Как видно на примере Послания Филимону (раздел 5.4), греко-римская античность знала, любила и ценила риторику как искусство убеждать, и христианские авторы, безусловно, пользовались этим искусством. Достаточно будет вспомнить, что 21 из 27 книг НЗ – это послания, составленные в форме письма, популярной в античной литературе; при этом обычно предполагалось, что такие письма будет читать или, вернее, выслушивать далеко не только их прямой адресат. В качестве введения в новозаветную риторику можно рекомендовать книгу Уизрингтона[285].

В Средиземноморье I в. даже письменные тексты обычно прочитывались вслух, более того, без этого прочтения они были плохо понятны, так как в греческом и латинском языках в то время еще не использовались ПРОБЕЛЫМЕЖДУСЛОВАМИ и привычные нам знаки препинания (отмечался в основном конец предложения, и то далеко не всегда). Чтобы понять такой текст, его нужно произнести вслух. Сегодня мы живем скорее в мире письменной коммуникации и часто недооцениваем, насколько значимым было звучание древних текстов.

Кроме того, читателям свойственно ожидать от авторитетных авторов взвешенной и разносторонней позиции. Но, как мы убедились на материале четвертой главы, многие тексты отражают споры, которые велись в раннехристианской среде, а в спорах каждая сторона высказывает аргументы лишь в свою пользу. В античной школе даже практиковалось такое упражнение: составить речи в защиту и в опровержение одного и того же тезиса. Сегодня, увы, нам обычно слышна речь только одной стороны.

Античный оратор, следуя рекомендациям Аристотеля, сочетал аргументацию трех видов:

● логос (λόγος) – логические, т. е. доказательные аргументы по сути дела;

● пафос (πάθος) – эмоциональные, взывающие к чувствам аудитории, обычно они идут последними;

● этос (ἦθος) – аргументы, основанные на доверии к оратору и его отношениях с аудиторией (от пафоса их отличает устойчивость и межличностный характер).

Нетрудно убедиться, что и новозаветные авторы сочетают эти три вида аргументации. В прошлом разделе мы видели, как Павел в Послании Филимону использовал и этос (свои особые отношения с Филимоном), и пафос (эмоциональные восклицания)[286].

Далее, хорошая речь должна содержать следующие элементы (здесь в современных исследованиях закрепились не греческие, а латинские названия):

● exordium – вступление, установление связи с аудиторией;

● narratio – рассказ о сути вопроса (иногда опускается);

● propositio – основной тезис оратора (иногда идет прежде narratio);

● probatio – аргументы в защиту этого тезиса;

● refutatio – опровержение основных возражений оппонентов (иногда опускается);

● peroratio – подведение итогов речи и последнее обращение к аудитории.

Нетрудно обнаружить эти элементы, причем не только в посланиях, но и в других книгах НЗ. Не всегда будут присутствовать все они и не всегда именно в таком порядке, но знание этих базовых элементов позволяет расставить в тексте верные акценты. В дальнейшей истории христианства риторическая аргументация часто воспринималась как положения богословского трактата, выражающие абсолютные истины, тогда как на самом деле многие аргументы носят эмоциональный или личный характер.

Уизрингтон приводит несколько интересных примеров, в частности, говорит о Послании римлянам[287] – пожалуй, это самый важный для христианской догматики текст НЗ, споры о том, как его понимать, не утихают до сих пор. При этом спорщики, как правило, выбирают цитаты, доказывающие их правоту, а поскольку послание длинное и изобилует сложными фразами, то сделать это не так уж трудно для совершенно разных и порой взаимоисключающих богословских позиций. Но попробуем определить в послании exordium и narratio. Они действительно есть: Павел обращается к римской общине, хвалит ее, подтверждает свой авторитет (exordium) и затем рассказывает, пусть очень кратко, что давно хотел ее посетить, но так и не смог, и потому обращается к ней с письмом (narratio). И далее в 1:16–17 следует его основной тезис (propositio), который он будет раскрывать и дополнять на протяжении всего последующего текста: «Евангелия я не стыжусь, в нем – сила Божья во спасение всякому верующему, сперва иудею, а потом и язычнику. В Евангелии открывается праведность Бога – от веры и ради веры! – как и написано: "праведный жив будет верой"».

Здесь заданы все основные темы послания, все то, что Павел действительно хотел сообщить или о чем хотел напомнить христианской общине в Риме (здесь я формулирую эти положения несколько иначе, чем Уизрингтон):

● Бог праведен, и это открывается людям;

● Бог по своей воле и своей силой дает людям спасение;

● спасение и вера неразрывно связаны меж собой;

● вера позволяет человеку приобрести свойство праведности (им наделяет Бог);

● иудеи и бывшие язычники обретают это спасение вместе;

● иудеям при этом принадлежит первенство.

И далее, действительно, по каждому из пунктов Павел дает развернутую аргументацию. Многие богословы (особенно радикальные кальвинисты) добавили бы к этому перечню еще один пункт, который они выводят из текста послания: «Бог избирает одних людей ко спасению, а других к погибели». Но у Павла в его propositio об этом не сказано ни слова! Такой тезис действительно можно вывести из главы 9, особенно из фраз вроде «Разве не властен гончар над глиной, разве не может из одного куска сделать сосуд и для почетного употребления, и для низкого?» (9:21). Но если Павел не заявляет этого в самом начале, мы вправе сделать вывод, что он не о том говорит, а девятая глава с ее рассуждением об избрании – скорее развитие аргументации по положению «Бог по своей воле и своей силой дает людям спасение». Спасение, подчеркивает Павел, дается не по заслугам и не случайным образом, а исключительно по воле Божьей, которую человек не в силах оспорить. Следовательно, спорить о «двойном предназначении» (одних ко спасению, других к погибели) как об изначальном учении Павла не имеет смысла, хотя такие споры действительно шли, особенно в эпоху после Реформации.

Риторический анализ помогает выстроить логические и риторические связи между отдельными высказываниями, чтобы лучше понять замысел автора. Павел доказывает, что люди, уверовав во Христа, получают спасение по воле Бога, и необходимо ответить на вопрос, почему же верующими становятся не все. Тут возникает идея об избрании – скорее как ситуативный ответ на трудный вопрос, но вовсе не как базовая идея Павла. Он хочет говорить о спасении, а не об избрании и хочет говорить об этом с использованием разнообразных риторических приемов.

В Послании римлянам есть и еще одна проблема: в главе 13 Павел декларирует принцип полной и безусловной лояльности к существующей государственной власти. Собственно, из этого и исходили христиане последующих веков. Но в наше время, после всех диктатур, революций, войн и репрессий, безусловное повиновение любой наличной власти уже не выглядит добродетелью. Что же нам делать теперь? Вчитаемся.

«Всякий человек пусть подчиняется существующим властям. Не бывает власти, кроме как от Бога (οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ): существующие власти Богом установлены, и кто противится власти, тот против установленного Богом порядка и достоин за это осуждения. Начальники (ἄρχοντες) страшны тем, кто творит не добрые, а дурные дела. Хочешь не страшиться власти? Твори добро, и получишь от нее похвалу, она служит Богу (θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν) тебе на благо. А если творишь зло – бойся, не зря она, служа Богу (λειτουργοὶ γὰρ θεοῦ εἰσιν), носит меч и карает злодеев. Так что необходимо ей подчиняться, и не только из страха наказания, но и по совести. Кто облечен властью, содействуют Богу. Потому вы и платите им подати. Так что кому причитается налог – отдавайте налог, кому подать – подать, кому пошлина – пошлину; кого положено, страшитесь, и кого положено – чтите» (13:1–7).

Прежде всего у Павла речь идет не о власти как наборе институций или даже о принципе (это скорее передавалось бы словом ἀρχή), а, по сути, о полномочии что-то совершать, что и передается словом ἐξουσία. Вот примеры употребления этого слова в НЗ, где оно явно означает не власть в политическом смысле:

● «По какому праву (ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ) Ты делаешь такое и кто дал Тебе это право (τὴν ἐξουσίαν ταύτην)?» (Мф. 21:23).

● «Не было бы у тебя никакой власти (ἐξουσίαν) надо Мной, если бы тебе это не было дано свыше» (Ин. 19:11).

● «Наделите и меня способностью (τὴν ἐξουσίαν ταύτην) передавать Святого Духа тому, на кого я возложу руки!» (Деян. 8:19).

● «Но он поступит лучше, если от всего сердца, по собственному выбору, а не по необходимости (μὴ ἔχων ἀνάγκην, ἐξουσίαν δὲ ἔχει περὶ τοῦ ἰδίου θελήματος), сдерживая желания собственного сердца, решит сохранить ее девственность» (1 Кор. 7:37).

И это полномочие, как пишет Павел, дано Богом: предлог ὑπό с родительным падежом указывает на имя деятеля при пассивной конструкции, только глагол в данном случае пропущен. Перед нами не столько апология власти как таковой, сколько богословское утверждение: если кому-то даны некие полномочия и возможности, то они даны Богом, и ответственность человек несет прежде всего перед Ним.

Здесь, разумеется, упомянуты и конкретные начальники (ἄρχοντες), но именно как Божьи служители: в Новом завете греч. λειτουργός («служитель») практически всегда употребляется в сакральном контексте (ср. Рим. 15:16), в смысле служения Богу. Возможно, в свете сказанного выше, Павел имеет в виду, что земные власти, может быть, даже неосознанно, исполняют порой некое священное служение, служат орудиями в руках Бога. При этом пресловутая «власть» может выступать и как потенциальная угроза; в том же Послании римлянам мы читаем (8:38–39): «Я убежден: ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни иные начальства (ἀρχαί), никакие силы ни в настоящем, ни в будущем, ни в выси, ни в глуби – словом, ничто из сотворенного не сможет нас разлучить с любовью Божьей в единении с Христом Иисусом, Господом нашим». Но если не могут – значит, пытаются. Экзегеты спорят, имеются ли тут в виду некие духовные силы или земные инстанции, а может быть, и то и другое, но в любом случае от абсолютизации власти как таковой Послание римлянам очень далеко.

В целом в главе 13 перед нами предстает некая идеальная картинка с практическим нравственным выводом: порядочное поведение должно приводить к гармонии в отношениях с земными властями, а злодеяние ведет к наказанию. При этом Павел указывает, что власть начальствующим дана от Бога и человек получает похвалу или наказание как бы от самого Бога, действующего через них.

К тому же послание направлено в Рим, столицу империи, и шансы, что оно будет прочитано при императорском дворе, достаточно велики (и это был бы для Павла крайне желательный оборот событий). Вполне естественно ему было бы выразить в письме максимальную лояльность к императорской власти, но в таком случае его слова звучали бы достаточно ритуально и формально, как восхваления в адрес советского правительства в «Журнале Московской Патриархии» былых годов.

История других тоталитарных и авторитарных режимов XX в., кроме того, показала, что декларируемая лояльность может не иметь ничего общего с реальной. Так, за пять-шесть лет до развала СССР практически каждый гражданин с завидной регулярностью заявлял о своей преданности руководству и коммунистической идеологии, но когда этот развал произошел, никто ему не воспротивился, и вряд ли это было вызвано тотальной переменой в мировоззрении. Декларировать лояльность полагалось по условиям игры, не более того. Вполне вероятно, что подобное происходило и в Древнем Риме.

Об отношении внутри общества и о взаимодействии с властями говорит не в меньшей мере и другое послание – 1-е Коринфянам (мы будем здесь рассматривать те Послания, авторство которых не оспаривается). По мнению Ричарда Хорсли[288], Павел говорит в значительной мере о восстановлении справедливости, когда униженные и оскорбленные христиане восторжествуют над теми, кто распял Иисуса и угнетает их ныне. Разумеется, Павел не призывает к революции и ожидает, что эта перемена совершится по действию Бога, – но тогда лояльность к существующей власти обретает совсем другой смысл, это скорее призыв потерпеть и воспринимать существующую власть как еще один инструмент в руках Бога, осуществляющего Свой таинственный замысел.

Вот лишь несколько отрывков из 1-го Коринфянам (2:6–8) «Мудрость мы возвещаем среди людей зрелых, но эта мудрость – не такая, как в этом мире, не такая, как у его властителей, ведь их скоро не станет (τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου τῶν καταργουμένων). Мы возвещаем сокровенную и таинственную мудрость Божью. Бог прежде сотворения мира предназначил ее к нашей славе, и никто из властителей этого мира ее не познал, а если бы познали, то не распяли бы Господа Славы (οὐκ ἂν τὸν κύριον τῆς δόξης ἐσταύρωσαν)». Итак, именно Иисус Христос есть подлинный Господь, а «властители века сего» объявлены временными, и то, что они считают мудростью, на самом деле таковой не является.

Более подробно тема временного положения дел раскрыта в 7:29–31: «Вот что скажу вам, братья: близится срок, времени мало, и женатые пусть будут словно неженатые, а кто скорбит – словно и не скорбит, а кто радуется – словно и не радуется, а кто покупает – словно и не владеет ничем. Чем бы ни пользовались вы в этом мире – словно и нет для вас в том пользы, ибо мир в его нынешнем виде подходит к концу (παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου)». Понятно, что в христианской общине были и браки, и имущественные отношения, и все то, что обычно бывает в человеческом обществе, но Павел подчеркивает, что ценность всего этого крайне невелика, это лишь временный привал на пути к главной цели.

Соответственно, когда она будет достигнута, все поменяется местами, и те, кто сегодня подлежит суду римских властей, сам примет на себя роль судьи. Разбирая частный вопрос (можно ли христианину подавать в языческий суд на другого христианина), Павел пишет весьма энергично (6:1–3): «И если кто из вас что имеет против другого, как смеет он обращаться за правосудием не к святому Божьему народу, а к нечестивым язычникам? Разве не знаете, что святому народу предстоит судить весь мир? А если вам подсуден весь мир, неужели вы недостойны быть судьями в мелких делах? Разве не знаете, что мы будем судить и ангелов – что и говорить о житейских делах!»

То есть, по сути, в новой реальности теми самыми инструментами Божьей власти станут верующие. И все это произойдет потому, что, как сказано в 15:24–25, «затем настанет конец этому миру, когда Христос передаст царство Богу и Отцу, упразднив всякое начальство, и власть, и силу (πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν). Ему предстоит царствовать, "пока не повергнет врагов к ногам Своим"». Разумеется, и здесь может идти речь о враждебных Богу духовных силах, среди которых тоже возможна своя иерархия; но вместе с тем – также и о земных властях, которые в конце времен должны признать власть Божью.

И мы достаточно ясно понимаем, что утверждает Павел в Послании филиппийцам, написанном, по всей видимости, в заключении, в ожидании суда у римского императора, возможно, даже в самом Риме – это уже было подробно разобрано в разделе 1.5.

Как согласовать это с Посланием римлянам? Никакого противоречия нет, если помнить, что высказывания могли описывать реальность на разных уровнях (эмпирическая данность и подлинная суть вещей) и к тому же обращаться к разным аудиториям. С одной стороны, Павел призывает уважать существующий порядок вещей и подчиняться требованиям властей, которые его поддерживают; возможно, он также хотел заверить имперские власти в лояльности христиан и остужать слишком горячие головы, стремящиеся к бунту (это, разумеется, лишь предположение). С другой, он напоминает о том, что человеческие власти – лишь инструмент в руках Бога, с Которым одним христиане и выстраивают свои отношения в полной уверенности, что последнее слово всегда остается за Ним и однажды Его приверженцы будут судить весь мир.

Этот вопрос, оказывается, служит предметом напряженной дискуссии среди специалистов. Так, Райт полагает, что антиимперская экзегеза стала неотъемлемой чертой нового взгляда на Павловы послания, но на это возражает, в частности, Сеюн Ким[289]. Он подчеркивает, что Павел нигде прямо не критикует ни империю, институтами которой охотно пользуется, ни даже непосредственно культ императора, с которым, конечно, несовместимо любое единобожие. Более того, подобное прочтение Павловых посланий или других текстов НЗ практически не встречается в дошедшей до нас раннехристианской литературе, из чего можно заключить (как и делает Ким), что никакого антиимперского пафоса у Павла не было.

Впрочем, с ним согласны не все. К подобным пассажам иногда применяют термин «скрытый транскрипт»: по определению Ястребова, это «умение угнетенных групп прятать крамольное содержание за двусмысленными выражениями и эвфемизмами»[290]. Это понятие ввел в свое время Джеймс Скотт, он описывал «скрытый транскрипт» на примере темнокожих рабов в южных штатах США в XIX в. и крестьян в современных деревнях Юго-Восточной Азии[291]. Люди, занимающие в жестко иерархичном авторитарном обществе нижнюю ступень, не имеют возможности открыто заявить о своем неприятии этой системы, потому что тогда их ждут суровые репрессии. Им приходится постоянно высказывать формальную лояльность, но при этом они находят неформальные, скрытые способы высказать свое подлинное мнение о происходящем, выразить сочувствие товарищам и солидарность с ними.

Жителям СССР все это было прекрасно знакомо, как показывает стихотворение Ольги Берггольц, написанное в 1948 г.:

При этом один из способов выразить свое несогласие с системой – это говорить образами и намеками. Такое умение прекрасно известно всем бывшим советским людям: сколь-нибудь внятная критика существующих властей была немыслима, зато можно было критиковать их косвенно, обличая, к примеру, «Римскую империю времени упадка», как в известной песне Булата Окуджавы.

Примерно то же самое происходило, например, в Книге Откровения, где обличается уже сама Римская империя (в I в. еще крайне далекая от упадка) под названием «вавилонской блудницы» (17:1–6), поскольку город Вавилон давно разрушен и формально его обличения не затрагивают сильных мира сего. Кстати, и у Скотта отмечено, что грядущее торжество справедливости может переноситься в эсхатологическое будущее, и это понятно. Сами по себе угнетенные слишком слабы, чтобы одержать победу, но, сознавая свою высшую правоту, надеются на вмешательство высших сил и на их конечную победу. Здесь снова будет уместно вспомнить о «ценностной революции» как замене революции насильственной (см. раздел 1.3).

Возможно, и в главе 13 Послания римлянам Павел прибегал к стратегии «скрытого транскрипта», высказывая в завуалированной форме, что настоящую лояльность христианин проявляет не к имперской или какой-либо иной власти, а только ко Христу. На это может в особенности указывать утверждение, что только Христос может считаться достойным носителем титулов римских императоров (κύριος, σωτήρ), но понимать это однозначно трудно.

Взглянем еще раз на отрывок: «Всякий человек пусть подчиняется существующим властям. Не бывает власти, кроме как от Бога <…> Твори добро, и получишь от нее похвалу, она служит Богу тебе на благо <…> она, служа Богу, носит меч и карает злодеев. Так что необходимо ей подчиняться». Ведь здесь можно увидеть и условие, выраженное к тому же в скрытой, ироничной форме: власти нужно подчиняться лишь в той мере, в которой она творит добро, наказывает зло и тем самым служит Богу.

Мы сегодня не в состоянии оценить даже приблизительно, насколько иронично прочитывались эти строки изначальными читателями послания и как много «скрытого транскрипта» они в нем видели. Ясно одно: Павел, равно как и другие раннехристианские авторы, никоим образом не ведет открытой антиимперской пропаганды, это было бы самоубийственно не только для него лично, но и для христианских общин. Существование империи со всеми ее возможностями и проблемами для них было данностью, а не дискуссионным вопросом. Он выстраивает некую другую реальность со своими ценностями, институтами и практиками, которая скорее параллельна имперской, чем противоположна ей.

С другой стороны, если знать историю отношений империи с церковью и то, как империя нередко подминала под себя церковь, экзегетам и читателям нашего времени вполне естественно будет прочитать эти тексты как антиимперские: не в том смысле, что с империей боролся Павел, но в том, что сегодня они обличают стремление видеть в церкви пропагандистский инструмент очередной вертикали власти[292].