выше условиях. В старые годы место отречения занимали изгнание и даже умерщвление по решению семейного совета.

Права родительской власти, с существенными, впрочем, ограничениями и при более бдительном контроле со стороны судов, осуществляются по отношению к несовершеннолетним и их родственниками – опекунами. Насколько права этих опекунов (векилей) меньше прав отцов, можно судить по тому, например, что опекун не может, как мы видели, выдать замуж опекаемой им девушки не иначе, как с ее согласия. Он не вправе также взять на себя выбор невесты для малолетнего. Имущество лица, состоящего под опекой, не может подвергнуться отчуждению не иначе, как с разрешения кадия, и в случае, когда такого отчуждения потребуют интересы опекаемого. Опека в Дагестане обыкновенно осуществляется ближайшим родственником по отцу или тем, на кого он укажет в своем завещании, редко когда она предоставляется матери-вдове. При ее вторичном замужестве вдова лишается опеки.

Порядок наследования всецело определяется правилами шариата. «Путеводитель ревнителей веры», или Мингадж, устанавливает но отношению к нему следующие руководящие принципы, которые находят себе буквальное применение в дагестанской юридической практике: I. К наследованию призываются одновременно отец и мать, сын и дочь и оставшийся в живых супруг. Наличность этих наследников устраняет всех остальных, каждый из них наследует только в известной доле имущества. При наличности всех перечисленных наследников: треть имущества идет жене, четверть – мужу, шестая часть – отцу и та же часть – матери, за неимением их – деду и бабке; остаток делится между сыном и дочерью таким образом, что часть сына в два раза больше части дочери; II. Если у покойника нет ни восходящих родственников, ни супруги, сын наследует все имущество. Но если у него наследницей только дочь, доля ее все же не больше половины оставленного им состояния; а если две или более дочерей, то совместно они наследуют только две трети имущества, остальное же делится между братьями и сестрами покойного; те же доли достаются внучкам и сестрам, когда они заступают место отсутствующих дочерей; III. При неимении нисходящих и восходящих оставшийся в живых супруг наследует половину имущества, а супруга – четвертую часть, При отсутствии нисходящих супруга и мать получают одну треть, а отец – остальные две трети; IV. В равной степени родства мужчина всегда получает в два раза больше против женщины; V. В одной и той же линии ближайшая степень устраняет дальнейшую; VI. Право представления неизвестно, племянники не наследуют при дяде, внуке и при сыне; VII. Дети дочери не наследуют, если налицо имеются дети сына[409]; VIII. Согласно древнейшему толку школа Шафаи ограничивала право наследования следующими категориями родственников: а) сыном, б) внуком, в) отцом, г) дедом, д) братом, е) племянником, ж) дядей, з) двоюродным братом, и) супругом и соответственно теми же степенями родственников по женской линии. Не было их налицо – имущество становилось выморочным и как таковое переходило в казну. То же имело место и в том случае, когда наличные наследники не могли забрать всего имущества, так как право наследования их было ограничено только частью его[410]. Это правило не находит более применения в большинстве стран, занятых последователями шафаитского учения, но оно доселе в точности соблюдается в Дагестане, как мы сейчас увидим из разбора полученных нами сведений о порядке наследования, какого придерживаются жители аула Урахи, расположенного в Даргинском округе.

«Если, – говорит Далгат в своих ответах на посланные ему запросы, – у умершего нет ни жены, ни детей, то наследниками являются его братья и сестры, а за отсутствием их – сыновья и дочери братьев или внуки и внучки. Нет и их налицо – имущество переходит к обществу»[411].

Ни майорота, ни минората в Дагестане не знают, как неизвестен также раздел наследства между сыновьями сообразно тому, в какой мере каждый участвовал в накоплении общего имущества[412].

Шариат высказывается в пользу равного раздела наследства между лицами в равной степени родства, и это правило терпит в Дагестане лишь те ограничения, какие вызываются желанием дать излишек неженатому сыну на предстоящую свадьбу или незамужней дочери на приданое.

Впрочем, и этот излишек назначается лишь тогда, когда раздел имеет место при жизни или происходит на основании духовного завещания.

Завещательное право

Законоведы школы Шафаи устанавливают различие между правом дарения при жизни (нугру) и на случай смерти (васиет). Первое не ограничено, второе не должно превышать трети имущества. В отличие от других толков, школа Шафаи признает за родителем и вообще за восходящими родственниками право взять назад сделанный ими дар, разумеется, только в том случае, если последний не перешел еще в собственность третьего лица[413]. Лицо, находящееся при смерти, не вправе распорядиться более, как третью своей собственности. Буде же оно выздоровеет, распоряжение его считается недействительным. Но опасно больной может сделать дарение всего, чем владеет; дарение остается в силе даже в том случае, если бы он вскоре затем умер, но не от той болезни, которой страдал в то время, когда дарение было сделано[414].

Приведенные принципы надо иметь в виду при объяснении того порядка, какого жители Дагестана обыкновенно придерживаются в своих распоряжениях на случай смерти. Эти распоряжения не столько являются завещаниями, сколько дарениями. Они касаются поэтому нередко более чем трети принадлежащей лицу собственности, подчас всего его имущества. Если отец распорядится своим состоянием и умрет раньше третьего дня со времени составления о том письменной записи, распоряжение его не признается имеющим законную силу[415]. Обыкновенно желающие завещать свое имущество заявляют в составленном ими письменном акте, что распорядились им за три дня до кончины. Они не решаются назначить более продолжительного, например годового, срока между составлением завещания и смертью, так как в противном случае лицо, в пользу которого сделано распоряжение, могло бы принудить дарителя к уступке ему еще при жизни выговоренного в его пользу имущества.

Очевидно, что в данном случае мы не имеем дела с завещанием, а с дарением при жизни, что и делает возможным распоряжение этим путем одинаково всякой движимостью и недвижимостью, в произвольном притом размере. Название, под которым известны подобные мнимые завещания, – «нузр». Форма, какой обязательно следует придерживаться при их составлении, сама указывает на то, что в них надо видеть не завещание, а дарение. Нельзя, говорит Далгат, написать: «По моей смерти все мое имущество должно перейти к сыну», – выраженный в такой форме акт не имел бы силы, а следует писать: «Я теперь же передаю сыну все мое имущество». По учению мусульманских юристов не одной лишь школы Шафаи, завещания имеют силу не потому, что они изложены на письме, а потому, что воля завещателя может быть засвидетельствована двумя, по меньшей мере, лицами мужского пола, которым он перед смертью открыл свои намерения. Неудивительно поэтому, если в Дагестане, в котором арабская письменность хотя и более распространена, чем в других частях Кавказа, тем не менее, все же не составляет общего достояния, заменявший завещание нузр, или распоряжение имуществом при жизни, был не письменным, а устным. Только со времени водворения русских в Дагестане, по прямому настоянию начальства, устные завещания стали уступать место письменным. В наше время составлением их заведуют кадий и состоящие при нем судьи-помощники. Но правило о действительности завещаний только под условием передачи воли покойного двум лицам мужского пола продолжает держаться по-прежнему в требовании, чтобы письменный акт, излагающий волю дарителя, был скреплен подписью двух свидетелей. Никаких особых душеприказчиков завещатель не назначает. Их обязанности исполняют свидетели совместно с обоюдного согласия.

Завещателями могут быть одинаково мужчина и женщина. В отличие от других толков, последователи Шафаи не требуют, чтобы завещатель был совершеннолетним; необходимо только одно, чтобы он имел самостоятельное, отдельное от отца имущество; а так как невыделенный сын такого имущества не имеет, то в Дагестане он лишен возможности делать завещание.

Так как в Дагестане место завещания занимает дарение и так как дарить можно только в собственность, то понятным становится происхождение следующего правила: лицо, передающее кому-либо свое имущество, не может стеснить его воли в распоряжении этим имуществом, выставляя, например, требование, чтобы часть имущества пошла на покрытие издержек на похороны, на свадьбу или в приданое дочери или иной родственницы завещателя.

Путем таких дарений при жизни нузр исполнял то же назначение, какое в других странах принадлежит завещанию; дагестанский отец в состоянии изменить тот порядок раздела имущества, какой установлен законодательством о наследовании. Он может дать дочерям равные с сыновьями доли или совершенно обойти их и передать все имущество своим внукам, сыновьям дочери. Он может также обделить сестру в пользу ее сына, своего племянника, и на самом деле весьма часто делает это. Он может дать долю в наследстве при живых сыновьях внуку, отец которого умер до открытия наследства, то есть установить в их пользу право представления, но он может также искусственно создать «майорат», или единонаследие, – одарить одного из своих сыновей, все равно – старшего ли, среднего или младшего, или обойти всех их и оставить все дочерям.

Важнейшие авторитеты шафаитского толка единогласно высказываются в пользу действительности всех подобного рода распоряжений по нузру. Один из них – Нашири задается вопросом, законен ли нузр в пользу одного из детей и в ущерб остальным, и отвечает, что законен. В том же смысле высказывается и Ибн Ходжа. Другой шафаитский законовед – Рамали говорит: «Мы видим на опыте, что некоторые лица делают пожертвования в пользу детей мужского пола или внуков с целью лишить дочерей наследства, – и, по моему мнению, это можно считать позволительным». Уже упомянутый нами Нашири высказывается также в пользу признания действительным нузру, которым дочь передала бы сполна всю свою собственность детям, невзирая на право наследования в нем отца[416].

Легко понять, в какую коллизию должно было вступить право распоряжения собственностью по нузру с правами законных наследников. Секретарь Шамиля, Амир-хан, в следующих словах характеризует нам последствия, к каким вела неограниченная свобода делать подобного рода нузры. Зажиточный человек, не имевший детей, говорит он, охотно отдавал по нузру все свое имение матери, дочери или жене, не оставляя ничего родственникам мужского пола – братьям, дядям и т. д.

Жители Дагестана охотно обращались к нузрам еще и с другой целью – избежать платежа причитающегося с них долга. «Когда, – говорит Амир-хан, – кто-нибудь присуждаем был к удовлетворению другого из своего имущества, он спешил сделать (задним числом, конечно) нузр в пользу одного из своих родственников или жены», другими словами – переводил имение на чужое имя[417].

Чтобы защитить права законных наследников и сделать невозможным дальнейшее злоупотребление нузрами со стороны недобросовестных должников, Шамиль, на правах имама, собрал в Аварии съезд дагестанских ученых и предложил им принять меры к ограничению права делать нузры. Два основания могли быть выдвинуты против безусловной свободы подобных распоряжений. Во-первых, то, что в одном из «гедисов»[418], или изречений Магомета, записанных его современниками, пророк высказывается открыто против обездоливания одних законных наследников в пользу других. Услышав однажды от одного из окружавших его желание дать одному сыну больше другого, Магомет заметил, «что не желал бы быть свидетелем такого акта»[419]. Отсюда возможность такого заключения: нузр не должен служить средством к обходу порядка законного наследования.

Но против неограниченной свободы нузров можно было выставить и ту цель, которая на первых порах вызвала их к жизни, – а эта цель была не иная, как дать богоугодное употребление своему имуществу, почему старинные законоведы шафаитского толка и вводили в понятие нузра «желание угодить Богу». Выражение «для Бога», то есть чтобы сделать угодное Богу, обыкновенно, хотя и не всегда, сопровождает поэтому способ распоряжения имуществом по нузру[420].

Но обращение к нузру с целью избежать платежа долга или лишить наследника его законной доли, очевидно, не может быть подведено под категорию действий, делаемых из желания угодить Богу. Оба основания к ограничению свободы распоряжений по нузру выдвинуты были Шамилем в его обращении к дагестанским законоведам: «Если человек, – сказал он, – в продолжение семидесяти лет идет по стопам вошедших в рай и поступит затем противно закону в своем завещании, то он будет осужден в будущей жизни и войдет в ад. Кто лишит кого-либо доли наследства, установленной Богом, того Бог лишит наследства в раю. Нет нузра там, где есть преступление заповеди Божией – только то может считаться нузром (нузр – буквально значит «обет»), посредством чего человек надеется увидать лицо Божие».

Дагестанские ученые высказались в пользу отмены нузров и допущения их только в следующем случае, когда нузр, по выражению Амир-хана, совершается с целью угодить Богу, как, например, нузр, делаемый в пользу внука, отец которого умер, не получив наследства, с той целью, чтобы дяди его не воспользовались всем наследством.

Отмена неограниченной свободы делать нузры признана была уже многими из современников Шамиля «лучшим его делом», но она далеко не примирила с собой и в наши дни всех дагестанских законоведов. Одни последователи «тариката» открыто заявляют себя приверженцами того воззрения, что, «если побудительные причины нузра не будут заключаться в желании совершить дело, угодное Богу, а, напротив, в желании пресечь наследство или лишить заимодавца возможности получить долг, нузр должен считаться недействительным».

Особый вид распоряжений на случай смерти составляют в Дагестане, как и во всем мусульманском мире, так называемые «вакуфы», или «вакфы», то есть пожертвования собственного имущества в пользу родственника или чужеродца, но так, чтобы наделяемый имел лишь право пользования, а не собственности. Путем вакуфов производится передача имущества в наследственное владение – от сына к внуку и далее по прямой нисходящей линии. Данное в вакуф имущество не может подвергнуться отчуждению. По своему юридическому характеру вакуфы приближаются к английским «entails»[421], а также к нашим «заповедным имениям». Законоведы школы Шафаи, в отличие от других, считают возможным установление таких вакуфов как на недвижимую, так и на движимую собственность. Рядом со светскими вакуфами существуют и духовные. Обыкновенный порядок наделения мечетей землями есть установление в их пользу таких вакуфов. С помощью их имущество может быть также навсегда предназначено для служения бедным, иначе говоря, для целей благотворительности. Вакуфы могут быть также установлены в пользу соседей. Под соседями, говорит Мингадж, следует разуметь жителей сорока дворов, расположенных во всех направлениях, – постановление, которое, очевидно, не следует принимать буквально, а как выражение той мысли, что все жители одного с дарителем общества считаются его соседями. Дагестанцы дают такое именно толкование только что приведенному тексту и, прилагая его на практике, нередко с помощью установления вакуфа оставляют в пользу аула, где они жили, тот или другой участок пахотной земли или луга, который с этого момента становится общей собственностью всего села.

Глава IV. Уголовное право Дагестана

Кровная месть

Ни одна сфера правовой жизни Дагестана не представляет доселе такого широкого господства обычая, как уголовная, а между тем ни в одной влияние шариата не могло бы быть и на самом деле не является более благотворным. Воздействие его на адат не только в состоянии оказать, но и оказало уже при имамах свое смягчающее влияние, если не совершенным устранением, то, по крайней мере, существенным ограничением начала родового самосуда и кровного возмездия, а также проведением в народное право чуждого ему воззрения, что преступность лежит не столько в материальном вреде, причиняемом частному лицу, семье или роду тем или другим действием, сколько в злой воле виновника. Шариату обязаны жители Дагестана, как мы сейчас увидим, первоначальным установлением в их среде учения об умысле, о пособничестве и покушении, об увеличивающих и уменьшающих вину обстоятельствах, о простых и квалифицированных видах преступлений, о случае и неосторожности. Самое понятие наказания, как чего-то отличного от частного возмездия и частного вознаграждения, не имеет в этой стране иного источника. Восполняя постановления адата, шариат впервые признал характер преступности за действиями, совершение которых не связано с материальным вредом, но зловредность которых сказывается в оскорблении ими религиозного и нравственного чувств. Преступления против веры, а также некоторые из видов преступлений против нравственности всецело созданы им одним.

Объяснение тому, что, при всей своей противоположности с адатом, шариат все же в состоянии был привить отдельным народностям Дагестана многие из основных черт своего учения, надо искать, по нашему мнению, в том обстоятельстве, что это учение не идет непосредственно вразрез с обычаем, а представляет только позднейшую ступень в его развитии. Верность этого положения в применении к гражданскому праву, вероятно, будет признана теми, кто прочел предшествующие главы настоящего труда. Напомним здесь только для примера совпадение мусульманского закона и дагестанского обычая по таким вопросам, как существо брачного договора, власть мужа и отца, самостоятельность жениного имущества, одностороннее право мужа на отпущение жены и на развод с ней, допущение одного порядка законного наследования и подведение завещания под категорию простых дарений. Существование такого же совпадения основных начал шариата и адата в области уголовного права должно еще быть доказано, и к этому именно доказательству мы и приступим в настоящее время.

Народный обычай Дагестана стоит доселе на ступени частного возмездия за преступление. Но того же начала придерживаются и шариат, и, в частности, распространенное в Дагестане учение Шафаи. Отправляясь от толкования одного из приписываемых пророку изречений: кто испытал огорчение – расправляется сам и воздает за зло равным злом, магометанские законоведы единогласно признают, что жизнь лица, пролившего кровь, принадлежит родственникам его жертвы в силу так называемой кровной мести (kesos)[422]. «Путеводитель ревнителей» (Мингадж) допускает личное возмездие во всех случаях умышленных преступлений. Но он требует, чтобы размер причиняемого преступнику вреда был бы равен полученному от него: за смерть отомщается смертью же, за ранение – раной одинаковой длины, ширины и глубины с той, какая была нанесена. Народный обычай допускает замену «крови» платежом, но то же делает и шариат. По неумышленным преступлениям, согласно своду Навави, ответственность сводится к платежу одного лишь «диэта», или выкупа[423].

Итак, кровная месть и платеж выкупа – начала, равно присущие как народному обычаю, так и писаному закону мусульман. Все уголовное право их представляет не более, как последовательное применение начала равного возмездия, иначе говоря – того jus talionis, источник которого Магомет нашел в законодательстве Моисея.

Неудивительно после этого, если, отправляясь от одной и той же основной точки зрения, шариат и адат обнаруживают ту способность взаимного проникновения, которой совершенно лишено чуждое бытовым условиям Кавказа русское законодательство. Современный обычай дагестанских горцев уже настолько проникся началами шариата, что исследователю на каждом шагу приходится ставить себе вопрос, в какой мере тот или другой адат есть продукт самостоятельного юридического творчества народа или простое отражение постановлений писаного права. Для суждения об этом недостаточно одного присутствия проводимых им правил в трактатах мусульманских законоведов. Писаное право, как мы видели, отправляется от тех же начал, что и обычное, а потому совпадение частных норм того и другого не является невозможным. Единственный надежный критерий в данном случае есть тот, какой дает нам сравнительно-историческое изучение исходных моментов в развитии уголовного права вообще. Обращение к нему потребует параллельного изучения древних законодательств и современных обычаев, насколько те и другие заключают в себе переживания того отдаленного периода гражданственности, при котором совершалось зарождение основных юридических понятий – и в том числе, понятия преступления и наказания.

Этой эпохой, как известно, была эпоха родового быта. Следовательно, в законах и обычаях обществ, живущих родовыми союзами, надлежит нам искать указания насчет характерных черт древнейшего уголовного права, а эти черты в своей совокупности и послужат нам критерием при определении народных начал и позднейших заимствований из писаного права, какие представляют современные уголовные адаты Дагестана.

История уголовного права, как мы сейчас сказали, открывается эпохой господства родовых сообществ. Будут ли эти сообщества устроены на начале материнского родства или на начале агнатическом, они равно являются как личными, так и имущественными союзами. Владение сообща соединяется в них нередко с общинной эксплуатацией имущества и с совместной жизнью ближайших родственников, образующих из себя большую нераздельную семью.

Совместная жизнь с родственниками, при общности производства и потребления, причина тому, что в эпоху господства кровных отношений индивидуализм – явление неизвестное. Ни одно действие, могущее иметь юридические последствия, не совершается отдельным лицом без ведома его близких: делает ли частный человек какое-либо заявление на суде, он подтверждает свою клятву клятвой своих родственников; вступает ли он в брак, он от тех же родственников ждет уплаты следуемого за невесту калыма или помощи при ее увозе; его охота на животных и людей – единственно известные ему занятие – также производится не особняком, а при участии и поддержке со стороны его единокровных. Последние, таким образом, являются ежечасными свидетелями его деяний и по отношению к ним выступают если не в роли прямых подстрекателей и пособников, то по крайней мере в роле попустителей и укрывателей. Это обстоятельство побуждает одного из древнейших кодификаторов юридических обычаев Дагестана (я разумею кайтагского уцмия Рустем-хана) включить в свой сборник, между прочим, следующее характерное постановление: «Если родственники заметят кого-либо в дурных поступках – они должны его убить; в противном случае отвечают за все, противозаконно им содеянное»[424]. При том тесном общении, какое связывает между собой членов одного кровного союза, неудивительно, если их сообщество, в частности, является союзом круговой поруки, при которой все отвечают за одного и все одинаково извлекают свои выгоды из того, что сделано каждым членом в отдельности. Отсюда тот необходимый вывод, что преступное действие, совершенное одним из родни, дает право мстить всем и каждому из его членов и что, с другой стороны, материальный вред, причиненный одному, считается вредом, причиненным всем, и всем одинаково дает право на месть. В древних сводах, одной из задач которых является замена мести выкупами, нельзя уже встретить указаний на право рода убитого обратить свою месть на любого из членов одного с обидчиком кровного союза. Но память о нем продолжает держаться в требовании, чтобы в случае бегства виновника убийства причитающаяся с него вира была выплачена потерпевшему роду оставшимися налицо родственниками беглеца.

В кельтских и скандинавских источниках можно найти не один факт для иллюстрации этой мысли. В одном из сборников судебных решений ирландских посредников, или «брегонов», мы читаем: «Вся семья преступника подлежит преследованию; вся семья обязана совершить платеж, причитающийся за преступление в случае бегства преступника», а под семьей разумеется, как видно далее из того же текста, не малая, а большая семья, в состав которой входят братья и отец. Нет ее налицо, продолжает цитируемый нами источник, ответственность падает на дальних родственников, проходя через все те группы родства, какие признает ирландское право[425].

В древнейшем шведском праве, и в частности – в праве вестроготов, ответственность за убийство со стороны всего рода – и не только отеческого, но и материнского – сказывается в том, что наряду с «arvaebot», пеней, платимой самим преступником, оно признает еще так называемый «aettarbot», в платеже которой наравне с наследником убийцы участвуют три родственника со стороны отца и такое же число родственников со стороны матери[426]. Участие отцовской и материнской родни в платеже выкупа известно также древнему датскому праву[427], а что оно было общим правилом у всех вообще древних германцев, это следует из хорошо известного текста Тацита: получает вознаграждение за убийство, а, следовательно, соответственно и платит его весь двор (universа domus)[428], а также из того, что у саксов в отмщении участвовали родственники до седьмой степени включительно[429].

В обычном праве горских народностей Кавказа ответственность всех родственников за преступление, совершенное одним из их среды, продолжала держаться до последнего времени во всей своей архаичности. Говоря это, я разумею, что месть могла быть направлена против любого из членов одного с обидчиком рода. С особенной наглядностью этот факт выступает в быте черкесов Кубанской области, у которых не далее, как в 1849 году, по словам барона Сталя, в случае убийства «род мстил роду, аул – аулу»[430]. В настоящее время «кровью за кровь отвечает только семейство убийцы». В конце прошлого столетия кровомщение носило точно такой же родовой характер и у осетин, как видно из следующего показания Рейнегса, не раз посетившего занимаемые этой народностью ущелья: «Следуя старинному обыкновению, семья потерпевшего ищет возмездия и осуществляет его нередко на отдаленнейшем родственнике убийцы» (bis ins tausendste glied – читаем мы в тексте)[431]. По адатам чеченцев, родственникам убитого равно предоставляется убить в отмщение самого убийцу или какого-либо из его родственников[432].

Ингуши допускают применение кровной мести к родным братьям, дядям и племянникам убийцы, но исключительно по мужской линии[433].

В связи с только что приведенными фактами становится понятным, что чем больше число лиц, которых адат признает подлежащими кровомщению, или так называемыми канлиями, чем ближе он стоит к признанию родового характера возмездия, тем большее право имеем мы утверждать, что в его постановлениях следует видеть буквальное отражение народных начал, свойственных всякому обществу, переживающему родовой период своего развития. Но в этом отношении обычаи отдельных дагестанских обществ значительно разнятся между собой. Тогда как в магалах Ганк, Гайпш и Мюра, расположенных в Верхнем Кайтаге, число родственников, подлежащих наравне с убийцей кровомщению обиженного рода, достигает цифры семи человек[434], в Каракайтаге число их не превышает четырех[435], в северной Табасарани – трех[436], в магале Гимринском и селении Башлы – одного[437], а в Самурском округе родовому возмездию подвергается исключительно один виновник преступления[438].

Перечисленные нами аулы принадлежат к числу южно-дагестанских обществ. В Даргинском округе можно отметить не меньшее разнообразие в решении вопроса, кто наряду с виновным может быть объявлен канлы, или подлежащим кровомщению. Всего чаще шесть ближайших родственников лица, виновного в убийстве или увозе женщины, объявляются канлы и, в отличие от преступника, признаваемого главным канлы (баш-канлы), именуются мал– или иль-канлы. Право же кровомщения признается в этом случае за всеми родственниками убитого[439]. Но в Акутинском, Микахинском и Мугинском обществах виновный в убийстве один делается канлы и никакого мал-канлы не назначается[440]. В Урахлинском обществе число мал-канлы равняется трем, причем ими могут быть и женщины, если они принадлежат к ближайшим родственницам преступника; если последний женат, первой в число мал-канлы назначается жена[441]. В Цахурском же обществе «вместе с преступником считается канлы и все семейство его, живущее в одном с ним доме; оно подвергается кровомщению родственников убитого наравне с самим убийцей»[442].

Переходя к горским аулам Дагестана, мы в аулах Андийского округа и некоторых селениях Унцукульского общества (Гунибского округа) встречаемся с правилом, по которому все семейство убийцы, наравне с ним, попадает в канлы[443]. В Кази-Кумухском округе вместе с убийцей в канлы входит один ближайший родственник[444]. В Аварском же, Дидойском и Капучинском обществах, а также на протяжении всего Закатальского округа ответственность убийцы уже является чисто личной и в канлы выходит поэтому он один[445].

Отметим тот любопытный факт, что в тех обществах, в которых мщению наравне с виновным подлежит и определенное адатом число его родственников, остальное родство не вполне освобождается от всяких обязанностей по отношению к кровникам. «В селении Башлы, принадлежащем к Кайтагскому округу, до тех пор пока убийца не уплатит, на правах задатка, так называемого “шариат-ахча”, в размере трех рублей тридцати копеек», то есть не приступит к частичному выполнению obligatio ex delicto, «родственники убитого вправе убить первого встречного родственника убийцы»[446]. В северной Табасарани, пока не будет указано, какие лица должны идти в канлы вместе с преступником, «все члены одного с ним тохума, или рода, без различия степеней, не должны показываться на глаза родственникам того, кто сделался жертвой преступления, под опасением быть убитыми»[447]. Когда же состоится выбор лиц, идущих в канлы, все остальные родственники убийцы обязаны прочесть «Фатиху» (первую главу Корана).

В этих фактах трудно не видеть указания на то, что первоначально кровомщению, наравне с прямым виновником преступления, подлежали в Дагестане и все члены одного с ним рода. Какие же, спрашивается, причины вызвали постепенное ограничение этого родового возмездия ближайшими родственниками, а затем совершенную замену его личной ответственностью виновного? Если источник первого лежит в постепенном распадении родов на более или менее численные группы родственников, сводные семьи или семейные общины, то второе, несомненно, объясняется прямым воздействием шариата. В Мингадже, в том толковании его, которое пользуется в Дагестане всеобщим признанием, прямо значится: «Убийце (а никому другому) мстит смертью наследующий убитому» (а не все родственники последнего) и далее: «За раны, нанесенные не случайно, виновные (а никто другой) подвергаются “киссасу”, то есть им в отмщение наносят подобную же рану»[448].

Итак, не может быть сомнения в том, что установление начала личной ответственности есть дело шариата, а не адата. Тот факт, что оно выступает в полной силе в тех частях Дагестана, которые наиболее проникнуты духом мусульманского учения или издавна, подобно аварским обществам, состояли в подчинении у преданных началам магометанства местных правителей, или ханов, как нельзя лучше согласуется с фактом замены родовой ответственности личной под влиянием писаного закона, или шариата.

На основании всего предыдущего мы вправе прийти к следующим выводам. При отсутствии государственной власти, которое характеризует собой древнейшее устройство Дагестана, населявшие его родовые союзы (тохумы) придерживались начал родового самосуда и неограниченного кровного возмездия. Развившаяся со временем политическая власть ханов под влиянием шариата постепенно сократила район действия кровной мести, ограничив его ближайшими родственниками преступника и его жертвы. Спрашивается теперь, где видеть источник самой мести? Откуда могло возникнуть стремление искать не вознаграждения произведенного преступлением вреда, а причинения обидчику физического страдания? И какой характер носит самая эта месть: является ли она чем-то, вынуждаемым религией, или нет – чем-то обязательным или добровольным?

Вопрос о происхождении мести – вопрос метафизики, так как он связан с самым фактом возникновения чувства мести. Истории права, очевидно, нечего задаваться им; ей остается признать это чувство, как факт, проявляющийся у людей с их младенческого возраста, побуждающий, например, детей наносить удары всему, что причиняет им физическую боль. Но от естественного чувства мести, свойственного в такой же мере животным, как и человеку, до обязательности этой мести еще далеко; и возникает поэтому вопрос, существовала ли такая обязательность и, если существовала, то чем вызывалась? Вопрос этот лежит, очевидно, уже вне сферы метафизики и может быть решен с помощью имеющегося в нашем распоряжении исторического и этнографического материала.

Обращаясь к последнему, мы находим, что у народов, живущих родовыми сообществами и практикующих культ предков, считается позором оставлять не отомщенными известные виды деяний: убийство родственника, оскорбление семейной чести путем ли прелюбодеяния или неуважительного отношения к предметам семейного культа, как то: разрытие могил предков или открытое оскорбление последних обидными для них символическими действиями вроде посвящения им зарезанных собак и кошек – обряда, доселе соблюдаемого многими горцами Кавказа, и т. п.

Переходя к историческим свидетельствам, мы и в них находим указание на обязательный характер мести; воздержание от нее считается действием позорным. Исландские саги рассказывают, например, о том, как одна мать дала пощечину сыну, медлившему в осуществлении мести за убийство отца, и как до самого момента отмщения сын получал от нее вместо пищи камень.

Не фактическим отношением, а регулируемым путем обычая правом является месть в памятниках средневекового законодательства. Особенно ценны в этом отношении те факты, какие раскрывают перед нами бытовые памятники фризов и аллеманского населения Швейцарии. Приведу для примера один отрывок из сочинения брабантского священника Томаса Кантипраитапуса середины XIII века. С древнейших времен, говорит этот писатель, фризы, in consuetudinem immanissimam habebant – другими словами, считали обязательным для себя обычаем, чтобы при убийстве человека труп его не подвергаем был погребению до тех пор, пока в отмщение за его смерть не будет убито несколько или, по крайней мере, один человек из рода убийцы. Однохарактерные свидетельства из позднейшей даже эпохи (XIV и XV столетий) дошли до нас из Швейцарии. Что касается Англии, то и в ней, судя по хроникам Беды, месть в саксонский период выступает еще с характером какого-то регулируемого обычаем права. «Я мог бы убить тебя, – говорит в передаче Беды один англо-саксонский старейшина, – так как ты убил моего родственника». Не терпимым, а вполне законным явлением признают месть и скандинавские источники. Исландский Грагас, древнейшее законодательство шведов и норвежцев, прилагает к ней те самые выражения, какие употребительны для обозначения правомерного деяния. Наконец, обращаясь к нашему древнейшему своду и прочитывая первую его статью, мы находим в словах «убъет муж мужа, то мстит брату брат» и т. д. – решительное доказательство тому, что месть не только была терпима, но и допускалась по праву.

Остается еще вопрос: была ли она обязательной по религиозным причинам или нет? Один из немецких писателей – Филипс высказал тот взгляд, что месть считалась обязательной по религиозным мотивам. Доказательство этому он видел в том, что осуществляющий месть родственник в самый момент ее совершения призывал в свидетели богов. Взгляд Филипса встретил решительный отпор у Вильде, и надо согласиться с последним, что в германских источниках не сохранилось данных в подтверждение взгляда о религиозном характере мести. Объясняется это, разумеется, тем, что сами памятники, из которых мы черпаем наши сведения о кровной мести у германцев, относятся к христианской эпохе, когда духовенству удалось уже освободить обычай от тех влияний, какие оказывали на него языческие верования. Взгляд Филипса, между тем, по существу своему верен, его можно подкрепить некоторыми данными из быта народностей, доселе живущих родовыми союзами и продолжающих придерживаться культа предков.

В сказаниях кавказских горцев как северного, так и южного склона Главного хребта часто упоминается о том, как отомстивший за смерть отца сын идет на его могилу, вырывает в ней яму и, приложив лицо к ней, говорит покойнику: «Теперь ты можешь быть мной доволен, я отомстил за твою смерть». Нередко также приходится слышать в них рассказ о том, как тот или другой покойник в сновидениях являлся своему потомку, то требуя от него мщения, то разрешая ему заменить месть поминками. Всюду, где удержалось право мщения, головы убитых, а иногда их руки считаются семейными трофеями и располагаются у главного входа в саклю или же прибиваются к могилам убитых. Мне не раз приходилось видеть подобные трофеи в горных обществах Дагестана у капучинцев и дидойцев, а также у ведших с ними почти непрекращающуюся войну хевсуров, кистов и тушин. Во многих местах обычай разрешает заменить убийство отрезанием правого уха, которое затем и украшает собой вход в главное помещение семьи. То обстоятельство, что, согласно показаниям генерала Комарова, в старые годы отмщение производимо было обыкновенно или на месте, где пал убитый, или на его могиле, говорит нам о том, что мстители ставили совершаемое ими возмездие в непосредственную связь с судьбой покойника. Всего нагляднее, однако, религиозный характер мести – воззрение на нее, как на обязательство живущих поколений по отношению к умершим, – выступает из характера тех действий, какие предпринимаются убийцами с целью избежать кровомщения. В траурной одежде, с распущенными волосами приходит на могилу убитого им осетинский убийца, производя при этом особый обряд самопосвящения, «кифаэль-дисин», состоящий в том, что он добровольно отдает себя в руки покойника, а последний через посредство потомка прощает ему его обиду.

Обязательство мщения, как чего-то вынуждаемого религией, в частности культом предков, выступает и в требовании, чтобы родственник не сразу соглашался на выкуп, а после добровольного уничижения себя обидчиком. Убийца обязательно должен покинуть свое прежнее местопребывание и, когда родственники его договорятся насчет выкупа, в скромном одеянии, с поникшей головой, по целым часам упрашивать «ищущего крови», чтобы он принял предлагаемый им выкуп, хотя бы на этот счет и состоялось уже предварительное соглашение. Отмечаю тем охотней эту бытовую черту, что она встречается и в древнем праве некоторых германских народностей. Скандинавским правдам, например, известно требование с обидчика дополнительной пени за то, что он громко, во всеуслышание, предлагал выкуп родственнику обиженного им лица вслед за нанесением им самой обиды.

В дагестанских обществах месть сохраняет доселе характер чего-то обязательного, но подавление магометанизмом малейших проявлений домашнего культа, культа предков, – причина тому, что ее религиозный источник не может быть более обнаружен. Как в Андийском округе, так и в Аварском, Кази-Кумухском и Самурском – убийца обязательно должен покинуть свое местожительство[449]. Все имущество его разграбляется родственниками убитого. Они разносят его жилище, вырубают его сад, уничтожают всю его движимость, топчат ногами своих лошадей его сенокосы и нивы. Преступник обязан жить в изгнании, сделаться абреком до тех пор, пока родственники убитого не согласятся простить его, получив от него выкуп. Дом, в котором жил убийца, не может быть воздвигнут вновь до тех пор, пока не последует прощение. Возможно, что родственники убитого совершенно откажут в нем убийце, и в таком случае он умирает в изгнании, и самое тело его не может быть погребено в родной земле не иначе, как с разрешения враждебного ему рода и каждый раз под условием производства особого платежа. Если, вопреки запрещению, канлы снова появится на родине, каждый из рода убитого вправе причинить ему смерть, не подвергаясь за это никаким невыгодным для себя последствиям. Общественные власти налагают особый штраф на того, кто до помилования его родом убитого позволит себе снова показаться на глаза родственникам своей жертвы. Сами же родственники считают себя обязанными убить его при встрече. Чтобы избежать этой встречи, они, по крайней мере в Даргинском округе, обязаны, отправляясь в ту деревню, в которой живет преступник, предупредить его о своем приходе и тем каждый раз доставлять ему возможность скрыться. Если родственник убийцы зайдет в такую деревню, не предупредив о своем приходе, сельское общество (джамаат) вправе заставить его заключить мировую с канлы.

Не во всех, впрочем, аулах помилование канлы всецело поставлено в зависимость от воли потерпевшего рода. Во многих местностях обычай установил сроки, более которых не должно продолжаться изгнание. Таким сроком для виновника убийства является обыкновенно наступление четвертого года со времени совершения преступления; для тех же, кто сопровождает его в изгнании – будет ли это семья, один или несколько родственников, – обычным сроком считается где полгода, а где и три месяца, в некоторых аулах достаточно и сорока дней со времени бегства.

В случае помилования виновного родственниками убитого канлы, одевшись в саван с привешенной к боку шашкой, являлся один или в сопровождении стариков, обыкновенно ночью, во двор ищущего крови, другими словами – ближайшего родственника убитого, бросался перед ним на колени и отдавал себя в его руки.

У кумыков Темир-хан-шуринского округа, по описанию Комарова, обряд примирения совершается следующим образом: старик и кадий приводят убийцу и ставят его вдали от родственников убитого так, чтобы только можно было рассмотреть его лицо; кадий становится посередине и молится о примирении враждующих; молитву свою он заканчивает чтением «Фатихи» (первая глава Корана). «Фатиху» повторяют за ним и примиряющиеся стороны. По окончании молитвы кадий вытирает лицо руками в знак благодарности Богу за ниспосланный мир. Прощенный убийца приглашает всех родственников убитого на пиршество. Как только гости подойдут к дверям дома, в котором ждет их угощение, убийца с обнаженной головой падает на землю и не встает до тех пор, пока ближайший родственник убитого не скажет ему: «Встань, мы простили тебя». Во время угощения прощенный канлы стоит без папахи и пьет из одной чаши с родственниками убитого.

Описанный нами порядок кровного возмездия и оканчивающего его примирения составляет, можно сказать, общее правило. Отступлением является, например, допущение известного перерыва в осуществлении кровной мести. Пока продолжается этот перерыв, убийство виновного или любого из его родственников родом обиженного не считается дозволенным, хотя бы убийца, временно вернувшись на родину, попался снова на глаза кого-либо из родственников своей жертвы. Такой практики придерживается, между прочим, население некоторых сел Гунибского округа.

В адатах Тлейсерухского общества мы читаем: хотя убийца и идет в канлы на три года, но в праве ежегодно проводить десять дней в родном ауле. Если за это время он будет убит кем-либо из родственников убитого, его убийца признается виновным в нарушении адата, подвергается кромщению и выходит в канлы сроком на три года.

Обратим внимание еще на следующие частности изучаемой нами системы. Они как нельзя лучше иллюстрируют нашу мысль об обязательности мщения. Если убийца неизвестен, роду потерпевшего предоставляется самому указать того, кого он подозревает в убийстве. Лицо это должно явиться по зову в дом старшего родственника убитого. Кто не исполнит этого требования, признает себя тем самым виновным в убийстве и становится канлы. Пришедший по зову рискует быть убитым. Но раз он отпущен невредимым, месть тем самым прекращается. Если убийца умрет в изгнании до момента примирения, кровная месть не оставляет его рода: на место умершего канлы становится один из его родственников. Если и этот умрет, место его занимает третий – до седьмого включительно. Со смертью этого седьмого наступает конец всякой мести.

Что доказывают все эти факты, как не то, что кровомщение считается не только необходимым, но и неизбежным. Обычай не останавливается ни перед невозможностью открыть действительного виновника, ни перед смертью преступника. Пока кровь не смыта кровью, честь рода считается запятнанной. Отсюда требование, чтобы канлы постоянно был налицо.

Та же обязательность мщения выступает и из того факта, что считается «непорядочным» скоро и легко соглашаться на примирение, что брать выкуп с известных категорий преступников, и в частности – с прелюбодеев, «позорно», и что в некоторых аулах замена кровомщения платежом вовсе не допускается, так что единственным средством к прекращению мести является помилование, сопровождаемое пиршеством, издержки которого платит канлы.

Есть при этом некоторые указания на то, что помилованный принимаем был в род помиловавшего, так что оба становились с этого момента кровными братьями (кан-кардаш), – порядок, примеры которого представляют нам в числе других родовые усобицы американских краснокожих. Помилованный, говорит Комаров, заменяет собой убитого им. Ему вменяется поэтому в долг исполнять те обязанности, какие возлагаются родством: ухаживать за состоящими в живых родственниками своей жертвы и участвовать в поминках, совершаемых по умершим в частности – он должен возможно часто посещать могилу убитого им.

Насколько старинны описанные нами порядки мести и примирения, можно судить по тому, что о них упоминается уже в дошедших до нас рукописных сборниках адатов Кайтагского уцмийства. Этих сборников мне известно два: один издан Комаровым, другой списан мной с рукописи, принадлежащей окружному управлению Кайтаго-Табасаранского округа.

Сборники эти мало чем разнятся друг от друга. Происхождение того и другого одинаково приписывается Рустем-хану, о котором в конце хранящейся в Дербенте рукописи значится, что «после смерти отца своего Хан-Магомеда уцмия он вступил во владение Кайтагом, что случилось в 1601 году, умер же он в начале 1631 года. Рустем-хан получил две грамоты от шаха Аббаса персидского в 1609 и 1610 годах, а третью – от шаха Сафия в 1629 году».

Из этой приписки видно, что нет основания относить адаты уцмийского владения к XII веку, как это делают Комаров, а затем профессор Леонтович, но что при всем том они отличаются значительной древностью. Предшествуя по времени своей редакции не только русскому завоеванию, но и появлению мюридизма, а также возросшему благодаря ему влиянию шариата, адаты эти знакомят нас с обычным правом Дагестана в его чистом виде. Что же постановляют эти адаты по интересующему нас вопросу? Какие последствия приписывают они убийству? В полном соответствии с господствующим доселе обычаем они требуют назначения канлы, или обязанного идти в изгнание «кровника», во всех случаях насильственной смерти. В случае убийства кого-либо в свалке, происшедшей между многими лицами, когда лицо убийцы остается неизвестным, родственникам убитого предоставляется назначить в канлы, или признать кровным врагом, кого пожелают из числа тех, кто участвовал в свалке. Проливший кровь должен всячески избегать присутствия оскорбленного им рода: «С канлы, который не выедет из селения, в котором пребывает ищущий его крови, – значится в сообщаемом Комаровым тексте, – надлежит взыскивать в пользу общества сто кари хабцалдику». Кари – мера длины, равняющаяся приблизительно одиннадцати с половиной русским вершкам, а хабцалдик – грубая пеньковая материя, приготовляемая в Кайтаге и Табасарани.

На практике запрещение пребывать в одной местности с обиженным им родом весьма часто совпадает с требованием покинуть прежнее местожительство и искать убежища в изгнании. Адаты уцмия Рустема предписывают жителям оказывать канлы полное гостеприимство. Если прибудет откуда-нибудь канлы, то принимать его, а не высылать, – значится в одной из статей его кодекса.

Но прием, делаемый канлы, не должен выходить за пределы простой терпимости. Оказывать ему деятельную помощь и поддержку никто не вправе. В частности, никто не должен сопровождать его в его поездках. Если канлы пожелает поехать куда-нибудь, то с ним никому не ездить, – постановляет кодекс Рустема, прибавляя, в качестве угрозы: «Если будет убит едущий вместе с канлы, кровь его считать безвозмездной».

Положение канлы во все время его изгнания – положение человека, более или менее бесправного, поэтому кодекс Рустема предписывает взыскивать сто кари хабцалдику с того, кто поведет канлы на разбирательство по какому-нибудь делу к кадию или в общество.

Как и в наши дни, пролитие крови не ведет к изгнанию одного только убийцы – виновным признается весь род его. Эта ответственность рода сформулирована в кодексе Рустема в следующих словах: «Если родственники заметят кого-либо в дурных поступках, они вправе убить его; в противном же случае обязаны отвечать за все его противозаконные деяния». Из этой ответственности всего рода, или тохума, вытекает то последствие, что месть может быть направлена и помимо убийцы против любого из членов его тохума и что в изгнание вместе с убийцей идет также большее или меньшее число его родственников. Первое открыто выражено в следующей статье Рустемовского кодекса: «Если убьют кого два человека, то родственникам убитого предоставляется право убить одного из родственников убийцы – кого они пожелают, а самого убийцу простить, со взысканием 60 рублей и шариатских денег в двойном размере». Это правило терпит, впрочем, в разбираемом нами памятнике уже следующее существенное ограничение: «Кто, оставив сознавшегося в убийстве, будет положенное за убийство искать на другом, с того брать штраф – тысячу кари хабцалдику». Из понятия об убийстве как действии, ответственность за которое падает на целый род, вытекает то последствие, что наряду с убийцей кодекс Рустема признает кровными врагами и известное число его родственников. Это те же мал– или иль-канлы, которые известны современному обычаю.

«С того, кто убьет убившего вора или грабителя, – значится в адатах уцмийства, – два канлы». То же, если кто убьет едущего на суд или собирающегося дать присягу. Число канлы возрастает до семи в следующих случаях, переименованных теми же адатами: «Кто в доме своем или на пашне убьет кого-либо без всякой причины – с того семь канлы. То же число канлы требуется в случае, если убийство сопровождается грабежом, если убийца снимет с убитого какую-нибудь вещь или если только он скроет его труп. При убийстве с грабежом, жертвой которого становится женщина, число требуемых по закону канлы достигает максимальной цифры – четырнадцати человек».

Изгнание или пребывание в положении канлы не должно продолжаться бесконечно. «С врагом следует мириться, – значится в тексте отпечатанной Комаровым рукописи, – или получив от него что-нибудь, или когда враг позовет к себе и угостит, или по просьбе посторонних лиц». Это значит, что адаты уцмийства допускают троякий исход кровной вражды: первым является платеж «диата», или выкуп за кровь, вторым – простое угощение родом убийцы рода убитого, третьим – прощение родом убитого нанесенной ему обиды, не сопровождаемое никакими требованиями платежа или угощения. Во всех этих случаях одинаково происходит обряд «лицезрения», известный в наше время Даргинским обществам под наименованием «бет-гермек». Этот обряд прямо упоминается той рукописью адатов уцмийства, которая принадлежит окружному управлению Кайтаго-Табасаранского округа. Итак, древнейшая запись народных обычаев, сделанная почти за три столетия до нашего времени, заключает в себе буквально те же воззрения на необходимые последствия убийства, какие проводятся современными нам обычаями Дагестана. Это обстоятельство укрепляет в нас уверенность в народности этих обычаев и их тесной связи с теми условиями родового быта, на которых построено было издревле и доселе опирается общественное устройство туземного населения. Родовой характер мести, ее обязательность, возможность направить ее помимо ближайшего виновника на большее или меньшее число его родственников, изгоняемых наравне с ним, – все это черты непосредственно, вытекающие из общего взгляда на обязанности родового общежития, обязанности, объемлющие не одни взаимные отношения живущих, но и этих последних к отошедшим уже поколениям.

Сопоставим с этими постановлениями народного обычая учение распространенного в Дагестане свода Навави, и мы убедимся, что при общности в исходных моментах шариат опередил адат, уклонившись в гораздо большей степени, нежели последний, от первоначальной суровости родового возмездия.

Начать с того, что это возмездие признается им в большинстве случаев только в форме заменяющего месть выкупа. Кровомщение дозволено только в случаях преднамеренного убийства или ранения, и всецело возложено на ближайших родственников и наследников. «Убийце мстит смертью наследующий убитому (варись), – читаем мы в книгах Магали, – в том числе родной брат. За мужа или жену мстят наследники их». «За раны, нанесенные не случайно, виновные подвергаются киссасу, то есть им в отмщение наносят подобную же рану». Вообще, когда преступление убийства и ранения было предумышленным, виновный подвергается смерти за смерть или ране за рану. Но, наряду с умышленными преступлениями, свод знает еще полуумышленные и случайные (шибгул-амбд и хата). Преступление относится к разряду «шибгул-амбд», то есть полуумышленных, когда виновный причинил жертве более тяжкий вред, чем тот, какой он намеревался ей сделать; оно считается «хата», случайным, когда вред нанесен был без всякого умысла. В этих обоих случаях выступает исконное начало родовой ответственности, в том смысле, что вся агнатическая родня физического виновника, все те, кого арабский язык разумеет под термином «аkilа», отвечающих римскому «gens»[450], призываются к совместной уплате установленного законом и видоизменяемого соглашением выкупа. Понятие полуумышленного преступления, или шибгул-амбд, – понятие растяжимое. Так, например, если снадобье дано несовершеннолетнему или безумному, то свод Навави считает его умышленным и соответственно требует отмщения; если же отравлен совершеннолетний и в здравом рассудке, преступление считается шибгул-амбд, и родственники виновного призываются к производству платежа. Участие агнатического рода, или аkila, в вознаграждении потерпевшего от преступления рода жертвы наступает и при умышленных убийствах и ранениях каждый раз, когда обиженная сторона согласится взять выкуп: «Наследующие, если пожелают, взамен крови могут взять цену ее», – читаем мы в своде Навави. Такая замена «крови» платежом признается нормальным явлением во всех случаях ранения. «Если раненый пожелает, то взамен отмщения может получить «диэт», то есть пеню; именно – за ногу или руку – 10 верблюдов, за глаз – пять, за язык и ухо – 50». В этих случаях, при несостоятельности виновного, ему помогают его агнаты.

Ответственность агнатов наступает во всевозможнейших случаях причинения кому-либо материального вреда в форме лишения жизни и членов или простого ранения; свод Навави требует ее и в том случае, когда ребенок, завидев обнаженный меч, от страха бросится в воду и утонет[451], и в том случае, когда судья постановляет неправый приговор[452], и в том, когда не знающий своей профессии лекарь берется лечить пациента и тем косвенно причиняет ему смерть[453], и в том, наконец, когда хозяин животного, причинившего смерть, не принял нужных предосторожностей (не держал его, например, на привязи и т. п.)[454].

Ни кровомщения, ни выкупа, платимого родней, свод Навави не допускает в случаях убийств, произведенных в необходимой обороне, – и этот факт заслуживает быть отмеченным, так как в нем, по всей вероятности, лежит источник того отношения, в какое к необходимой обороне становятся древнейший законодательный сборник Дагестана (постановления кайтагского уцмия Рустема) и современные обычаи большинства заселяющих его племен. Состояние необходимой обороны, по учению Навави, наступает не только в случае, когда опасность грозит жизни, но и тогда, когда она направлена против отдельных частей тела, наконец, даже тогда, когда она грозит одному имуществу[455].

В тех немногих случаях, в которых учение Шафаи допускает возможность кровного возмездия, требуется, во-первых, чтобы размер наносимого вреда соответствовал размерам обиды, а во-вторых, чтобы осуществление кровомщения воспоследовало не иначе, как в силу судебного приговора и при участии назначенного властью исполнителя, или палача[456]. Правило Моисеева законодательства «око за око, зуб за зуб» принимается мусульманскими законоведами в его буквальном смысле. В числе других Навави требует, чтобы казнь убийцы последовала тем самым способом, какой избран был им при убиении его жертвы. Начало равного возмездия применяется и к случаям увечий и ранений. За лишение зрения мстят тем же, поднося к зрачкам раскаленное железо; за отнятие языка вырывают язык, за лишение слуха отсекают уши. Кто лишил ближнего употребления ног или рук, платится за это потерей соответственных членов и т. п. Если буквальное выполнение требования о равном возмездии грозит смертью тому, к кому его надлежит применить, избирают средний путь: наносят ему меньший ущерб, а за разницу взимают выкуп[457]. Кровное возмездие не только может быть заменено выкупом, но законодатель еще озабочен тем, чтобы такой исход имел место возможно часто. С этой целью он обязывает виновного и его родственников к уплате диэта всякий раз, когда ищущий крови согласится на замену им личного возмездия[458].

Его отношение к кровной мести – отношение человека, который скорее мирится с неизбежным злом, нежели спешит утвердить его своим признанием. Навави всячески поощряет попытки примирения враждующих и сурово относится к тем, кто своим вмешательством подливает масло в огонь. Он открыто высказывается в пользу прекращения мести не одним только выкупом, но и простым помилованием, и ставит в заслугу простившему обиду роду безвозмездность его поступка[459].

Итак, в постановлениях о кровной мести шариат не ограничивается простым признанием действовавшего до него обычая, а вводит его в определенные рамки: ограничивает сферу его действия, регулирует порядок его проявления и заботится о замене его менее нарушающим внутренний мир и спокойствие порядком.

На место прежней неограниченности мести шариат выставляет учение о равенстве возмездия. Взамен прежней всеобщности кровомщения он требует приурочения мести исключительно к случаям умышленных убийств, увечий и ранений. Народное воззрение на бесчестье, постигающее того, кто не смыл обиды кровью, он заменяет более человечным учением о чести, ожидающей того, кто безвозмездно простит нанесенную его роду обиду. При всем том шариат остается верен исконному народному воззрению, когда распространяет на весь род ответственность за преступления его членов. Все нововведение состоит в том, что из личного, каким оно является по народному обычаю, участие родственников, или точнее – «гентилей», становится имущественным. Личным оно остается только для ближайшего наследника.

Сопоставление начал шариата с теми, каких в соответствии с общими началами древнего права придерживается народный обычай, или адат, дает нам ключ к пониманию источника, из которого постепенно внесены были в адатное право понятия умысла, неосторожности и случая, различение умышленных, неосторожных и случайных преступлений, оконченного и неоконченного злодеяния, или так называемого покушения, а также и того воззрения, что месть должна быть равномерна обиде и что похвально простить кровника при условии выкупа и еще более помимо его. Частные проявления этих несвойственных древнему обычаю нравственно-юридических воззрений можно отметить при изучении адатов отдельных племен Дагестана.

Начнем наш обзор с аварцев, обычаи которых, по преданию, были собраны и кодифицированы уже в XI веке[460], то есть принадлежат к числу наиболее древних.

Допуская еще согласный с древним правом, но не отвечающий духу мусульманского законодательства «поток и разграбление» всего принадлежащего убийце имущества, действующий в Инкердах обычай ограничивает начало кровного возмездия одними случаями преднамеренного убийства: «Когда убийство совершено по неосторожности, за неосторожность виновный производит платеж в тридцать коров».

Случайное убийство относится к числу безразличных действий: за нечаянное убийство, читаем мы в адатах Конадо и Химиссу, виновный платит только быка и саван.

«Если убийство произойдет от падения камня или бревна, то в Инкердах оставляется без последствий».

«Когда убийство совершено несовершеннолетним, то в тех же Инкердах оно признается нечаянным, хотя бы и было совершено с умыслом».

Аварский адат не знает неограниченности кровомщения. Следуя проводимому Кораном началу равного возмездия, он постановляет, что «убийство кровного врага должно быть оставляемо без последствий».

При родовых порядках отмщение обиды есть, как мы видели, священный долг, уклонение от которого грозит бесчестьем. Сложившийся в родовой обстановке обычай смотрит поэтому на мщение, как на своего рода обязанность. В полном противоречии с таким исконным воззрением стоит согласное с шариатом правило инкердского адата: если мужчина или женщина будет упрекать родственников убитого в том, что они оставили его без отмщения, то за упрек берется с них три овцы в пользу родственников и, сверх того, сто овец в пользу хана».

К числу вызванных влиянием шариата норм следует отнести и те правила аварских адатов, по которым убийство вора в самый момент воровства не имеет другого последствия, кроме уплаты виновным одной коровы в пользу того общества, в котором произошло подобное нарушение мира. Убийство вора по шариату принадлежит к числу убийств, совершенных в необходимой обороне и потому не вызывающих кровомщения. При различии в частностях адаты аварских обществ единогласно высказываются заодно с шариатом в пользу замены кровомщения платежом выкупа во всех случаях увечий и ранений. Правило «кровь за кровь» соблюдается лишь при убийствах исключительно умышленных и то лишь в случае, когда родственники жертвы не согласятся на получение обязательного для рода убийцы выкупа[461].

В адатах ближайших к аварцам капучинских обществ влияние шариата сказывается в замене кровомщения даже в случаях преднамеренных убийств платежом выкупа, или диэта. Размер его раз и навсегда определен. Платеж его признан обязательным как для убийцы, так и для его рода, причем в одних обществах родственники каждый раз должны уплачивать половину всей суммы положенного обычаем выкупа, в других же участие родственников в платеже наступает только при несостоятельности виновного[462]. Неосторожное убийство осуждается по правилам шариата и имеет поэтому своим последствием платеж не со стороны убийцы, а со стороны рода его, а так как род платит обыкновенно только половину положенного за убийства выкупа, то в большинстве капучинских обществ за убийство неосторожное полагается всего-навсего полдиэта.

Членовредительства и ранения также ведут за собой обложение выкупом, который, смотря по важности обиды и причиненного ею материального вреда, колеблется между полным размером диэта, его половиной, четвертью и т. д. Обязательность платежа, положенного обычаем, выкупа наглядно сказывается в следующей норме бежитского адата: селение, в котором имеет свое местожительство не платящий выкупа преступник, сносится со старшинами соседних селений. Из всех их набирается отряд человек в двадцать пять, которые селятся во дворе убийцы, объедают и обирают его, побуждая тем самым к выполнению падающего на него обязательства[463]. Jus talionis, так последовательно проводимое шариатом, сказывается в пограничных с Грузией аулах нагорного Дагестана в правилах, вроде следующего: «Если умерший от ран нанес рану своему врагу прежде, чем сам был ранен, то из диэта убийцы исключается часть, следуемая за ранение, но, если рана нанесена была противнику после получения смертельной по исходу раны, то за нее наследники умершего не отвечают[464].

Всего менее заметно воинствующее с началом родового возмездия влияние шариата в соседних с Чечней андийских обществах. В Хварше убийство умышленное поставлено на одну доску с неумышленным и, подобно ему, вызывает кровомщение, разорение всего имущества виновного и изгнание сроком на три месяца всего его семейства. В селениях Годобери и Зибирхали, если собака укусит кого-либо и от ее укушения образуется рана, хозяин ее подлежит мести, как будто бы ранение произведено им самим.

В Ботлихе месть настолько еще признается необходимым последствием всякого пролития крови, что в случае, если виновник его неизвестен, родственники убитого сами назначают себе в кровники кого-либо из односельцев или даже постороннего человека и мстят ему – все равно, как если бы он был действительным убийцей. В селениях Мури и Ортоколо не только разрушают дом убийцы и истребляют его покосы и нивы, но и лишают его семейство права возобновить на них посадку хлеба и плодовых деревьев, не получив предварительного согласия родственников убитого. В Гумбетах не только при убийствах, но и при ранениях кровная месть считается неизбежной. Это видно из того, что адат предписывает ранившему не выходить до примирения его с раненым из занимаемого им жилища, так как в противном случае родственники раненого, завидев его издали, обязаны будут броситься на него и нанести ему рану. За произвольный выход из избранного им убежища поранитель подлежит штрафу в пользу общества. Исконное начало родового возмездия, требующее, чтобы наравне с убийцей изгнанию подлежало и все его семейство, до последнего времени продолжало держаться в селении Нижний Инхо, в котором в течение года, следовавшего за убийством, все сожительствующие с преступником родственники одинаково считались кайлы и, как таковые, подлежали убиению при встрече с родней убитого.

Несмотря на живучесть, какую в андийских обществах обнаруживает народное воззрение на неизбежность и обязательность мести, влияние шариата все же сказывается в адатах некоторых селений, которые, как, например, Чамагальское, признают, что в случае убийства кровника разрушившие его дом родственники убитого обязаны возместить причиненный ими вред, очевидно, потому, что, согласно шариату, возмездие всегда должно быть равным обиде. Оно еще нагляднее выступает в требовании ункратльского адата, чтобы при нечаянном убийстве имущество виновного не подлежало разорению и кровомщение заменено было уплатой родственникам савана и быка. В этом обществе, как и в Тиндальском, кровная месть уже заменена выкупом, половину которого, согласно с шариатом, уплачивает агнатическая родня убийцы[465]. При сопоставлении их с обычаями андийских обществ казикумухские и гунибские адаты поражают нас своим сходством с основными началами шариатского учения.

Кази-Кумухский адат не устанавливает, правда, еще никакого различия между неумышенным, то есть неосторожным и нечаянным, и преднамеренным убийством; но в то же время он строго придерживается правила о равенстве возмездия с виной и настаивает на замене «крови» обязательным для виновного выкупом, принятие или непринятие которого всецело зависят в то же время от выбора потерпевшей стороны. «Буде родственники убитого, – читаем мы в сборнике кази-кумухских адатов 1865 года, – посягнут на жизнь убийцы или кого-либо из родственников, после принятия ими выкупа, они в случае примирения платят за кровь вдвое более против обыкновенного». В том случае, постановляют те же адаты, когда во время драки у каждой из ссорящихся сторон оказывается по одному убитому, дело оканчивается зачетом крови одного убитого за кровь другого. Но, ежели бы с одной стороны было убито двое, а с другой – один человек, то за кровь второго убитого полагается добавочный выкуп. За кровь каждого убитого платят особо, точно так же как и за раны, нанесенные всякому, помимо убитого[466]. В Гунибском округе кровомщение еще выступает в обычной ему обстановке необузданного произвола, направленного одинаково против личности и собственности как ближайшего виновника злодеяния, так и всей его семьи и до некоторой степени всего его рода. В деревнях Шлейсерухского общества, например, родственники убитого, пока он не предан земле, вправе уничтожить все движимое и недвижимое его имущество[467].

При всем том правило Корана о равномерности возмездия и прекращении кровомщения со смертью убийцы соблюдается с большой строгостью. «Если родственники убитого отправятся в поход с целью убить своего кровного врага (канлы) и во время этого похода один из них окажется убитым, – читаем мы в адатах того же общества, – то с канлы, как двойного убийцы, взыскивается два диэта, и он выходит в канлы на два срока. Если же во время похода будет убит как сам канлы, так и один из родственников убитого, кровомщение прекращается». Обычай родовых обществ, как мы видели, требовал бы в данном случае нового возмездия за кровь убитого родственника, и усобица сделалась бы бесконечной. Но не так обсуждается он шариатом, учение которого в данном случае успело проникнуть в народное сознание и существенно изменить характер адата. Господствующий в большинстве селений обычай, не прибегая к кровомщению, ограничивается взысканием с убийц выкупов и штрафов в наперед установленном размере, также говорит нам о видоизменяющем влиянии, какое шариат имел по отношению к адату. Диэт, или выкуп, идет родственникам убитого, которые сверх того получают еще саван или материю на саван и то, что горцы называют «мирным угощением». Штраф, обыкновенно в размере одного быка, поступает в пользу сельской власти.

В Кюринском округе, согласно шариату, кровная месть наступает только при умышленном убийстве, и ей подлежит один убийца, так что в том случае, когда родственники убитого убьют не самого канлы, а кого-нибудь из его родственников, может возникнуть новое междоусобие. Право на отмщение принадлежит опять, согласно шариату, только тем из родственников, которые призваны к получению оставленного покойником наследства. Нечаянное убийство, как и убийство, сделанное в припадке помешательства, не дает повода к мести, но не избавляет от необходимости вознаградить родственников убитого уплатой им выкупа, или диэта.

В Кайтаге, как видно из постановлений уцмия Рустема, влияние шариата сказалось в установлении целой категории случаев, в которых кровомщение не считается дозволенным даже по отношению к убийце. Во главе их стоит убийство кровного врага (канлы), и этот факт сам по себе доказывает, что, следуя шариату, адат проводит начало ограничения мести одним виновником злодеяния, кровь его зачитается за кровь убитого, и тем самым устраняется повод к дальнейшему возмездию.

К числу случаев, в которых, по выражению законодателя, «кровь убитого пропадает как сорвавшаяся с дерева груша», постановления уцмия Рустема относят еще те, в которых, по учению Навави, следует видеть убийство, совершенное в необходимой обороне. Я сказал уже, что последователи Шафаи подводят под понятие необходимой обороны случаи опасности для жизни, чести и собственности. Соответственно этому регулируемый кайтагскими уцмиями обычай оставляет без последствий убийство лица, нападающего на дом, грабителя, а также вора, застигнутого в доме или в стаде, наконец, убийство мужем прелюбодея, а отцом или братом лица, позволившего себя насильственный увоз или задержание дочери или сестры.

В Самурском округе прямым воздействием шариата объясняется тот факт, что в противность обычаям других южно-дагестанских аулов неумышленное убийство, как и в своде Навави, ведет к уплате всего-навсего половины положенного обычаем выкупа, или диэта, а также в том, что в случаях прелюбодеяния кровная месть заменяется положенной обычаем платой.

Следующая статья самурских адатов по своему содержанию вполне отвечает постановлениям Мингаджа об ответственности хозяев за смерть, причиненную их животными. Если чья-нибудь собака ранит человека, и об этом будет предупрежден ее хозяин, а затем случится второе ранение кого-нибудь той же собакой, то за второе, третье и т. д. ранения хозяин собаки обязан вознаградить потерпевших. В случае же, если от укушения последует смерть, хозяин собаки платит родственникам умершего за «кровь».

Ко всему сказанному прибавим еще то общее замечание, что во всех южно-дагестанских обществах, наравне с выкупом, взимается и штраф, самое название которого «шариатские деньги» указывает на писаное право магометан как на непосредственный источник. Общие адаты даргинцев, подобно самурским, заимствуют из шариата как постановления о полном прекращении мести фактом убийства виновного, так и учение о безответственности убийств, совершенных в необходимой обороне. Такими считаются следующие случаи убийств: если кто убьет человека, защищаясь от нападения, сделанного из засады; если убийство последует при защите от ограбления; наконец, если кто, отправившись на воровство или с другим иным умыслом, будет застигнут на месте и убит хозяином[468].

В адатах отдельных общин Даргинского округа видоизменение воздействием шариата народного обычая еще резче бросается в глаза. Так, например, тогда как общий адат всего округа признает кровомщение общим правом всех родственников убитого, в Цудахарском обществе это «право принадлежит родственникам убитого[469] не далее четвертой степени родства»[470], но далее этого не идет и право наследования, из чего видно, что адат стремится обратить в мстителей одних наследников убитого, в полном соответствии с тем, что на этот счет постановляет Мингадж. Тогда как в большинстве аулов судьбу выходящего в канлы убийцы разделяют и большее или меньшее число его родственников, в Акушах, в Микахинском и Усишинском обществах кровным врагом, или канлы, признается один убийца, и месть, таким образом, из родовой становится личной[471], то есть преобретает тот характер, какой стремится придать ей шариат.

Мне кажется, что собранных здесь данных более чем достаточно для обоснования того вывода, что действующий в Дагестане адат по вопросу о кровомщении не является исключительным выразителем народных юридических воззрений. Нельзя говорить о нем, как о чистейшем воплощении тех взглядов, каких придерживаются основанные на кровном начале и объединенные культом предков родовые сообщества. Самосуд родов с его неизбежным исходом – не знающей конца усобицей – мало-помалу введен был в определенные границы не столько под влиянием довольно слабой в Дагестане государственной власти, сколько благодаря воздействию писаного закона магометан. Начало равного возмездия, заимствованное Магометом из Ветхого Завета и с такой последовательностью проведенное законоведами школы Шафаи, замена родового характера мести личным и ограничение сферы ее проявления одними случаями умышленных злодеяний – все это принципы, по существу своему чуждые народному обычаю родовых сообществ и потому неизвестные древнейшему адату. Их прямой источник – шариат, и только его воздействием можно объяснить присутствие их в современном адате Дагестана. Видоизменение народных юридических воззрений касательно кровной мести под влиянием шариатского учения началось уже давно, и ручательством этому служат нам не раз упомянутые постановления кайтагского уцмия, в которых, как мы видели выше, кровная месть является более или менее регулированной сообразно требованиям писаного закона. Но всего сильнее стало сказываться влияние шариата на обычное право дагестанских племен с того момента, когда Шамиль запретил применение в судах иного права, кроме того, выразителем которого являются сочинения шафаитских законоведов и, в частности, Навави Ибн Ходжы. В этот период их существования, который сами туземцы называют «периодом шариата», адат настолько проникся воззрениями религиозных законодателей мусульманства, что и последовавшее со стороны русского правительства запрещение применять к уголовным преступлениям правила шариата было бессильно воскресить народный обычай в первоначальной его чистоте, по крайней мере по занимающему нас вопросу. Да в этом и нет необходимости. В обсуждении условий и порядка совершения кровной мести писаное право магометан далеко опередило собой народный обычай. Оно несравненно более его отвечает требованиям общественного спокойствия и порядка. Всякая власть, а в том числе и та, которая установлена нами в Дагестане, гораздо легче может примириться с необходимостью применять к убийствам и другим видам кровопролития шариатское учение о личном равном возмездии, нежели допускать в угоду народным воззрениям неограниченность кровомщения, распространение его на целые роды и подведение под него случаев причинения кому-либо материального вреда; торжество народных воззрений в данном случае означало бы не более, как поворот к варварству.

Влияние шариата на адат в сфере родового возмездия

Превосходство шариата над адатом резко выступает в случаях, когда виновником убийства или ранения является не сознающий свои поступки субъект, а животное или неодушевленный предмет. Общей чертой древнейшего права следует признать тот факт, что в соответствии с господствующим в эпоху его появления анимизмом оно делает ответственным за нанесенный кому-либо вред ближайшего виновника этого вреда, равно будет ли им человек, животное, растение или неодушевленный предмет например меч или кинжал[472].Черта эта стоит в тесной связи и даже непосредственно вызывается первоначальным воззрением на преступление как на действие, наказуемость которого обусловливается не злой волей преступника, а тем материальным вредом, какой причинен им частному лицу, семье или роду. При безразличном отношении к умыслу и исключительном преследовании того, что современные криминалисты называют термином corpus delicti[473], неудивительно, если в родовую эпоху их существования как арийские, так и неарийские народности считали возможным распространять кровомщение и на быка, забодавшего кого-либо своими рогами, и на собаку, укусы которой сделались источником ранений и смерти, и на дерево, задавившее своим падением работавшего под ним человека[474]. В среде семитов ответственность животных одинаково засвидетельствована как книгами Ветхого Завета (см. Исход. Гл. XXI. Статья 14), так и арабскими хрониками. Известный арабист Гольдцигер приводит из последних следующий любопытный отрывок, как нельзя лучше доказывающий нашу мысль об исконности того воззрения, что животное, причинившее кому-либо смерть, должно быть выдано головой родственникам убитого. В хронике города Мекки, написанной Магометом аль Факихи во второй половине III столетия геджры, мы встречаем следующий рассказ: «Зияд бен Убейдулла, бывший управителем Мекки в первые годы, следовавшие за воцарением Абассидов (133–141 годы геджры), однажды заявил в мечети, чтобы всякий, кто имеет какую-либо тяжбу, представил ее на его разбирательство. Первым предстал на судбище аравитянин из пустыни и заявил, что корова его соседа своими рогами стянула в бездну его ребенка и, таким образом, сделалась виновницей его смерти. Зияд приказал писцу занести в книгу следующее решение: корова должна быть выдана аравитянину в возмещение за понесенную им утрату (вернее, в возмездие). Едва писец собрался записать это решение, как проходивший мимо знаменитый кади ибн Гуредж, спрошенный о достоинстве состоявшегося приговора, высказался в том смысле, что, согласно изречению пророка, собственник коровы не обязан к выкупу причиненного ею вреда, так как материальный вред, сделанный неразумными тварями, по учению Магомета, не подлежит возмездию»[475]. Приведенный случай как нельзя лучше иллюстрирует и стародавний обычай аравитян, во всем согласный с тем, какой до наших дней удержался в среде осетин, а несколькими тысячами лет ранее известен был древним евреям, римлянам и германцам, так и тот переворот, какой писаное право магометан – шариат – призвано было произвести в этом отношении. Сфера кровной мести, дотоле объемлющая все преступления подобного рода, отныне ограничивается тем, виновником которых является самосознающий себя субъект, а таким может быть только человек. Все остальные случаи причинения материального вреда переходят в категорию безразличных действий, которые, впрочем, могут сделаться источником ответственности для хозяев в том случае, если последние окажутся виновными в неосторожности, выражающейся в отсутствии с их стороны мер предупреждения.

Народности Дагестана различно относятся к случаям убийств, виновниками которых являются животные. В тех округах, в которых, как, например, в Аварском, Кази-Кумухском или Даргинском, шариату удалось существенно повлиять на изменение народного обычая: причинившее смерть животное не выдается потерпевшему роду, и хозяин его освобождается от ответственности. «Если убийство произойдет от падения камня или бревна, задетого ногой лошади или быка, – читаем мы в рукописном сборнике адатов аварского народа, – то оставляется без всяких последствий». То же имеет место и в тех случаях, когда убийство совершено с помощью чужого оружия, однако без ведома хозяина. «В этом случае собственник оружия, – согласно адату акушинцев, – ответственности не подлежит». Другое дело, если он знал об употреблении, какое будет дано его оружию: штраф, равный стоимости одного быка, искупает его вину. В некоторых местностях южного Дагестана отношение обычая к занимающему нас вопросу как раз обратное. В Терекеме лошадь или скотина, причинившая смерть, «как виновная, отдается хозяином ее родственникам убитого»[476].

Приведенный обычай буквально воспроизводит собой те порядки, какие были известны англосаксам во времена Альфреда и норвежцам – в эпоху редактирования их народных правд. В выдаче головой повинного в смерти животного еще выступает во всей его чистоте свойственный древнейшему миросозерцанию анимизм, или одухотворение и отождествление с человеком всех предметов природы. Дальнейшую ступень в развитии народных юридических воззрений составляет перенесение ответственности с виновного в убийстве животного на его хозяина. На этой ступени стоит уже Салическая правда, требующая, чтобы сверх выдачи причинившей вред скотины хозяин ее принуждаем был к уплате половинной виры за убийство. Составители правды, очевидно, уже далеки от мысли о необходимости личного возмездия ближайшему виновнику убийства и смотрят на его выдачу как на одну из форм вознаграждения нанесенного убийством вреда. На той же точке зрения стоит и народный обычай жителей Гимринского округа; он приравнивает убийство, совершенное животным в южном Дагестане, к прочим случаям неумышленных убийств и, соответственно, присуждает хозяина к платежу половинной платы за кровь[477]. В Магалах, Ганк, Гонш и Мюра, расположенных в Верхнем Кайтаге, принято было вознаграждать родственников лица, убитого лошадью, платежом шестидесяти рублей, что составляло шестую часть положенной обычаем полной платы за кровь (300 рублей)[478].

В записи народных обычаев Андийского округа также значится, что в селениях Годобери и Зиберхали при укушении кого-либо до крови собакой хозяин подвергается тем же взысканиям, что и при ранении человека человеком[479]. Обычай возмещать на хозяине вред, причиненный его животным, очевидно, мог возникнуть лишь тогда, когда исчезла в народе память о действительном источнике, из которого развилось воззрение на уголовную ответственность животных. Я разумею личное возмездие, заменяемое по выбору потерпевшего соответственным денежным платежом. С того момента, когда ответственность переходит на хозяина, поводом к ней признается обнаруженная им преступная неосторожность. Неосторожность эта в глазах обычая сказывается в непринятии мер к устранению заведомо опасного предмета. Этот новый взгляд на причину ответственности хозяина наглядно выражен в некоторых из южно-дагестанских адатов. Так, например, в сборнике народных обычаев, которых придерживаются туземцы Табасаранского округа, мы читаем: если чья-нибудь собака укусит кого-либо после того, как до сведения хозяина было уже доведено о ее склонности бросаться на людей, обязанность вознаграждения падает на хозяина. Точно также «если чья-нибудь лошадь или скотина, замеченная уже в причинении людям вреда, вновь нанесет кому-либо ушибы или смерть, ответственность за ней лежит на хозяине»[480]. То же постановляют адаты Самурского округа, говоря: если чья-нибудь собака ранит человека и будет предупрежден ее хозяин, а засим случится второе ранение кого-либо этой же собакой, то за второе, третье и т. д. ранение хозяин собаки платит за раны пораненным ею людям; если же от укушения умрет кто-нибудь, то хозяин собаки платит родственникам умершего за кровь[481]. В Андийском округе в селении Ункфатль придерживаются того же взгляда. Если, стоит в его адате, собака, о которой было объявлено хозяину, что она бросается на людей и, следовательно, нуждается в присмотре, укусит кого-нибудь, то с хозяина ее делается взыскание за ранение[482].

Адаты некоторых южно-дагестанских обществ еще более выдвигают вперед неосторожность хозяина как ближайшую причину его ответственности. Они подводят под нее только те случаи, в которых обнаруживается, что инкриминированное животное представляет постоянную опасность для людей, опасность, которая могла, но не была устранена ее хозяином. Так, например, в Баракайтаге ответственность хозяина наступает только по третьему разу[483], точно также, как и в селении Башлы, адат которого постановляет на этот счет следующее: если лошадь, на которой ездит хозяин, убьет кого-нибудь, то хозяин ее обязан удовлетворить за кровь только в том случае, когда причиненное лошадью убийство оказывается третьим по счету[484]. Эта ответственность хозяина вещи, от которой последовала смерть за обнаруженную им неосторожность выступает и в том случае, когда все его участие в воспоследовавшем ранении или убийстве сводится к ссуде преступнику оружия. Если, читаем мы в адатах Акушинского общества, убийство совершено чужим оружием и окажется, что оно было дано для совершения убийства, то с хозяина взыскивается штраф – один бык[485].

Итак, по мере проникновения народного адата юридическими учениями мусульманских законоведов исчезает исконное воззрение на месть как на начало, равно применимое ко всем случаям нанесения материального вреда, независимо от того, кем причинен этот вред – сознающим ли свои поступки субъектом или лишенным такого сознания предметом. Не только прекращается выдача головой нанесшего раны или повинного в убийстве животного, но и с хозяина снимается всякая ответственность, за исключением, впрочем, тех случаев, в которых он окажется виновным в преступной неосторожности.

Большинство народностей Дагестана уже стоят на этой последней ступени развития, и немногие, у которых удержалось архаическое начало выдачи головой причинившего смерть или ушибы животного, принадлежат именно к тем, на которых влияние шариата сказалось всего слабее. Существование особого суда над животными как нельзя лучше доказывает верность того взгляда, по которому древнейшему праву неизвестны ни различие умысла, неосторожности и случая, ни наказуемость неоконченного преступления, иначе говоря – покушения, ни распространение виновности на подстрекателя, ни, наконец, градация вины, а соответственно и наказания, по мере напряженности злой воли преступника[486]. Все эти различия немыслимы в обществе, в котором в преступлении преследуется один материальный вред и элемент воли так мало принимается в рассчет, что ответственности не избегают и лишенные сознания предметы видимой природы. Архаическая точка зрения, при которой умышленные злодеяния ставятся на одну доску с неумышленными, еще наглядно сказывается в обычаях некоторых южно-дагестанских и даргинских обществ, а также в Андийском округе, в котором, как и в прилегающей к нему Чечне, влияние шариата было сравнительно слабо. Так, например, в северной Табасарани убивший без умысла, по желанию родственников убитого, обязан удовлетворить за кровь, все равно как если бы совершенное им убийство было умышленным. Точно также за неумышленное ранение виновный отвечает как за умышленное, разумеется, опять-таки при условии, чтобы родственники лица, которому нанесена была рана, стали настаивать на его ответственности. Нравственная сторона преступления так слабо принимается в расчет, что сумасшедший и несовершеннолетний не освобождаются от платежа за кровь в случае совершения ими убийства. Для народа безразлично, давал ли себе преступник отчет в совершаемом им злодеянии; для него имеет значение лишь вред, причиненный его поступком роду, или тохуму. В Верхнем Кайтаге в магалах Ганк, Гонш и Мюра до последнего времени продолжал действовать тот же адат: неумышленное действие преследовалось как умышленное, и ответственности не избегали ни малолетние, ни сумасшедшие. То же имело место и в Каракайтаге в Гамринском магале, и в селении Бошлы. В Самурском округе, до его покорения русскими, сумасшедшие отвечали за убийство наравне с прочими убийцами, а дети, какого бы пола и возраста они ни были, – наравне со взрослыми. За неумышленные ранения производились те же взыскания, что и за умышленные, но влияние шариата уже сказывалось в том, что неумышленный убийца не только освобождался от штрафа в пользу общества (шариат – axra), но и призывался к уплате лишь половинной платы за кровь. Равная ответственность в случаях умышленного и неумышленного убийств или ранения составляет также общий адат для всех жителей Даргинского округа[487]. В Урахлинском обществе неумышленный поранитель освобождается только от положенного по шариату штрафа[488], а в Мугинском этот штраф взыскивается, но лишь в половинном размере, и число родственников потерпевшего, которых поранитель обязан угостить при примирении, наполовину меньше того, какое полагается при умышленных ранениях[489]. В Кази-Кумухском обществе еще удержалось старинное народное воззрение, по которому кровное возмездие и заменяющий его выкуп возможны и при отсутствии в преступнике сознательного желания совершить злодеяние. Если убийство было нечаянным или неумышленным, читаем мы в рукописном сборнике адатов этого округа, виновный подвергается тому же отмщению и тому же платежу за кровь умершего, какое определено за умышленное убийство, но штраф в пользу общества, налагаемый согласно шариату, не взыскивается в этих случаях. В Хваршинском обществе Андийского округа не делается никакого различия между убийством умышленным и нечаянным, так что в обоих случаях одинаково следует разрушение жилища убийцы, удаление его из селения вместе со всей его семьей и кровная месть, выкупаемая, впрочем, платежом 150 годовых барашков или их стоимостью. Сделанных выписок достаточно для того, чтобы вынести убеждение, что безразличное отношение обычая к случаю, неосторожности и умыслу есть черта, общая разнообразнейшим племенам Дагестана, черта, настолько присущая юридическому сознанию народа, что, несмотря на решительный перевес, какой при Шамиле шариат получил над адатом, его влияние все-таки оказалось бессильным сломить это веками установившееся начало. Исключение в этом отношении представляют только адаты Аварского и отчасти Гунибского округов. В Инкердах, например, когда убийство совершенно непреднамеренно, с виновника его в случае неосторожности взыскивается только тридцать коров. Всякое убийство, виновником которого является несовершеннолетний, приравнивается к нечаянным, даже и в том случае, когда оно совершено было с намерением. В Коноде и Химиссу, двух селениях того же Аварского округа, нечаянный убийца обязан поставить только быка и саван[490]. В Богнодольском обществе, входящем в состав Гунибского округа, в случае неосторожного убийства плата не превышает собой полдиэта, и этот платеж взыскивается не с убийцы, а с его родственников[491]. Так как это взыскание вполне совпадает с тем, которое предписывается шариатом, то мы вправе будем сказать, что безответственность нечаянных убийц и ограниченная ответственность убийц неосторожных проникли в народные обычаи аварских и соседних к ним обществ под непосредственным воздействием шафаитских законоведов. То обстоятельство, что в Аварии издревле встречаются ханы, озабоченные кодификацией действующего в ней права, указывает нам путь, каким совершалось постепенное проникновение народного обычая началами шариата. Путь этот был тот самый, какому следовало римское право при видоизменении народных обычаев германцев. Чем на Западе была регламентирующая власть королей, так называемый «bann», тем в Аварии являлась регламентирующая власть ханов. Как на Западе кунинги в своей кодификации народных обычаев придерживались советов духовенства и под его влиянием вносили в народные правды чуждые обычаю нормы римского права, так точно на Востоке аварские ханы следовали мнению мулл и кадиев и обогащали составляемые ими сборники местных адатов принципами, целиком заимствованными у арабских законоведов; немудрено поэтому, если обычаи аварцев в большей степени, нежели обычаи других племен Дагестана, носят на себе отпечаток раннего и глубокого воздействия шариата. Эта общая черта сказалась, в частности, и в занимающем нас вопросе. Писаному праву магометан удалось поколебать основное воззрение родовых обществ на условия виновности и наказуемости и ввести в обычай чуждое ему на первых порах различие случаев неосторожности и умысла.

Прямым последствием того воззрения, что в преступлении возмездие вызывает не злая воля преступника, а причиненный им материальный вред, является ненаказуемость покушения: этот факт, подтверждение которому можно найти в древнейших законодательных памятниках, с наглядностью выступает еще в юридических обычаях небольшого числа народностей Дагестана, так, например, в общих адатах Даргинского округа мы читаем: за нападение с целью ограбить, если самого грабежа не воспоследует, взыскания не полагается, точно также, как не полагается его и в случае неудачной попытки присвоить себе чужое путем воровства. Нет возмездия тому, кто обнажит оружие с целью нанесения раны, каждый раз, когда его намерение останется без исполнения. Адаты даргинских общин только тогда подвергают ответственности за покушение, когда оно направлено против женской чести.

За попытку к изнасилованию, даже за прикосновение к женщине, если она огласит его криком, полагается ими взыскание, что и за изнасилование[492]. Источники этого предписания лежат в шариате, который относит к числу вменяемых действий даже простое прикосновение к женским губам.

Влияние шариата на адат в этом отношении началось уже давно, и в постановлениях уцмия Рустема, принадлежащих к началу XVII столетия, мы уже находим следующую статью: с того, кто прикоснется к женщине с прелюбодейной целью, взыскивать по тысяче кари хабцалдику. Из этого не следует, однако, что некоторые из дагестанских обществ, и в том числе Микатинское, не освобождали и доселе от всякой ответственности все те случаи, в которых мужчине не удается осуществить задуманного им над женщиной насилия; поступая таким образом, они являются выразителями старинных народных воззрений о безнаказанности покушения, воззрений, резко противоположных тем, источником которых являются учения мусульманских законоведов.

Где нет представления об умысле, как о необходимом условии вменяемости, там не может быть речи об ответственности нравственного виновника преступления, иначе говоря – подстрекателя. Неудивительно поэтому, если на ступени родового возмездия кровомщение постигает исключительно того, кому нанесена была смерть или рана, а не того, чья воля определила собой волю преступника.

Следы этого старинного народного воззрения выступают еще в адатах некоторых дагестанских обществ. «За убийство по подкупу, – значится в общих адатах Дагестанского округа, – подкупавший никакому взысканию не подлежит». Изменение в этом отношении народного обычая началось уже давно, доказательство этому мы находим в древнейшем памятнике народного права Дагестана, в постановлениях кайтагского уцмия Рустема. «За убийство подстрекателя, – значится в Дербентской рукописи этого сборника, – виновный не подлежит взысканию, и кровь его должна пропасть, как свалившаяся с дерева груша». То же в других словах выражает этот памятник и в той редакции, в какой он напечатан Комаровым: если кто-либо понесет вред или будет убит по подстрекательству другого, ответственность несет подстрекатель. В случае убийства подстрекатель признается кровным врагом.

Где нет представления об умысле, как о необходимом условии вменения, там важность преступления обусловливается не степенью напряженности злой воли, а величиной причинения вреда. Но величина вреда зависит от того значения, какое родовые союзы связывают с той личностью или тем имуществом, против которых направляется деятельность преступника. Так как существование родовых союзов обыкновенно совпадает с эпохой почти непрекращающихся усобиц, то жизнь воина-мужчины имеет в их глазах большее значение, нежели жизнь женщины-хозяйки. Неудивительно поэтому, если, согласно осетинским обычаям, выкуп крови убитой женщины вполовину меньше выкупа, полагаемого за убийство мужчин, – если в некоторых дагестанских округах, и в частности – Кюринском и Самурском, за убийство мужчины в старые годы платили 24 тумана (туман – стоимость трех быков), а за убийство женщины– всего 12. Такой порядок далеко, впрочем, не был всеобщим: в магале Урджамул адат заодно с шариатом не делает различия между убийством мужчины и женщины, а в Кайтаге, со времен уцмия Рустема, убийство женщины признавалось даже более тяжким, нежели убийство мужчины. Каждый раз, когда преступление является с характером действия, задевающего одновременно несколько интересов, ответственность преступника считается более значительной, и наоборот. Отсюда следующая лестница преступлений. Убийство или воровство, связанные с насильственным вторжением в чужое жилище, – преступления большей важности, чем простое убийство или воровство. Убийство, связанное с грабежом, по той же причине – квалифицированный вид убийства. Убийство беременной женщины, как соединяющее в себе два убийства – убийство матери и ребенка, также превосходит обыкновенные случаи лишения жизни. Всему этому мы находим формальное признание в дагестанских адатах. «Кто убьет беременную женщину в магале Урджамул, тот обязан платить за две крови»[493]. В магале Гомринском, когда убьют человека на принадлежащем ему в собственность участке, убийство считается квалифицированным – «каракан» что в переводе значит черная кровь. В Каракайтаге со времен уцмия Рустема самыми тяжкими видами убийств уже признаются случаи, когда убийца возьмет с убитого какую-нибудь вещь, а тем более – всякое убийство, связанное с грабежом.

В противность адату шариат дает преступлениям нравственную оценку. Чем явственнее сказалась в преступлении злая воля преступника, чем он действовал сознательнее и свободнее от аффекта, тем поступок его тяжелее. Только те преступления относятся сборником Навави к высшей категорин «амбд», в которых результат вполне отвечает намерениям преступника; если же наоборот, вред, причиненный преступлением, превышает тот, который имел в виду преступнику, поступок его причисляется к полуумышленным, или шибчул-амбд[494]. Влиянием шариата объясняется, если и в адатах некоторых обществ Дагестана к числу квалифицированных убийств, или каракан, отнесены и те, в которых кто-либо убит из засады, и те, в которых преступник всячески старается сохранить свой поступок в тайне; к числу таких квалифицированных убийств постановления уцмия Рустема относят: убийство кого-либо в собственном доме или на собственной пашне и притом без всякого повода со стороны убитого, а также убийство, сопровождаемое скрытием трупа убитого.

Насколько такое различение важности преступления сообразно напряженности злой воли содеявшего противоречить основному взгляду родовых сообществ, можно судить по тому, что в некоторых дагестанских адатах, и в том числе в мугинском, прямо значится: «И убийство ни в каком случае не считается кара»[495], то есть нет различия простых и квалифицированных убийств.

Отсутствие кровомщения в родственной среде составляет характерную особенность той стадии общественного развития, которую привыкли обозначать термином «родовой». Находя подтверждение себе в ряде данных, источником которых служат как этнография, так и древнейшая история права, это положение с удобством может быть выведено и дедуктивным путем из общих начал родового устройства и древнейшего представления о преступлении и возмездии. На родовой стадии общежития нет места для индивидуализма, а по тому самому – и для личной ответственности; место ее занимает ответственность кровных союзов – рода и семьи. Преступное действие, каково бы ни было его содержание, является нарушением не индивидуального, а коллективного интереса. Его ждет поэтому не личное, а родовое возмездие. Но родовое возмездие мыслимо лишь под условием примыкания его к членам чужого рода. Род самому себе не может быть мстителем. Иначе в результате получилась бы двойная потеря для рода: потеря члена, унесенного преступлением, и потеря искупляющей эту потерю жертвы. Неудивительно поэтому, если на родовой стадии общежития убийство отца, сына или брата не вызывает того мщения, как убийство любого из членов чужого рода. Женоубийство, ввиду принадлежности жены одновременно к двум родам – роду ее родителей и роду мужа, – дает повод к родовому возмездию, то оставляется не отмщенным, причем в большинстве случаев решающим моментом является присутствие или отсутствие детей у умерщвленной супруги. Убитая мужем бездетная жена считается принадлежностью выдавшего ее в замужество рода, который по этой причине мстит за ее смерть и получает плату за убийство. Сделавшись матерью, жена, через посредство детей, становится членом одного с мужем рода, а потому убийство ее супругом попадает в категорию преступлений, совершенных в родственной среде и не вызывающих возмездия. Все эти положения, развитие которых составило одну из задач моего труда о «Современном обычае и древнем законе», находят новое подтверждение в народных обычаях Дагестана.

«Если убитый был родственником ранившего его, – читаем мы в общих адатах даргинских обществ, – за рану удовлетворения не делается»[496].

В Микахинском обществе этот общий адат находит применение только тогда, если того пожелают родственники[497].

В Саргинском обществе отец за убийство сына или дочери не подлежит кровомщению, а платит только штраф, положенный шариатом[498].

В Кюринском округе, «как и в Табасаранском, если отец убьет сына или дочь, то он не несет платы за кровь, так как при убийстве детей платеж по праву поступает в руки отца»[499]. В Верхнем Кайтаге, и в частности – в магалах Ганх, Ганш и Мюра, отсутствие кровной мести в родственной среде применялось до последнего времени не только к случаям убийства детей отцом, но и к тем, когда лицом, причинившим смерть, являлись мать, сын и дочь, муж и жена, брат и сестра. Правда, свобода от возмездия была скорее факультативной, нежели обязательной, так как от родственников зависело мстить или не мстить связанному с ними единством крови преступнику, но и одного этого достаточно для признания, что в допускаемой родственниками безответственности убийцы мы имеем дело со стародавним обычаем, пустившим глубокие корни в народную жизнь: «Кто убьет отца, тот обязан удалиться из аула, если того пожелают остальные члены его семьи; в противном случае он остается дома и платит штраф в пользу общества, обыкновенно трехлетнего быка или 8 рублей деньгами. Если кто убьет брата и сестру, то от остальных братьев и сестер зависит преследовать его или простить; во всяком случае, с убийцы взыскивается штраф в пользу общества»[500].

В магале Терекеме архаическое начало, по которому убийство, совершенное в родственной среде, оставалось не отомщенным, выступает с особенной резкостью: «Если отец убьет сына или дочь, его поступок остается безнаказанныи. Если сын убьет отца или мать или брат брата, то за убийство не преследуется»[501].

Тогда как адат, отправляясь от той точки зрения, что последствием преступления должна быть месть обиженного рода роду обидчика, по этому самому не знает возмездия за преступления, совершенные в родственной среде, шариат, для которого Моисеев принцип «око за око, зуб за зуб» является высшим выражением справедливости, распространяет принцип равного возмездия и на преступления, совершенные в родственной среде: «За мужа или жену мстят наследники их, – читаем мы в своде Навави. – За детей и нисходящих виновные платят цену крови наследующим, лишаясь сами прав наследования. То же надо сказать и о случаях убийства восходящих»[502].

Эти учения законоведов школы Шафаи находят себе буквальное применение в адатах Кази-Кумухского и Гунибского округов: «Брат, убивший брата или сестру, обязан оставить место своего жительства, если того пожелают остальные братья или, за неимением их, другие родственники», – стоит в рукописном сборнике адатов Кази-Кумухского округа. Убийца подвергается тем же взысканиям и той же ответственности, что и всякий вообще убийца, но с той разницей, что он выходит в кайлы один и мал-канлы не назначается. «Если сын убьет отца, остальные сыновья убитого или родственники его вправе убить на месте, но если они не сделают этого, и убийца спасется бегством», в таком случае оживает старинное начало безвозмездности убийств, совершенных в родственной среде, и от убийцы никакого платежа не требуется.

Народное правовое воззрение одерживает также верх над требованиями шариата в случае отцеубийства. «Отец, убивший сына или дочь, ни в каком случае не подвергается мщению со стороны остальных сыновей или родственников; согласно кази-кумухскому адату он свободен от всякой ответственности»[503].

Гораздо строже придерживаются начал шариата при обсуждении случаев отцеубийства адаты некоторых общин Гунибского округа, и в частности селений Хоточ и Хиндаг: если отец убьет безвинных сына или дочь, то становится канлы по отношению к оставшемуся в живых сыну. Если, кроме убитого, у него не будет другого сына, то право кровомщения переходит к тому лицу, которое изберут из своей среды родственники убитого.

Того же правила придерживаются жители названных обществ и в случаях братоубийства. В селениях Карахского общества как отец, убивший сына, так и сын, убивший отца, равно становятся канлы по отношению к братьям убитого[504]. В Бежите, по сведениям, сообщенным мне стариками, в случае отце– или братоубийства плата за кровь (диэт) уплачиваема была собственным братьям, при неимении же их в живых – племянникам и дядям по отцу. Так как по общему правилу диэт поступает к тем же лицам, что и наследство, то при полном отсутствии родственников со стороны отца к получению диэта с отце– и братоубийц допускаемы были даже родственники со стороны матери.

В Акушинском обществе Даргинского округа, которое во времена Шамиля было одним из главных очагов мюридизма, отец, убивший сына или дочь, делается канлы родственников своей жены и, наоборот, мать, за убийство сына или дочери, делается канлы родственников со стороны мужа, но это лишь в том случае, если убийца не оставил собственной семьи, так как семья эта имеет преимущественное право на месть. В преследовании отцеубийства родственниками матери, а матереубийства – родственниками отца мы видим своеобразное сочетание требований, вызываемых шариатом насчет наказуемости преступлений, жертвой которых являются родители, и старинного народного воззрения, по которому месть может быть осуществлена только на членах чужого рода. Это же требование народного правосознания принимается в расчет и при определении последствий, вытекающих из убийства жены мужем и мужем жены.

В Самурском округе, в северной Табасарани и в магале Терекеме муж, убивший жену, платит диэт родственникам жены и, наоборот, жена, убившая мужа, – родственникам мужа. В большинстве же обществ Дагестана принято за правило, что права жениного или соответственно мужниного рода наступают только тогда, когда у убитой или убитого не окажется детей. Но дети, как мы видели, по народному воззрению лишены права мести по отношению к родителям, а потому при наличности детей жено– и мужеубийство обыкновенно не дают повода к возмездию. Самое большее, чего может потребовать в таких случаях обычай, это угощения виновным или виновной членов обиженного ими рода, то есть мужем-убийцей – рода жены, женой-убийцей – рода мужа.

Если родовые союзы исключают возможность мести в случаях преступлений, совершенных в родственной среде, то, с другой стороны, они смотрят на кровомщение как на общий способ возмездия, равно приложимый родом ко всем злодеяниям, последствием которых является причинение ему или его членам материального вреда.

Кровная месть прилагается поэтому же не к одним только убийцам, но и к лицам, оскорбившим честь рода путем прелюбодеяния, изнасилования, похищения и даже простого сожития с входящей в его состав женщиной или девушкой. В случае прелюбодеяния дагестанский супруг вправе убить обоих виновных.

«Кто, заставши жену свою с любовником, убьет их обоих на месте, – читаем мы в сборнике адатов северной Табасарани, – тот не отвечает за убийство. Если он убьет одного любовника, а жену оставит у себя, то обязан удовлетворить родственников убитого за кровь и заплатить обществу штраф. Если он убьет жену, а любовник успеет скрыться, то за убийство жены не отвечает, но преследует ее любовника. Если он убьет любовника, а жена успеет скрыться, и он оставит ее без преследования, то обязан удовлетворить за его кровь, а если хотя и через несколько времени убьет жену свою, то за кровь любовника ее не отвечает»[505].

В Кази-Кумухском округе, если муж застанет прелюбодейную жену на месте преступления, то вправе убить обоих виновников: кровь жены в этом случае зачисляется за кровь любовника. Но если убита одна жена, а любовник успел бежать, он подвергается мщению родственников убитой. Если же, наоборот, в живых останется жена, а любовник будет убит, муж-убийца становится канлы для родственников убитого. В большинстве аварских обществ действует то же правило. Виновники прелюбодеяния становятся канлы по отношению к мужу до примирения или на срок, обыкновенно трехгодичный. Убийство их не подлежит отмщению[506]. Народное воззрение на месть как на неизбежное последствие прелюбодеяния стоит в прямом противоречии с писаным правом магометан. Согласно учению Навави, последствием прелюбодеяния для неженатого человека является нанесение ему только ста ударов плетью, для женатого же – побиение камнями[507].

Обычаи Дагестана не знают применения публичных кар к виновникам прелюбодеяния; они упорно стоят за осуществление мужем личной мести и далеко не повсюду допускают замену ее выкупом.

В некоторых местностях Дагестана, как, например, в Закатальском округе, считается постыдным для мужа взять с прелюбодея выкуп; в других, как, например, в селении Башлы, вовсе не существует адата, который бы регулировал порядок примирения, так что обольстивший замужнюю женщину остается канлы «в течение всей своей жизни, и его вправе убить как муж, так и родные мужа»[508]. В Кюринском округе обычай разрешает мужу признать невинной заведомо прелюбодейную жену и под этим условием продолжать с ней сожительство, но в этом случае он обязан отказаться как от личного возмездия обольстителю, так и от получения с него выкупа[509]. В Закаталах, как и в Самурском округе, а также в большинстве даргинских обществ, дозволено получать с обольстителя выкуп, который в одних местностях одинаков с тем, какой взыскивается в случаях убийства, а в других – представляет половину этой суммы[510].

Адаты большинства дагестанских общин ставят на одну доску с прелюбодеянием как побег девушки в сообществе с обольстителем, так и мужеложство, в том смысле, что разрешают отцу и вообще ближайшему родственнику убить одновременно обоих виновных. Смерть одного из двоих не освобождает от ответственности за смерть другого. Так, например, по адату, существующему в селении Кечер (Гунибского округа), за добровольный побег девушки с мужчиной оба виновные выводятся в канлы на неопределенный срок, впредь до того времени, когда отцу бежавшей угодно будет или выдать ее замуж за обольстителя, или получить с него выкуп[511]. В адатах Тиндальского общества Андийского округа значится: если застанут мужчину в преступной связи с посторонней ему женщиной, замужней или незамужней, – оба виновные могут быть убиты на месте. Не случится этого – любовник становится кровным врагом. В Кюринском округе «за увоз женщины отвечают как за убийство мужчины: увезший выводится в канлы и родственники увезенной вправе убить его без всякой за то ответственности»[512].

В Табасарани, «если при похищении девицы родственники бросятся в догон и убьют бежавших, они не подлежат преследованию за убийство»[513].

Во многих обществах Дагестана тот же обычай применяется и к случаям мужеложества, сопровождаемого насилием. Так, например, в общих адатах Даргинского округа мы читаем: «За мужеложество, соединенное с насилием, если подвергшийся насилию огласил его криком, виновный подвергается взысканию как за убийство. В Усилинском обществе, кто застанет родственника своего в мужеложестве, с другим мужчиной, и убьет обоих, не подвергается никакой ответственности»[514].

Всякая попытка овладеть девушкой против ее воли, хотя бы она и не сопровождалась определенным результатом, дает отцу и вообще ближайшему родственнику право убить виновного или получить с него тот же выкуп, что и за убийство. Дагестанские адаты выставляют при этом требование, чтобы потерпевшая огласила криком о причиненном ей насилии.

Так, например, в селении Согратль Гунибского округа, если совершеннолетняя девушка объявит, что она подверглась насилию со стороны такого-то лица и в таком-то месте, и в то же время окажется, что она криком не огласила о случившемся и не просила чужой помощи, то показание ее не принимается в рассчет; другое дело, если подвергшаяся насилию – несовершеннолетняя.

Общие адаты даргинских обществ выставляют то же требование: изнасилованная, значится в них, должна огласить криком сделанное над ней насилие, в противном случае ее жалобе не дают дальнейшего хода. Если насилие сделано в безлюдном месте, потерпевшая должна объявить о случившемся при входе в деревню. От женщины, известной своим развратным поведением, жалоба не принимается[515].

Лицо, позволившее себе насилие над женщиной, только тогда не становится кровным врагом, или канлы, по отношению к ее отцу, если согласится взять ее в жены. Этот исход почти неизбежен в том случае, если девушка окажется беременной. Воспитание ребенка во всяком случае падает на отца.

Критерием древности только что изложенных нами обычаев может служить то обстоятельство, что мы находим их в той кодификации местных адатов, какая была предпринята в начале XVII века кайтагским уцмием Рустемом.

«С того, кто прикоснется к женщине с прелюбодеянной целью, – значится в ней, – взыскивать по тысяче кари хабцалдику». Но тот же платеж следует и за убийство женщины.

«Если женщина с криком прибежала домой и покажет, что кто-либо коснулся ее с прелюбодеянной целью, и обвиняемый будет найден на месте, указанном женщиной, показание ее должно быть принято судом, – читаем мы в том же сборнике. – Но, если женщина не закричит при прикосновении к ней мужчины и объявит о случившемся по возвращении домой, жалобе ее не давать ходу. Если увезший женщину будет насильно удерживать ее у себя, то убийство его считать безвозмездным. Если увезенная согласится быть женой увезшего, то сочетать обоих браком. Когда же увезенная не пожелает вступить в брак с увезшим ее, то возвратить родственникам»[516].

Наряду с убийствами и преступлениями, связанными с оскорблением общественной нравственности и семейной чести, всякого рода ранения, отнюдь, однако, не побои, считались в Дагестане поводом к кровомщению. Доказательство этому мы видим в том обстоятельстве, что, подобно убийце, поранитель должен был избегать присутствия родственников своей жертвы, которые при встрече могли нанести ему рану, не подвергаясь за то никакой ответственности. Платеж за рану не считался обязательным, но зато характер обязанности носило устраиваемое поранителем «мирное угощение», на которое родственники потерпевшего являлись в числе, наперед определенном обычаем.

Адаты Андийского и южно-дагестанских округов всего более сохранили черты старинного воззрения, по которому всякое кровопролитие давало повод к родовому возмездию. В Гумбетовском наибстве, если ранивший до примирения его с раненым выйдет из дому или со двора, хотя бы только к соседу, и будет замечен родственниками раненого, он подвергается нападению с их стороны. Родственники имеют право ранить его, не подвергаясь за то никакой ответственности; за убийство же его они подлежат кровомщению. Если ранивший при выходе из дома будет замечен не родственниками жертвы, а общественными властями деревни (турчаками), с него взыскивается штраф в пользу деревни. Укрывательство поранителя, согласно общим адатам Андийского округа, должно продолжаться до тех пор, пока лицо, получившее рану, не почувствует облегчения. По выздоровлении раненого родственники поранителя при посредстве лиц, пользующихся в селении наибольшим почетом, стараются склонить родственников жертвы к примирению, делают им с этой целью подарки и приглашают их, в числе двенадцати человек, к себе в гости, причем устраивают в их честь пирушку[517].

В южном Дагестане, как видно из адатов Гимринского магала, так называемое «мирное угощение» – также необходимое последствие ранений; оно устраивается каждый раз виновным на собственный счет и средства своих родных в пользу не одного потерпевшего, но и его родственников. Во время пиршества стороны формально мирятся между собой.

В Микахинском обществе (Даргинского округа) до излечения раны ранивший не должен встречаться с раненым и родственниками его. За неисполнение этого требования с него взыскивается штраф в пользу сельского общества (джамаата). Если от встречи его с раненым или его родственниками последует драка и поранитель будет ранен, он за рану не получает никакого удовлетворения.

В Мугинском обществе «по излечении раны ранивший делает угощение раненому и родственникам его, число которых, по важности раны, определяет лечивший ее»[518].

Во многих аулах Дагестана за рану, не принимающую характера увечья, не полагается никакого взыскания в пользу потерпевшего, но во всех одинаково поранитель призывается к возмещению убытков, причиненных его раной, а потому и оплачивает лекаря и принимает на себя все или половину издержек по содержанию раненого до момента его излечения. Штраф в пользу общества, в котором произведено было ранение, обыкновенно, хотя и не всегда, взыскивается с поранителя. Так, в Акушах, хотя раненый не получает никакого удовлетворения, но за всякую рану, даже не требующую лечения, следует платеж штрафа. Штраф взыскивается, впрочем, лишь в случае умышленного поранения. Наоборот, там, где полагается платеж в пользу раненого, не делается различия между умышленным и неумышленным ранением, точно также, как не делается его между умышленным и неумышленным убийством. Народ не преследует в ранении ничего, кроме причиненного им вреда, и этот вред не зависит от того, было ли ранение умышленным, неосторожным или случайным. Вот почему в Микахинском обществе, как и в Урахлинском, за неумышленное ранение удовлетворение делается то же, что и за умышленное, но штраф не взыскивается[519]. То же – на протяжении всего Самурского округа[520]. В селении Башлы равнодушие обычая к умыслу идет так далеко, что он подвергает одинаковой ответственности за раны как совершеннолетнего, так и несовершеннолетнего[521].

Подобно убийствам, ранения сопровождаются возмездием только в том случае, если раненый принадлежит к другому роду, нежели поранитель. В магале Гимринском ранивший сына или дочь не подвергается преследованию, точно также, как брат, ранивший брата. Если мать ранит сына или дочь, то она, как принадлежащая к другому роду, нежели ее муж, подлежит преследованию. То же правило соблюдается при ранении мужа женой или жены мужем[522].

Необходимым актом всякого производимого между родами примирения является так называемое мирное угощение; мы встречаем его при всяком ранении как умышленном, так и случайном – верный признак того, что поранение наравне с убийством входило в категорию действий, которые, согласно адату, подлежат отмщению.

Но отмщения требует в случаях ранений и шариат, все отличие которого от адата сводится в данном случае к проводимому им принципу равного возмездия (киссас); этот принцип требует, чтобы поранителю нанесена была такая же точно рана, как та, от которой страдает его жертва. Шариат допускает, впрочем, замену личного возмездия выкупом. Свод Навави, подобно действующему в Дагестане адату, требует, чтобы издержки по лечению раны пали на поранителя. Влияние, оказанное им на образование адата, выступает, между прочим, в том, что за ранение женщины взыскивается в Дагестане как и за убийство – половинная плата против той, какая бы следовала потерпевшей стороне в том случае, если ранение или убийство направлено было против мужчины. За ранение женщины, значится в адатах Мучинского округа, делается половинное взыскание[523]. Исключение в этом отношении представляют адаты аварцев, в которых, наоборот, за ранение женщины взыскивается больше, нежели за ранение мужчины[524]. При ранении беременной женщины, сопровождающемся выкидышем, адат требует добавочного платежа.

Большинству древних сводов и в числе их как варварским законам германцев, так и нашей древней правде, известно выделение в особую группу тех видов ранений, которые сопровождаются потерей того органа, против которого они направлены, я разумею так называемые увечья. Некоторые древние законодательства, как, например, датское, приравнивают их к убийствам и требуют полной платы за кровь от виновников. Другие, наоборот, образуют из них самостоятельную, посредствующую группу между убийством и ранением в тесном смысле. У человека три важнейших органа, говорят датские законы, это – нос, язык и детородный член; «увечье их требует полной платы за кровь». Большинство законодательств, в том числе Салическая правда, древние законы Уэльса, «Русская правда» (статья 21 Троицкого списка), не причисляя увечья к убийствам, ставят на одну доску отсечение руки, ноги, носа, уха, а также выкол глаза. При этом, как общее правило, мы встречаем постановление о платеже виновным половины той платы, которая следовала бы с него за убийство. Только по отношению к кастрации большинство законодательств держится того взгляда, что увечье здесь, по своим юридическим последствиям, ничем не отличается от убийства: потому ли, что смерть нередко ожидает кастрата, или же потому, что последний лишается возможности численного размножения рода, и имеется, следовательно, основание к увеличению меры наказания. Салическая правда требует 200 солидов с того, кто произведет кастрацию; но это – та самая плата, какую та же правда взыскивает с убийцы. Что касается других видов увечий, то лишение глаза, носа, руки или ноги, согласно Салической правде, ведет к уплате половины того, что следует за убийство – 100 солидов вместо 200. Тот же приблизительно размер взысканий встречаем мы и в других германских законодательствах, а также в «Русской правде», 21 статья которой, по Троицкому списку, заключает в себе на этот счет следующие постановления. За отсечение руки, ноги или лишение глаза полагается полувирье, то есть 20 гривен; свод Навави измеряет платеж за увечье таким образом, что кладет в основание расчета плату за убийство в 100 верблюдов. Вознаграждение за увечье не может превышать собой половину и даже четверть этой суммы; поэтому за отнятие одновременно органов вкуса и слуха полагается платеж всего-навсего 50 верблюдов, за отнятие руки или ноги – 10 верблюдов, глаза – пять верблюдов и т. д. Что касается адата, то в применении к увечьям его постановления сложились, по-видимому, независимо от шариата. В Кази-Кумухском округе лишение ноги, руки и глаза приравнивается каждое к половинному убийству. В Андийском округе каждый раз определяется степень увечья, то есть в какой мере потерпевший сохранил способность владеть подвергшимся увечью членом, и сообразно этому производится платеж. За некоторые увечья взыскивается обычаем плата за отнятие руки или ноги – раб или цена его (40 рублей). За отсечение носа – лошадь с седлом и сбруей. В Гумбетовском наибстве всякое увечье приравнивается к половинному убийству, за исключением выколотья глаза, за которое полагается всего-навсего платеж в 40 рублей, тогда как за отсечение руки или ноги взыскивается половина диэта, или 120 рублей. В Кюринском округе увечьем считается потеря рассудка, глаза, языка, носа, ноги, руки и полового органа. Плата за каждое увечье равняется половине диэта (126 рублей.) За потерю двух или более органов взыскиваются две трети платы, полагаемой за убийство. То же в Табасаранском и Самурском округах. Отличая увечья от ран, древние законодательства проводят различия и между самими ранениями. Древнейшим способом определения важности ран является измерение их величины. Пример такого измерения представляет нам законодательство фризов, которое прилагает к измерению ран следующие приемы. Платеж за обыкновенную рану – один солид. Если же длина раны равняется расстоянию между суставом второго и третьего пальцев, размер взыскания возрастает до четырех солидов. Когда же рана была с пясть, считая ее от изгиба руки до оконечности среднего пальца, виновный присуждался к уплате 24 солидов – наибольший платеж, который вообще мог быть произведен при ранении. В позднейшем законодательстве фризов сделано лишь то изменение, что единицей измерения признан сустав: раны, достигшие размера одного сустава, считались тяжкими, остальные – легкими. Далеко небезынтересную черту осетинского обычного права составляет то обстоятельство, что и в нем основанием к различению тяжких и легких ран еще недавно являлась их величина; последняя же определялась с помощью хлебных зерен. О ране говорили: она имеет в длину 10, 12 и более зерен ячменя. За каждое зерно в длину обидчик обязан был отдать корову, но далее 12 коров взыскание не шло. Нечто подобное такому способу определения важности раны мы находим и в некоторых обществах Дагестана: в Капуче, в Анцухе, в Тлейсерух, в Аняльранеле раны, нанесенные холодным оружием, измеряются пальцем: за каждый палец, входящий в рану, поранивший платит раненому по одной овце[525]. Трудно допустить, однако, чтобы человечество долгое время могло оставаться при той наивной уверенности, что важность раны исключительно зависит от ее величины. Опыт весьма рано должен был привести к убеждению, что случаи ранения, связанные с обнажением кости, опаснее тех, которые не имеют этого последствия, что ранения известных частей тела, и в особенности головы, всего опаснее, так как от них при обнажении мозга легко может последовать смерть. В полном соответствии со сказанным древнейшие правды германцев, кельтов и славян устанавливают уже различие между ранами без повреждения и с повреждением костей, между ранениями головы и ранениями прочих частей тела. Салическая правда знает различие между ранами, нанесенными черепу и сопровождающимися обнажением мозга, и теми, которыя сделаны в другие части тела. Если у пораненого отлетит три осколка от черепных костей, обидчик платит 30 солидов; если рана направлена будет в голову и раскроит череп, но никаких осколков от него не полетит, виновный платит всего 15 солидов, как и за всякую рану, сопровождающуюся обильным истечением крови. Рана, нанесенная по направлению к сердцу, приравнивается к ранению черепа и оплачивается 30 солидами. Позднейшие правды германцев представляют несравненно большее разнообразие в способах различения ран. Рана, рассекающая кость; рана, проникающая во внутренности; рана, задевшая головной мозг; рана, при которой оружие вышло наружу; рана, сопровождающаяся повреждением членов, если не полной парализацией их; рана, от которой можно и от которой нельзя вполне вылечиться, – вот те многоразличные виды квалифицированных ранений, которые известны правдам как скандинавских, так и континентальных немцев. Не забудем также того различия. какое, независимо от опасности ранения, проводит законодатель между теми видами его, которые оставляют наружный след, и теми, которые такого следа не оставляют. С понятием первых сливается понятие о ранах, сделанных в лицо. Любопытно, что это различие между лицевыми ранами и ранениями прочих частей тела одинаково встречается и между германцами, и между осетинами, а также индусами и греками – обстоятельство, которое заставляет нас отнести эту классификацию ранений к числу тех, которые известны были арийцам в древнейший период их истории. Далеко не во всех дагестанских адатах попадаются все только что перечисленные нами категории ранений; большинство довольствуется тем, что выделяет из прочих видов ранений те, которые сопровождаются неспособностью владеть подвергшимся ранению членом. В Кази-Кумухском адате встречается следующая классификация ранений: рана до кости, рана, связанная с перерублением кости; второй вид ран ведет к платежу в два раза большему против того, какой требуется, если кость осталась неповрежденной; ранения, сделанные холодным оружием, считаются легче тех, которые сделаны ружьем. Рана в лицо тяжелее раны, нанесенной в другую часть тела. В Ункральском обществе Андийского округа к этим различиям присоединяются еще следующие: рана, задевающая кость черепа, рана, задевающая мозг, рана в живот, лицевая рана, сопровождающаяся уродством, например покривлением глаза. Особую категорию ранений составляют отсечения пальцев руки. За большой палец платеж в пользу раненого 20 рублей, за указательный – 16 рублей, за средний – 12, за безымянный – восемь, за мизинец – четыре. В Хваршинском обществе рана в голову с разрубом кости черепа, как и рана в живот, а также всякая рана в руку или ногу, соединяющаяся с разрушением кости, по своим последствиям приравнивается к увечьям и возмещается платежом половинной платы за кровь, или что то же – половиной диэты. Наряду с ранениями некоторые древние своды относят к числу вызывающих возмездие действий и простые удары, причем чертой различия принимается присутствие или отсутствие факта пролития крови: Салическая правда подвергает лиц, виновных в причинении побоев, более легким платежам, чем те, какие следуют за раны: трем солидам, а не девяти. Если «Русская правда» или законы лангобардов считают побои даже более тяжелым оскорблением, нежели простые ранения, то потому лишь, что преследуют в них отсутствующий в ранениях элемент бесчестья. Чем резче выступает в ударе эта сторона, тем она признается тяжелее; по этой причине пощечина у лангобардов оплачивалась в два раза дороже раны. Повторение ударов, или что то же, – сечение, сопровождалось по законам англо-саксонского короля Альфреда бо́льшим платежом, нежели одиночные удары. Удар батогом или тупой стороной меча оценивается «Русской правдой» дороже ранения. Дагестанские адаты также принимают в рассчет тот характер бесчестья, какой в народных представлениях связан с получением удара, но обыкновенно лишь в том случае, когда потерпевшей стороной является женщина. «За нанесение мужчине побоев, хотя бы от них и остались знаки, – постановляет общий адат даргинских обществ, – виновный никакому взысканию не подвергается».

Другое дело, если обиженной будет женщина. Даже в том случае, если она первая начала драку, – все же следует в ее пользу платеж одного быка. В Микачинском обществе, если драка возникла не по вине женщины, сверх платежа шести саб пшеницы в ее пользу адат требует еще угощения обиженной и 15 родственников на средства обидчика. Если побои нанесены будут беременной женщине и последствием их будет выкидыш, адат требует с виновного производства добавочного платежа; так, например, в Сиргинском обществе, где этот добавочный платеж достигает размера 30 рублей.

Происхождение этого обычая объясняет нам сборник адатов северной Табасарани, постановляя: кто поранит беременную женщину и тем произведет выкидыш, обязан удовлетворить ее как за увечье, так и за плод ее, смотря по тому, какого пола этот плод[526].

В селении Башлы лицо, которое своими ранениями и побоями вызовет выкидыш у беременной женщины, приравнивается к убийцам и сообразно этому становится кровным врагом, канлы, мужа потерпевшей[527].

В Самурском же округе в этом случае взыскивается отдельно как за увечье, так и за убийство плода[528].

Глава V. Отношение дагестанского адата к имущественным преступлениям и гражданской неисправности

К числу наименее решенных вопросов истории права следует отнести вопрос о том, каково было отношение древнего права к воровству. Ранние памятники законодательства и юридической практики не только не дают нам материала для его решения, но, по-видимому, устраняют возможность самой его постановки, так как указывают на то, что с древнейших времен законодатели разных стран прибегали к разным мерам преследования воров, грозя им где – убийством с конфискацией и без конфискации собственности, где – членовредительством (отсечением руки, выколотьем глаза), а где и денежными пенями или телесными наказаниями. Это разнообразие юридических последствий, вытекающих из воровства, представится еще более разительным, если наряду с законодательствами, призывающими вора к уголовной ответственности, мы укажем на такие, которые ограничиваются требованием с него похищенного или его стоимости, причем одни довольствуются простым имущественным эквивалентом, а другие стоят за возвращение хозяину вором двойной, тройной, четверной и т. д. цены украденного. Замечательно при этом то, что обе системы – членовредительных и телесных наказаний – с одной стороны, и денежных пеней – с другой, иногда являются сосуществующими, иногда следуют одна за другой в хронологической последовательности или в таком виде, что древнейший по времени происхождения источник стоит за казнь и увечье, а позднейший – за штраф и вознаграждение вреда, или же, наоборот, воровство, ведущее на первых порах к уплате одного имущественного эквивалента, возводится законодателем на одну степень с убийством и ранением. Чтобы убедиться в точности утверждаемого, сделаем краткий обзор тех постановлений, какие по вопросу о воровстве содержат в себе древнейшие памятники наиболее крупных представителей культурных рас – семитической, туранской и арийской.

Еврейское законодательство, связанное с именем Моисея, требует возвращения вором двойной, четверной и пятерной стоимости украденного, смотря но тому, каков предмет кражи и каково отношение к нему самого вора. Если вор из желания скрыть концы перепродал вещь в чужие руки, его поступок признается более тяжким, нежели в том случае, когда он удержал вещь за собой, быть может, собираясь вернуть ее хозяину. С другой стороны, кража скота ставилась в бо́льшую вину, нежели кража других предметов, а из различных пород скота всего более ценился бык, как ежечасный помощник человека в сельском хозяйстве. Отсюда то последствие, что воровство, сопровождающееся продажей краденого, ведет у евреев к возмещению не четверной, как обыкновенно, а пятерной стоимости, если предметом воровства был бык; тогда как всякая кража, при которой уворованное сохранено вором за собой, наказывается возвращением лишь двойной цены похищенного. Гражданская ответственность сменялась уголовной, если жертвой воровства сделалась личность еврея и виновный спешил продать похищенного им в неволю, а также в том случае, когда следовала кража предметов, посвященных Богу, иначе говоря – в случае святотатства. Смертная казнь, сопровождаемая в последнем разе истреблением всего имущества, – такова была кара, придуманная для таких преступников религиозным законодателем евреев[529].

В противоположность Моисею, Магомет однообразно преследует членовредительными наказаниями всякое воровство, каковы бы ни были ценность украденного и условия производства самой кражи. Отсечение правой руки грозит обыкновенному вору. В случае же рецидива виновный теряет в первый раз левую ногу, во второй – левую руку, напоследок – и правую ногу. Хозяин вещи довольствуется получением обратно ее самой или ее цены[530].

Членовредительством грозит также вору древнейшее китайское право. Вор по-китайски передается словом «tao», говорит Альфонсо Андреоцци в своем трактате об уголовном праве древних китайцев, но tao значит также бежать. Вывод, сделанный отсюда был тот, что у воров следует отсекать ноги[531] – одну или обе, смотря по той обстановке, в которой совершено воровство, и, соответственно этому – большей или меньшей важности. Только со времен императора Гао-вен-ти-те, со II века до P. X., членовредительство заменено было по отношению к ворам телесными наказаниями.

Смертная казнь, а со времен Актизано отрезывание носа – таковы кары, налагаемые на воров египетским законодателем, если не с древнейших времен, о которых не дошло до нас известий по этому вопросу, то, по крайней мере, с тех, когда искоренение воровства поставлено было законодателем в число ближайших его задач, то есть, если верить Геродоту, со времен фараона Амазиса[532].

Переходя к арийским законодательствам, мы в древнейшем из них – в индусском, встречаем ту же систему уголовного преследования воров, какая составляет общую черту всех доселе рассмотренных нами правовых систем, за исключением еврейской. «С распущенными волосами, с дубиной на плече, да предстанет перед раджою виновный в краже и да покается в содеянном» – учит Апастамба. Раджа или убивает вора собственноручно принесенной ему дубиной, или прощает ему его вину, принимая ее тем самым на себя[533].Это предписание, выраженное в Апастамбе в форме общего правила, в других сводах, и в том числе в Ману, Гаутаме, Бодаяне и Васиште, применяется только к случаю похищения кем-либо золота у брамина[534], при этом разрешается раджой возложить исполнение смертной казни на самого виновника, который или умерщвляет себя данным ему в руки оружием, или сжигает себя медленным огнем, питаемым мокрым пометом коровы[535]. Смертная казнь, согласно Ману, грозит также лицам, уведшим кого-либо, и в частности – женщин, в неволю, похитителям царских слонов, лошадей и колесниц, всем, виновным в краже предметов большой ценности, как, например, брилиантов; ночному вору, если воровство сопровождается производством бреши в стене, и, наконец, каждому, кто найден с поличным, то есть, поясняет Ману, с краденым предметом в руках или орудиями воровства[536]. Наряду со смертной казнью свод Ману знает еще отсечение целой руки, или ноги, или только нескольких пальцев и, вообще, того органа, «которым принесен вред», каждый раз, когда воровство, не входя в категорию вышеперечисленных случаев, в то же время носит серьезный характер по ценности украденного, по характеру лиц, у которых сделана кража[537] (браминов), и предметов, на которые она направлена (рабочий скот, карманные деньги). Телесные наказания, раз и навсегда определенные и неизменные в размере денежные пени также фигурируют в числе тех кар, с помощью которых индусский законодатель ведет борьбу с воровством; первые полагаются в случае похищения известного количества хлебного зерна сверх положенного законом минимума, золота, серебра и драгоценных одежд, вторые – при краже цветов, кустарников, незрелого зерна и т. п. Эти неизменные по своей величине пени составляют переход к чисто гражданским взысканиям, состоящим в требовании с вора несколько раз повторенной цены украденного – от двух до 11 раз, смотря по характеру похищенного[538]. Наконец, по отношению к мелким кражам, предмет которых специально не обозначен в сводах, законодатель не определяет никакого взыскания, довольствуясь возвращением собственникам незаконно присвоенного у них имущества или цены его. «Кто крадет вещь, не стоящую в числе вышепоименованных, – так заканчивает Вишну список предметов, подлежащих краже, – тот возвращает стоимость ее собственнику»[539].

Несравненно менее разнообразия представляют те карательные меры, какие направляет против воров древнейший памятник персидского права – «Bендидад». Палочные удары, играющие такую выдающуюся роль в его борьбе с преступностью вообще, также являются единственным наказанием для лиц, дозволивших себе присвоение чужого имущества, будет ли то в форме нарушения раз состоявшегося соглашения или в форме кражи. Законодатель искусственно сближает эти два отличных один от другого вида ответственности, прямо называя термином «кража» невыполнение сторонами принятого обязательства.

Это обстоятельство дает нам право распространить на воровство те постановления, какие «Вендидад» содержит в себе по вопросу о невыполнении договора, и сказать, что от большей или меньшей важности произведенного присвоения зависело число палочных ударов, постигавших виновного, максимум составляли 1200 ударов, минимум – 300[540].

Переходя к Греции, и в частности – к Афинам, мы встречаемся прежде всего со свирепым предписанием Дракона, устанавливающим смертную казнь, как общую меру наказания, по отношению ко всем лицам, виновным в похищении чужого имущества. За ним во времени следуют правила Соломонова закона, который, сохраняя смертную казнь для случаев святотатства и похищений, произведенных из мест публичных собраний, по отношению ко всем остальным признает возможным ограничиться взысканием с преступника двойной или десятерной цены украденного; первое имеет место в случае сохранения вором похищенного, второе – в случае совершившейся уже перепродажи.

В Законах XII таблиц смертная казнь грозит одному ночному вору; вор, застигнутый днем, но с поличным – fur manifestus – подлежит телесному наказанию и выдаче головой собственнику вещи. Для всех остальных воров законодатель знает только один способ взыскания – платеж в пользу потерпевшего двойной цены похищенного, а в некоторых случаях – даже тройной и четверной. Преторское право сделало из этой последней системы общее правило, распространив его и на случаи задержания вора с поличным не только днем, но и ночью.

В германских народных правдах обе системы – уголовных кар и денежных пеней – в полном действии; при этом в одних господствует одна, в других – другая. Законы континентальных и островных саксов, несомненно, принадлежащие к древнейшим и уступающие в архаичности одному разве Салическому, стоят за применение смертной казни как общей меры наказания по отношению к воровству, но и между ними можно встретить такие, которые довольствуются денежным платежом, представляющим собой не простую, а несколько раз повторенную ценность украденного: у континентальных саксов однообразно – девяти раз, у островных – обыкновенно от трех до 12[541]. В законах фризов и бургундов смертная казнь встречается в применении лишь к наиболее тяжкому в их глазах виду воровства – краже лошади, быка или коровы[542], для остальных общим правилом является платеж двойной или тройной цены украденного. В законах вестготов – возвращение простой, тройной, четверной, шестерной и даже девятерной ценности не устраняет вполне применения к преступнику если не смертной казни, то телесных наказаний. «Воровство, совершенное свободным, – читаем мы в законах Хиндасвинда и Рецесвинда, – требует уплаты вором собственнику суммы в девять раз большей против цены украденного. Сверх того, вор получает 100 ударов»[543].

Законы лангобардов, также стоящие за систему гражданской ответственности вора и требующие от него платежа, в восемь и девять раз превышающего цену краденого, в то же время в качестве дополнительного наказания предписывают и смертную казнь, от которой, впрочем, преступнику дозволено откупиться. Впрочем, эта кара применяется лишь в тех случаях, когда ценность похищенного выше установленного законом размера.

То же должно быть сказано и о законах баварцев, которые подвергали смерти всякого вора, виновного в похищении вещи ценой в 10 солидов и выше; с остальных же взыскивали, смотря по характеру украденного и места производства кражи, или простую цену предмета, или сумму, превышающую ее в два, девять и даже 27 раз[544].

Исчисленными источниками заканчивается круг тех, для которых воровство является настолько тяжким уголовным преступлением, что для борьбы с ним, или, по крайней мере, некоторыми видами его, они не отступают даже перед мыслью о высшей мере наказания – смертной казни. Правды Салическая и Ринуарская, как и законодательство древних турингов, ограничиваются наложением на вора или определенных денежных пеней, размер которых зависит от характера уворованного и той обстановки, в которой совершена кража, или простой ценности украденного, обыкновенно – несколько раз повторенной. Весьма часто также оба вида взысканий налагаются на вора одновременно, так что платеж производится им, с одной стороны, в пользу казны, а с другой – в пользу потерпевшего. При этом последний получает еще добавочный платеж на покрытие издержек по розысканию вора; платеж этот в источниках обозначается термином «delatura». В законодательстве турингов вознаграждение, получаемое потерпевшим, равняется обыкновенно тройной цене похищенного; салические же и рипуарские франки, как общее правило, довольствовались обложением вора в пользу потерпевшего простым денежным эквивалентом, взыскивая с него в то же время определенный штраф в казну и отдельный платеж в пользу разведчика[545].

В скандинавских законодательствах нас поражает то же разнообразие в решении вопроса о воровстве, какое было констатировано при обзоре германских правд. Тогда как в древнейшем тексте Вестготалаг, самого раннего из памятников шведского права, общей мерой наказания за присвоение чужого имущества признается платеж потерпевшему сверх ценности похищенного еще девять марок серебром и столько же разведчику и королю. В датском праве вор подлежит смертной казни, если застигнут с поличным и ценность украденного превышает полмарки; имущество его отбирается в казну, но не раньше, как после возвращения потерпевшему когда простой, а когда и двойной цены похищенного. Только в случаях мелких краж законодатель довольствуется членовредительными наказаниями и наложением клейм, каждый раз сопровождаемых денежным штрафом и платежом собственнику цены украденого[546].

Не более единства и однообразия представляют в своих постановлениях о воровстве и памятники древнекельтского права. Возьмем, с одной стороны, законодательство бреганов, этих вещателей обычного права ирландцев, а с другой – валлийские законы о воровстве. Какая бездна отделяет их друг от друга! Первое ни словом не упоминает ни о смертной казни, ни о членовредительных или телесных наказаниях в применении к лицу, виновному в краже. «Все, присвоенное кем-либо или тайно путем воровства, или открыто явным актом насильственного захвата, – постановляет ирландский Сенхус Мор, – должно быть возвращено собственнику с прибавкой и вдвойне. Будет ли предметом присвоения мертвый капитал или живой скот, краденое следует вернуть с приростом, процентом и прибавкой»[547].

Наоборот, валлийские законы прямо возводят казнь вора на степень общего правила, от которого дозволяется отступить лишь в тех случаях, когда сумма украденного меньше четырех динариев или пенсов и в руках вора не найдено ни уведенного им скота, ни стянутой с последнего кожи[548].

Заканчивая этот длинный перечень постановлений древнейших законодательств о воровстве данными славянского права, мы ограничимся сопоставлением статей сербского законника с нормами «Русской правды». «В котором селе найдется вор или разбойник, – читаем мы в первом, – то село да будет разграблено, а разбойник да будет повешен головой вниз, а вор да будет ослеплен»[549].

В нашем же древнейшем своде об убийстве и даже членовредительстве в применении к вору нет и помину. Все, чего он требует, это уплаты потерпевшему гражданского вознаграждения, так называемой «татьбы», а князю – денежной пени, «продажи», которая только в случаях конокрадства заменяется выдачей виновного головой, или так называемым «потоком»[550]. Только в позднейших по времени памятниках и прежде всего – в договоре Новгорода с голландцами и немцами 1270 года и Псковской судной грамоте упоминается о розгах, клеймении и даже казни вора. Последнее известно было, впрочем, лишь в Пскове и притом только тогда, если вор попадался в третий раз[551].

Сравнительное изучение древнейших законодательных памятников, таким образом, не дает нам решающего ответа на вопрос, каково отношение родовых союзов к преступлению воровства. Этот вопрос не может быть выяснен иначе, как при условии непосредственного наблюдения тех порядков, каких придерживаются в деле преследования краж уцелевшие до наших дней родовые сообщества. Законодательные памятники, как возникшие в большинстве случаев в эпоху установления государственной власти, не раскрывают перед нами полной картины родового общежития.

Отдельные черты его, правда, воспроизводятся ими, но это не более, как пережитки отошедших в область прошедшего порядков. Пережитки эти нередко стоят в прямом противоречии с общим строем юридической жизни. Они драгоценны как обломки развалившегося уже здания. По ним можно, пожалуй, восстановить некоторые частности его. Но общую картину трудно получить без параллельного изучения более сохранившихся однохарактерных конструкций. Так и в данном вопросе: небезынтересно, конечно, то обстоятельство, что и в период возникновения государственной власти, при «обособлении» церкви от гражданского сообщества и образовании привилегированных сословий, римское, ирландское и древнерусское право знают еще те порядки, при которых последствием воровства является простое возмещение хозяину украденного или его ценности. Но все значение этого факта для древнейшей истории воровства становится понятным лишь с того момента, когда наблюдения, производимые над обществами, стоящими на родовой степени общежития, поставят нас лицом к лицу с однохарактерным во всем отношением к воровству.

В «Современном обычае и древнем законе» я имел случай представить в лице осетин пример общества, в котором вор не подлежит другой ответственности, кроме гражданской. Изучение обычного права туземных племен Индии не оставляет сомнения в том, что и у них вор присуждаем был исключительно к возвращению присвоенного им имущества[552]. Как мы сейчас увидим, этот порядок до последнего времени являлся господствующим и на протяжении всего Дагестана. В рукописных сборниках народных адатов Андийского, Аварского, Кази-Кумухского и Гунибского округов все права хозяина похищенной вещи сводятся к получению ее обратно, и если не ее самой, то однородной. В важнейших случаях взыскание возрастает в несколько раз, но таким образом, что в основании его все же лежит ценность украденного. Приведем примеры. В верхнем Батгухе Аварского округа виновный в воровстве платит только ценность украденной вещи, то же – и в Хунзаге. В Магоке с виновного взимается двойная ценность украденного, то же – и в Голотле. Самые тяжкие случаи воровства отличаются своим последствием только тем от обыкновенных, что при них ценность украденного взыскивается лишнее число раз, так, в Хунзаге, если воровство будет сделано у хана или у его родственника, стоимость украденного взыскивается с вора девять раз.

Такой же точно платеж и в случае обыкновенного воровства, если оно сделано из закрытого помещения, например из сундука. В Тлондоде обыкновенный платеж – двойная ценность украденного; высший – шестерная[553].

В Кази-Кумухском округе[554] последствием воровства является возвращение похищенного или его стоимости. Возмещение двойной ценности требуется только в исключительных случаях.

В Андийском вор, как общее правило, платит два раза цену украденного. Платеж этот возрастает вдвое и даже втрое в случае краж, произведенных из мечети. В селении Ботлих того же округа «при краже из дому взыскивается двойная стоимость украденного, при краже с поля простая»[555].

В Гунибском округе в селениях, занятых капучинцами, довольствуются возвращением вором похищенного. В некоторых обществах, как, например, в Джурмутском или Тленадинском, требуют двойной ценности украденного.

В ташских обществах за воровство взыскивается обыкновенно впятеро против цены похищенного, а при воровстве из мечети платеж превышает в двадцать пять раз стоимость украденного.

Замечательно, что в тех обществах, в которых, как, например, в ташских, при воровстве взыскивается несколько раз повторенная стоимость украденного, сохранилось в памяти, что в старые годы платеж не превышал собой простой стоимости похищенного[556].

В Гунибском округе возвращение вором вещи или того, что она стоит, доселе может быть признано общим правилом по отношению ко всем случаям, в которых воровство сопровождается собственным сознанием обвиняемого; двойная и тройная стоимость взыскиваются лишь тогда, когда вор уличен будет нахождением у него украденной вещи. При воровстве из дома обыкновенно не довольствуются взысканием простой стоимости, но это лишь потому, что в таком воровстве народ видит одновременно совершение двух преступлений: воровства и недозволенного входа в чужое жилище и вообще в пределы чужого владения. Этот вход служит основанием к требованию добавочного платежа, величина которого ставится в зависимость от ценности украденного, нередко даже прямо измеряется этой ценностью.

В южно-дагестанских обществах адаты по воровству ничем существенно не отличаются от тех, которые мы встречаем в северном Дагестане.

В Кюринском округе, как общее правило, при всяком воровстве взыскивают в два раза более против украденного. Платеж, в семь или двенадцать раз превышающий ценность украденного, присуждается только в случаях воровства из стада или с мельницы. Платеж, равный стоимости украденного и издержкам на раскрытие вора, является общим правилом во всех случаях присвоения себе чужого на протяжении всей северной Табасарани. Мы находим его также в Верхнем Кайтаге и в Каракайтаге.

В селении Башлы проводится строгое различие между воровством, сделанным у жителей другого селения, и случаями присвоения себе чужой собственности у односельчанина. «Кто уличен в воровстве у односельцев, тот удовлетворяет обиженного втрое против его потери и, кроме того, платит еще штраф (два быка) в пользу общества. Дом вора предается огню – каждый раз. Если же кто уличен в воровстве у жителей чужого селения, то с него взыскиваются только стоимость пропавшего и издержки на раскрытие вора».

В Даргинском округе общий адат постановляет возвращение вором украденного или его стоимости. Платеж, превышающий в два раза стоимость украденного, требуется лишь в случаях воровства из мечети, с мельницы, пашни и гумна.

Адат имеет, в частности, в виду кражу хлеба в колосьях и по отношению к нему выставляет требование двойного платежа.

В Акушинском обществе правило о простом возвращении вором ценности украденного терпит лишь то ограничение, что во всех случаях, когда воровство сделано со двора, с вора в пользу хозяина вещи взыскивается добавочный платеж трех баранов, «за приход его во двор потерпевшего».

В Микагинском обществе, по исключению, с вора взыскивается двойная стоимость украденного.

В Мугинском заслуживает внимания следующий обычай: если уворованное найдено, то возвращается; если не найдено, то в пользу истца взыскивается вещь, подобная украденной, причем выбор предоставляется самому истцу.

Сверх того, в обоих случаях истец получает от обвиняемого, если воровство сделано на сумму в тридцать рублей или более, еще одну вещь, однохарактерную с той, какая украдена; если же воровство сделано на сумму менее тридцати рублей, то с него взыскивается в девять раз против украденного.

В Сиргинском обществе обыкновенным правилом является возвращение хозяину украденного; так, например, деньги взыскиваются всегда в том же количестве, в каком были похищены; но при краже скота платится вдесятеро против цены похищенного.

Тот же адат мы встречаем и в Ураклинском обществе. В Усишинском и Цудахарском – всякий раз, когда виновный уличается нахождением у него уворованного, делаемый им платеж в десять раз превышает стоимость украденного. Этот десятерной платеж, встречаемый нами и в некоторых южно-дагестанских обществах, заслуживает особого внимания потому, что упоминается и в постановлениях кайтагского уцмия Рустема, составленных приблизительно за триста лет до нашего времени. Очевидно, мы имеем в данном случае дело со стародавним и широко распространенным обычаем, следы которого удержались доселе в далеко стоящих друг от друга общинах.

Если мы попытаемся теперь дать себе общий отчет в характере тех правил, каким следуют обычаи родовых сообществ Дагестана при оценке отдельных случаев присвоения чужого имущества, на основании вышесказанного мы прийдем к следующему заключению.

Обычным последствием воровства является возвращение похищенной вещи, а при потере ее – платеж, равный ценности украденного.

Этот исход имеет место во всех случаях, когда розыскание вещи не требует от ее хозяина никаких затрат, а это бывает каждый раз, когда последует личное сознание со стороны вора.

Нет этого сознания, и потерпевший непременно входит в издержки по опознанию украденного.

Для покрытия этих издержек обычай допускает к производству его добавочного взыскания, размер которого обыкновенно приравнивается к стоимости похищенного. Таким образом, возникает правило, что во всех случаях, когда отсутствует личное сознание вора, он обязывается к возмещению не простой, а двойной стоимости украденного. Случаи, в которых стоимость украденного взимается более чем два раза, объясняются, во-первых, сопутствием воровства добавочным проступком: насильственным вторжением в то, что составляет предмет чужой собственности – жилище, мельница, пашни; во-вторых, оскорблением религиозного чувства всеми теми видами кражи, которые принимают характер святотатства, в частности похищения из мечети. Наконец, в третьих, тем обстоятельством, что всякое воровство, сделанное в родственной среде, грозит ниспровержением того мира, под охраной которого живет это объединенное узами крови сообщество. Чтобы избежать такого исхода, родственникам не остается иного пути, кроме насильственного удаления из собственной среды нарушившего мир собрата. Ближайшим средством к этому являются разрушение его жилища и конфискация принадлежащей ему собственности. Вот почему жители селения Башлы сжигают дом вора-односельца. Вот почему также взыскания, делаемые в случае подобных краж, не зависят исключительно от ценности уворованного. Чем ниже эта ценность, тем значительнее то число, на которое она помножается при взыскании.

Такой порядок был бы немыслим, если бы обычай не имел в виду поглощения путем взыскания, по возможности, всей собственности вора, то есть не простой штраф, а полную конфискацию его имущества. При значительной ценности украденного эта конфискация может быть достигнута взысканием с вора двойной или тройной стоимости. Но при незначительности кражи тот же результат достигается только при требовании с вора суммы, в девять, десять и даже двадцать пять раз превышающей стоимость похищенного. Поэтому неудивительно, если в упомянутых адатах некоторых даргинских обществ при краже предметов, ценность которых не превышает собой тридцати рублей, делаемые взыскания непропорционально высоки сравнительно со стоимостью украденного. Прибавим еще, что на святотатство, то есть на похищение вещей, освященных религией и культом, народный обычай смотрит с той же точки зрения, что и на кражи, совершенные в родственной среде, то есть он видит в них не одно присвоение чужой вещи, но и нарушение мира сообщества. Отсюда то последствие, что, согласно постановлению кайтагского уцмия Рустема, за кражу, произведенную из мечети, полагается не только взыскание с виновного десяти стоимостей, но и разрушение его жилища. Последнее является для рода ближайшим средством к устранению себя от дальнейшего общения с виновным.

По понятиям дагестанских родов воровством считается всякое действие, последствием которого является нанесение имущественного вреда. Древнеримский furtum всего вернее передает нам то представление, какое житель Дагестана связывает с фактом похищения чужой собственности. Основная точка зрения на преступление как на действие, причиняющее материальный ущерб, – причина того, что дагестанские роды не устанавливают различия между кражей и мошенничеством.

В этом отношении их обычаи сходны с обычаями осетин и всех вообще горцев Кавказа. Напряженность злой воли преступника, в разной степени проявляющаяся в только что перечисленных видах преступлений, для них безразлична. Возмездию подлежит материальный вред, а этот вред одинаков при краже, грабеже и мошенничестве. Правда, последствием грабежа могут быть ранение и убийство, которых обыкновенно не бывает при простой краже. Но эти ранения и убийства каждый раз рассматриваются как самостоятельные преступления, и каждые в отдельности дают повод к возмездию. Характер насилия, отличающий грабеж от кражи, так же мало принимается в рассчет обычаем, как и характер лукавства, неизменно присущий мошенничеству. Обе эти черты, наоборот, весьма важны для современного законодателя и судьи, так как они измеряют преступность не значительностью причиненного вреда, а бо́льшим или меньшим участием умысла в его совершении. Неудивительно поэтому, если общие адаты даргинских обществ довольствуются требованием от обвиненного в грабеже – ограбленных им предметов; нет их налицо – взамен их взыскивается их стоимость. Штраф в пользу общества тот же, что и при воровстве. О мошенничестве, как об особом виде присвоения себе чужой собственности, в названных адатах не упоминается ни словом. То же может быть сказано и об адатах южно-дагестанских обществ, и об адатах северного Дагестана: аварских, андийских, кази-кумухских и гунибских. Тождество грабежа и кражи в глазах туземного населения доказывается, между прочим, и тем фактом, что и грабеж, подобно воровству, дает повод к требованию двойной стоимости похищенного; это бывает тогда, когда местом совершения его являются мечеть, частное жилище, гумно и т. д., то есть каждый раз, когда грабеж оскорбляет собой религиозное чувство или соединен с фактом вторжения в пределы чужого владения, то есть в тех же самых случаях, в каких и воровство дает повод к уплате duplum. Небезынтересную черту дагестанских адатов составляет и то обстоятельство, что по отношению к ожидающей преступника ответственности они не делают никаких различий между поджогом и воровством. Поджигатель обязывается только к одному: к уплате стоимости истребленного огнем имущества, стоимости простой, двойной, удесятеренной и т. д., смотря по тому, в каком размере требуется в данной местности с вора стоимость украденного. Так, в сборнике адатов аварских обществ мы читаем: кто по злобе подожжет чужое имение, платит хозяину стоимость сожженного и сверх того – десять рублей штрафа[557]. Но те же буквально требования обычай предъявляет и по отношению к ворам. В Кази-Кумухском округе не существует для поджигателя другого обязательства, кроме уплаты стоимости истребленной огнем собственности. То же может быть сказано и в применении к некоторым андийским обществам, в частности к Чамалальскому. Насколько старинна подобная точка зрения, можно судить по тому, что мы находим ее выраженной в постановлениях кайтагского уцмия Рустема. Обязывая воров к уплате десятерной стоимости украденного, этот кодификатор народных обычаев за триста лет до нашего времени распространил на поджигателей действие того же адата, и они, подобно ворам, обязаны были платить десять раз более против того, что истреблено было ими с помощию огня.

Общие адаты даргинцев повторяют по отношению к поджогу то же, что ранее постановлено ими в применении к воровству. При поджоге с поджигателя требуется двойная стоимость сожженного, точь-в-точь как с вора двойная стоимость украденного. Если не было умысла, обычай довольствуется простым возмещением убытка. Штраф в пользу селения при поджогах тот же, что и при воровстве. При поджоге хлеба на корню или в стогах адаты Урахлинского общества помножают ценность украденного на десять и в этом размере удовлетворяют потерпевшего. Из южно-дагестанских адатов самурские одни подводят поджог мечети, дома, гумна и т. д. под один масштаб с воровством, сделанным в родственной среде. Не довольствуясь простым возмещением убытков и штрафов в пользу общества, они грозят еще поджигателю разорением его жилища. Знакомство с адатами дагестанских обществ по вопросу о поджоге не только подтверждает в нас уверенность, что на родовой стадии общежития нет места для обособления поджога в самостоятельную категорию караемых действий, но и дает нам критерий для суждения о том, каково было отношение древнейшего законодателя ко всем случаям истребления чужой собственности с помощью огня. Читая в варварских правдах германцев о возмещении собственнику убытков, причиненных поджогом, и о платеже сверх того пени в пользу князя (fredus), нам нетрудно прийти к заключению, что в период политической самостоятельности германских родов возвращением хозяину ценности истребленного у него огнем имущества ограничивались все требования, предъявляемые обычаем к поджигателю. Платеж в пользу князя, очевидно, не мог появиться ранее первых зачатков государственности. Нам нетрудно будет также прийти к заключению, что, устанавливая чисто гражданскую ответственность для поджигатели, lex Aquilia[558] только восстановил в Риме древний обычай, временно отмененный законодательством децимвиров, и что смертная казнь, которой это законодательство грозит поджигателю, отнюдь не выражает собой древнейшего и чисто народного юридического возрения. Гораздо ближе к нему стоит постановление 97 статьи карамзинского списка «Русской правды». Согласно этой статье, поджигатель дома или гумна не только присуждается к уплате потерпевшему «пагубы», то есть убытков, но и подвергается потоку и разграблению, последствием чего является насильственное удаление его из той среды, в которой дотоле протекала его жизнь. Издавая подобное предписание, древний русский законодатель только давал свое признание тому народному воззрению, по которому поджог считается не одним истреблением чужой собственности, но и нарушением внутреннего мира сельско-родовых сообществ. Пример такого воззрения представили нам упомянутые выше адаты Самурского округа: для них, как и для «Русской правды», поджигатель не простой вор, а действующий в родственной среде и подлежащий не только уплате ценности похищенного, но и насильственному удалению из сообщества.

Приводимый здесь взгляд на воровство, как на преступление, объемлющее собой в эпоху родовых союзов все действия, связанные с причинением имущественного вреда, находит себе новое подтверждение в том факте, что, согласно дагестанским адатам, порча чужого имущества имеет те же последствия, что и воровство, то есть ведет к платежу ценности испорченного и к штрафу в пользу общества. В этом именно смысле высказываются адаты Даргинского округа, которые увеличивают штраф вдвое во всех случаях, когда порча сделана в мечети, на мельнице, гумне или пашне. Обвиненный в порче чужой собственности вознаграждает хозяина по оценке и сверх того платит в пользу сельского общества, или джаамата, в штраф одного быка. За потраву сверх удовлетворения хозяина также определяется штраф в пользу сельского общества; за неумышленную потраву штраф не берется[559].

Если принять во внимание, что обычным последствием воровства является в Дагестане возвращение похищенного или его стоимости, то необходимо придешь к заключению, что отношение дагестанского обычая к вору ничем не отличается от того, в каком тот же обычай стоит к неисправному должнику. Адаты даргинских обществ заодно с адатами северных и южных округов Дагестана не требуют от неисправного должника ничего, кроме уплаты занятой им суммы, другими словами – возмещения кредитору понесенной им утраты. Но такое же точно требование названные адаты предъявляют и по отношению к вору или поджигателю, а если так, то очевидно, что гражданская неисправность в Дагестане и разнообразнейшие виды присвоения себе чужой собственности ничем существенно не отличаются друг от друга. Большинство дагестанских адатов говорит нам об одной лишь личной ответственности одинаково в случаях воровства и гражданской неисправности. В весьма немногих обществах уцелели следы более старинного воззрения, по которому потерпевший вправе был ждать возмещения своих убытков от родственников лица, причинившего их. Эта круговая ответственность родственников – необходимое последствие родовой, или тохумной, организации Дагестана – доселе продолжает держаться в некоторых южных обществах. Я разумею магалы Ганк, Ганш и Мюра, в которых в случае неплатежа долга кредитор вправе обратить свою претензию на родственников должника. В Каракайтаге круговая ответственность родственников как в случаях гражданской неисправности, так и преступлений против имущества занесена уже в сборник уцмия Рустема в следующей оригинальной форме: «Если родственники заметят кого-либо в дурных поступках, то они вправе убить его; если он остается в живых, они несут ответственность за его поступки». Круговая порука родственников во всех случаях нарушения чужого имущественного интереса известна обычному праву и других кавказских народностей. Ею объясняется, как мы видели, возникновение в среде хевсуров так называемого «мзевальства».

Из того же самого источника, я разумею круговую ответственность членов одного рода, или тохума, возник долгое время державшийся в Дагестане обычай, по которому кредитор имел право обратиться для покрытия своей претензии к насильственному захвату имущества не одного только должника, но и любого из членов одного с ним тохума, или рода. Этот насильственный захват, известный в других местностях Кавказа, между прочим в Осетии, под наименованием «барантования», в Дагестане обозначается, как мы видели, термином «ишкиль». Ишкилю может подвергнуться имущество каждого родственника, который путем формального акта не отделился от тохума должника. Если кто будет противиться силой производству с имущества подобного побора, то последствием его сопротивления будет наложение на него штрафа в пользу общества. В этом легализированном обычаем самоуправстве, применяемом не к одному главному виновнику, но и к его родственникам, нельзя не признать решительного сходства с началом кровной мести, которой, как мы видели, подлежат не один преступник, но и его родня.

Различие обоих состоит только в том, что в форме ишкиля, или легализированного захвата, месть применяется исключительно к имущественному составу рода, тогда как в форме кровного возмездия она применима к его личному составу. Самые тяжкие преступления, и во главе всех убийство, вызывают одновременно месть в обоих видах. Убийца подвергается смерти, а дом и имущество его разоряются дотла. К менее тяжким обидам приложим только один из двух способов отмщения: к личным – кровное, к имущественным – имущественное.

Нельзя сказать, однако, чтобы граница, отделяющая оба вида обряда, соблюдаема была обычаем с неизменной строгостью. Хотя факт, что прелюбодеяние из действия, вызывающего отмщение, постоянно переходит в категорию тех, в которых ответственность выражается в платеже определенного имущественного эквивалента, указывает на то, что и в Дагестане гражданская ответственность со временем распространена была на действия, первоначально вызывавшие одну ответственность – уголовную. Уже в постановлениях кайтагского уцмия Рустема мы находим статью, гласящую: «Кто будет признан виновным в прелюбодейной связи, должен, подобно вору, уплатить потерпевшему тысячу денег». Если и в наши дни, согласно общему адату даргинских обществ, оскорбленный супруг довольствуется платежом со стороны обидчика тридцати рублей, то причину тому следует видеть в факте включения прелюбодения в категорию деяний, подлежащих не уголовной, а гражданской ответственности.

Начало равного возмездия на первых порах так же мало свойственно имущественному захвату, как и кровной мести. Дальнейшее развитие права будет состоять в том, чтобы поставить производство этого захвата в известные рамки, сделать его пропорциональным размеру причиненного захватчиком вреда. Начало равного возмездия обратит акт произвола и насилия в регулируемую обычаем процессуальную форму. С упадком родовых порядков и ослаблением начала круговой ответственности ишкиль из акта, угрожающего имущественному составу целого рода, делается видом индивидуальной репрессии, границы которой не выходят за пределы личного имущества ответчика. В этой форме он удержался и по настоящий день.