Сейчас, весной 2025 г., спустя ровно 1700 лет после Никейского собора, я, когда пишу эти слова, вижу, как много людей вокруг меня разочарованы – своими былыми идеалами, своими традициями, своей жизнью. Но такое происходит в истории не впервые, и самое первое разочарование христиан способно дать нынешним разочарованным если не пример для подражания, то по крайней мере повод задуматься.

Великое Разочарование – так можно назвать глобальное событие церковной жизни в третьей четверти I в., когда стало умирать первое поколение христиан, начались первые гонения и одновременно стало понятно, что Второе пришествие Господа не произошло, не расставило все по местам, не покарало злодеев и не наградило праведников, а значит, надо как-то учиться дальше жить в этом не слишком дружественном мире. В научной и богословской литературе, как уже было сказано, это новое видение называют отложенной парусией.

В немалой степени именно это разочарование сформировало христианство, каким мы его знаем: со стройной догматикой, сложным богослужением, разработанной аскетикой, с множеством запутанных вопросов и спектром мнений по каждому из них. Пока люди жили ожиданием скорого конца света, во всем этом не было нужды, а теперь возникает новая христианская культура. До того как христианство станет государственной религией Римской империи и вынуждено будет приспособиться к ее потребностям, оставалось еще около двух веков, достаточный срок для формирования такой культуры.

А главное, надо было понять, в чем причины такого промедления. Автор 2-го Послания Петра выразил свое понимание так: «Господь не медлит исполнить обещанное, хотя некоторым это и кажется промедлением. Нет, это Он проявляет к вам великое терпение: Он не желает, чтобы кто-то погиб, но хочет всех привести к покаянию» (3:9).

Следовательно, для христиан невозможной стала позиция пассивных потребителей, которые готовы получить всё от Христа – напротив, теперь их главной задачей становилось открыть Евангелие этому миру, который совсем не склонен был его принимать, и воплотить его в своей собственной жизни, которую, конечно, многим хотелось потратить на что-то более простое и приятное.

Проще говоря, сама παρουσία стала пониматься не как «окончательное триумфальное пришествие», но скорее как «постоянное присутствие». Призыв «Маран-афа» (Господь, гряди) не исчез, но уступил место словам «Христос посреди нас».

Но проблемы не исчерпывались одной только «задержкой» Второго пришествия, назову лишь главные из прочих. Изначально Христос обращался к народу Израиля, как и первые апостолы, но большинство иудеев не приняло их проповеди, а большинство язычников просто не воспринимало ее всерьез, как показало выступление Павла в Афинах (Деян. 17:32), или примешивало к этой проповеди собственные предрассудки, как получилось у того же Павла с Варнавой в Галатии (Деян. 14:11–12). Значит, теперь надо было обращаться к пограничной группе «боящихся Бога», т. е. к тем язычникам, кто уже принял учение о Едином Боге, но еще не перешел в иудаизм (это, судя по всему, и была основная аудитория Павла). При этом образованным язычникам нужно было изложить библейское учение понятным им языком.

С ростом числа общин и их распространением по империи появлялся риск, что они слишком разойдутся в стороны, что христианство смешается со множеством иных религий и культов – значит, необходимо было сформулировать основные, общие догматы христианской веры как границы необходимого единства. В свою очередь, римское государство начинало видеть в христианах угрозу, поскольку они смогли сформировать жизнеспособные структуры. Римское государство стало относиться к христианам с подозрением, поскольку они проповедовали какой-то новый культ и выстраивали социальные связи поверх существующих, принимая в свои ряды и рабов, и патрициев, – значит, надо было найти такую форму лояльности государственной власти, которая не ставила бы под вопрос собственно христианскую идентичность.

Нечто похожее происходит на новом уровне и сейчас, и мне хотелось бы предложить самые общие размышления на эту тему: как нынешнее разочарование может стать источником творческого развития для христиан.

Пожалуй, главный тезис, объединяющий практически всех, кто недоволен историческим развитием христианства, сводится к тому, что его главная проблема – слияние церкви с империей, которое началось еще в IV в., если не при императоре Константине, то уж точно при Феодосии (оба – канонизированные святые). Сделав христианство дозволенной религией, империя не могла не сделать его религией государственной, национализировать, подчинить своим интересам. История церкви полна примеров сопротивления (например, во времена императоров-иконоборцев), но силы, разумеется, были слишком неравны. Как писала мать Мария Скобцова, «синодальный тип религиозной жизни, выдвигавший наряду с духовными ценностями ценности другие – государственные, бытовые, традиционные, – тем самым не только переставлял и путал иерархию ценностей, но зачастую просто подменял Христову любовь эгоистичной любовью к вещам мира сего… (в нем) римский император победил Христа не на аренах цирка, не в катакомбах, а в минуты своего признания Царя Небесного, в минуты начавшейся подмены христианских заповедей заповедями обмирщенной государственности»[354].

Другой истории христианства у нас нет. Но это не значит, что другой не будет. Много говорят в последнее время о германском опыте покаяния после диктатуры, очень успешном и, по сути, уникальном. Нет смысла повторять тут все, что о нем сказано, я напомню лишь, что ключевую роль в западногерманской политике после слома нацистской диктатуры сыграли партии, названия которых начинались со слова «христианский», ХДС и ХСС, и они не просто использовали традиционную символику или наборы цитат, но руководствовались евангельскими ценностями применительно к современной обстановке.

Разобраться со всем этим будет не так сложно, если вспомнить, что, согласно Евангелию, Христос умер на кресте не за величие Рима и не за независимость Иудеи, а за каждого конкретного человека, который, в отличие от империй и республик, вечен. Первые поколения христиан, встав перед этой проблемой, предложили свое решение: внешняя лояльность существующему государству (но не более того) и строительство общин, основанных на иных принципах, нежели это государство.

Из личностей составляется общество. Взаимодействие с ним часто понимается традиционными церковными структурами как нечто среднее между корпоративным пиаром и идеологическим отделом, исполняющим заказ государства в обмен на привилегии.

Но Иисус называл своих учеников «солью земли» (т. е. минеральными веществами, без которых земля не может плодоносить), а неизвестный автор около 200 года в «Послании Диогнету» называл их душой в теле мира и отмечал, что у христиан нет ни особого наречия, ни одежды, ни прочих внешних признаков.

Сегодня, кажется, всё скорее наоборот: практикующие христиане отчетливо выделяются именно по внешним признакам (одежда, особые обороты речи, бытовые обряды и проч.), но редко стараются стать «душой мира», т. е. являть окружающим некие особые образцы поведения, смыслы и ценности. Воцерковление при этом понимается как вхождение в некую особую субкультуру. Что же касается активного участия в жизни общества, то здесь, от благотворительности до отстаивания гражданских прав, принадлежность к церкви никак, в общем-то, не влияет на поведение человека.

Первые поколения христиан, насколько мы можем судить, такой субкультуры специально не создавали. Перед ними стояли гораздо более важные задачи: как вписаться в полисное общество и как при этом наполнить хорошо известные формы новым содержанием. Как это было сделано, мы хорошо себе представляем: церковные общины приняли форму коллегий, широко распространенного полисного института, а отношения между епископом и его паствой в общем и целом следовали модели патроната. Более того, эта модель переносилась и в богословскую сферу: согласно учению Павла, верующие были искуплены Иисусом из рабства греху и смерти и становились таким образом его вольноотпущенниками или клиентами, которых он наделяет необходимыми ресурсами (праведностью) и которые в ответ обязаны исполнять его волю. Следующей задачей было изложить Благую весть языком эллинистической философии, прежде всего платонической, просто для того, чтобы быть услышанными, – собственно, решение этой задачи и породило христианскую догматику и святоотеческое богословие, каким мы его сегодня знаем.

Если сегодня мы воспринимаем эти культурно обусловленные формы и построения как нечто раз и навсегда данное свыше, мы изменяем самому принципу воплощения, согласно которому божественная Истина соединяется с человеческой плотью, а она, в свою очередь, имеет и национальность, и культурную идентичность, и многое иное. Чтобы эти слова не выглядели слишком общими, можно предложить два очень известных и в то же время очень небесспорных примера поиска таких моделей, возникших в середине XX в. в западном мире.

Первый – это попытка применить экзистенциальную философию к экзегетике новозаветных текстов, которая в 1940-х гг. породила теорию демифологизации Бультмана и критический ответ на нее, что и определило в значительной мере современный облик науки о НЗ, о чем мы уже говорили в разделе 3.2.

Другой пример – «Теология освобождения», возникшая в 1960-х гг. в Латинской Америке как реакция на широкое распространение марксизма (Густаво Мерино, Леонардо Бофф и другие). Она стремилась прочитывать Библию и оценивать происходящее вокруг не с точки зрения церковного истеблишмента, а с позиции «бедняков Господних», от имени которых говорили еще ветхозаветные пророки. С ее точки зрения Евангелие призывает к освобождению угнетенных и восстановлению справедливости, и трудно не согласиться, что в Евангелии такие призывы действительно есть и что огосударствленные церкви предпочитали их не замечать.

Обе теории вызвали море критики, и я далек от мысли, будто их надо заимствовать в том виде, в котором они были сформулированы соответственно восемьдесят и шестьдесят лет назад; кстати, довольно удачную попытку встроить их важнейшие положения в традицию можно найти в «богословии надежды» Юргена Мольтмана (1970-е гг.)[355]. Но по понятным причинам в те времена русское богословие было крайне далеко от таких вопросов, как, впрочем, не заметило оно их и в девяностые, когда настала пора восстанавливать стены и перепечатывать книги, не замечает и по сей день. Что ж, у нагоняющего развития есть несомненные преимущества: можно обобщить опыт предшественников и избежать их ошибок. Но задаться вопросами о том, как можно совместить современную философию и психологию с христианской верой, как проповедовать Евангелие людям XXI века, не притворяясь, будто мы всё еще живем в Римской империи, и что отвечать угнетенным на вопрос об их положении, рано или поздно придется. Если этого не сделать, то традиционной церкви неизбежно предстоит превратиться в фольклорный заповедник где-то на задворках современного мира.

Нельзя сказать, чтобы такие попытки не предпринимались в современной русскоязычной среде, но их пока крайне мало, и они довольно непоследовательны. В качестве примера приведу так называемую слабую теологию (идея высказана Джоном Капуто, развивается в России, в частности, Светланой Коначевой[356]). Она предлагает рассматривать Бога не как некую суперсилу, которая требует безоговорочного поклонения и повиновения и строго карает за грехи, но скорее как событие, которое помогает найти смысл в собственной жизни и выстроить отношения с другими. В этом смысле такая теология наследует и демифологизации Бультмана, и теологии освобождения латиноамериканских пастырей.

Проще говоря, поскольку церковь хотела влиять на общество Римской империи, она должна была облечься паллием платонической философии. Сегодня для решения той же задачи ей предстоит примерить «прикид постмодернизма».

Все это касается не только высоких споров, но и практических вопросов. Их много, я назову только один. В современном обществе набирает силу движение cancel culture – я бы переводил это выражение не как культура отмены, а как культ непрощения. Оно предполагает, что ошибки прошлого или прежнее несоответствие нынешним стандартам требуют полностью вычеркнуть человека из общества, и изменить это невозможно. Такой культ особенно опасен в цифровую эпоху, когда каждый человек оставляет след в интернете буквально каждым своим действием, и выработка в связи с этим (не говоря уже о глобальных событиях) новых нравственных норм и новых практик примирения могла бы стать важной задачей для христиан.

Размышляя над судьбой вечного Рима, разгромленного вестготами, Августин в начале V в. писал в своем трактате «О граде Божьем» о двух городах: земном, основанном на любви к себе, и небесном, основанном на любви к Богу и ближнему. Они сосуществуют во времени и пространстве, и каждый человек неизбежно оказывается гражданином того или другого града. Такой взгляд позволял не просто пережить немыслимое – взятие Рима варварами, – но и найти в этом смысл и задачу на будущее.

Обращаясь к первым векам христианства, нельзя не увидеть, как мало сосредоточены они были на обрядовой стороне религии и как много уделяли внимания мифу (т. е. повествованию, объясняющему устройство мира и место человека в нем) и вытекающей из него практической этике. Та «возрожденная духовность», которая стала объектом нашего разочарования, концентрировалась как раз в основном на обрядовой стороне религии. При этом оказалось, что она вполне совместима с новыми мифами, которые, вопреки Бультману, никуда не уходят из нашей жизни.

Тем, кого не устраивает новая мифология, по-видимому, недостаточно будет пересказывать друг другу прежние истории. Им придется учиться быть иной церковью, и в этой инаковости при желании можно будет увидеть возвращение к апостольским временам.

Прежде всего, церковь неизбежно будет и уже становится бедной и слабой, и не только в том смысле, что прежнего количества денег и рычагов влияния ей уже не дадут, но и в том, что говорить с остальным обществом с позиции силы она не может уже сейчас. Более того, не сможет говорить как обладающая монополией на истину в последней инстанции в нынешних условиях, когда существует богатейшая палитра самых разнообразных мнений и практик. Более подробный анализ задач и перспектив богословия в нашу эпоху можно найти в книге Михаила Эпштейна[357] «Религия после атеизма: новые возможности теологии»[358]. Одно из ключевых понятий этой книги – «бедная религия/вера/церковь».

Далее, церковь будет и уже становится разнообразной и конкурентной. Мы давно на множестве примеров видим, что принцип «один город – один епископ» ушел в прошлое и вряд ли вернется. Конкуренция между конфессиями и юрисдикциями может принимать, особенно во время войны, насильственные формы, но в целом она скорее благотворна, а в условиях жесткой монополии всевластие епархиальных администраторов становится безграничным. Классическая церковная иерархия возникла в обществе, где люди не были и не могли быть равными: в него входили патриции и плебеи, свободнорожденные и вольноотпущенники, не говоря уже о рабах. Представление о правах человека как такового возникло в явном виде во время Реформации и в связи с прочтением Евангелия: если все мы созданы Богом и все искуплены Христом, на чем же может быть основано крепостное право или сословные привилегии дворянства? Эти вопросы сформулированы в тексте «Двенадцать статей», опубликованном в Германии в 1525 г. Нынешнее общество в целом не сословно, и неудивительно, что сословное устройство церкви перестает устраивать современного человека.

Что касается области идей и практик, острая конкуренция уже давно стала реальностью, особенно с распространением интернета. И потому церковь как община верующих имеет все шансы стать в немалой степени дистанционной, а еще точнее – распределенной в пространстве, что стало очевидным уже во время пандемии ковида. Речь идет не только об интернете как средстве коммуникации и даже способе совершения таинств. Христианство все меньше и меньше ограничивается строго церковными рамками, например, самые пронзительные стихи о Рождестве по-русски написали Борис Пастернак и Иосиф Бродский; о церковности Пастернака есть разные мнения, но Бродский точно не был религиозен в традиционном смысле слова. Феномен внеконфессионального или даже внерелигиозного христианства становится все более значимым в нашей жизни. Такое христианство обращается к смыслам, а не к обрядам, и значит, об этих смыслах предстоит говорить.

Второе послание Петра называет разочарование первых христиан источником надежды для всего мира. Станет ли наше разочарование источником надежды хотя бы для нас самих, зависит прежде всего от нас.