В отличие от романской Швейцарии и Дофине, ставших уже на рубеже XIV–XV вв. ареной масштабных гонений на ведьм, во Франции в то же самое время интерес к подобным преступлениям оставался весьма умеренным. В архивах Парижского парламента материалы подобных процессов составляли не более 1% от общего числа рассмотренных дел, то же касалось и писем о помиловании[438]. Соответственно, ни о каких массовых ведовских процессах в XIV – начале XV в. речь не шла. Вероятно, самое первое упоминание о такого рода преследовании относилось к 1453 г., когда в Марманде в результате эпидемии неизвестной болезни умерло большое число людей. Виновными в их смерти объявили местных «ведьм», десять или одиннадцать из которых были арестованы. Все они подверглись пыткам, но только три из них признались в использовании «колдовского искусства» (l’art de sorcerie) и убийстве многочисленных детей. Они были приговорены к смертной казни и отправлены на костер[439].
Это, однако, не означает, что во французской судебной практике более раннего периода полностью отсутствовало понятие организованной группы «ведьм» и «колдунов», уже хорошо известное в то время в Альпийском регионе. Так, в 1326 г. письмо о помиловании получил Пьер de Via, сеньор Вильмюра и племянник папы Иоанна XXII, попавший под подозрение из-за показаний, данных против него в суде несколькими жителями Тулузы, арестованными за изготовление восковой фигурки для наведения порчи на короля[440]. В 1340 г. Парижским парламентом было рассмотрено дело о «заговоре» (machinacion), заключенном сразу пятью обвиняемыми. Они подозревались в том, что сотворили в саду при дворце Маго де Сен-Поль графини де Валуа (тещи Филиппа VI) магический круг, дабы вызвать в него дьявола и добиться с его помощью «смерти короля и королевы, а также гибели всего королевства»[441]. В 1353–1354 гг. в том же парламенте было вынесено решение по делу некоей Маргарет Сабиа, которую ее племянники обвиняли в наведении порчи, в результате чего они серьезно заболели и находились при смерти. Согласно их доносу, Маргарет действовала не одна, но в компании со своей сестрой и двумя подругами[442]. Девятого декабря 1357 г. французский дофин Карл (будущий Карл V) в ответ на просьбу Карла Злого, короля Наварры, пожаловал письмо о помиловании «ведьмам и колдунам» (sorciers et sorcieres), находящимся в тюрьме Шатле: 15 декабря того же года это решение было распространено на все суды Парижа и окрестностей, в частности, на суд аббатства Сен-Жермен-де-Пре[443]. И хотя данное выражение, вполне возможно, являлось не более чем риторической формулой, оно говорило об определенном внимании судебных властей к подобным преступникам. О существовании в воображении современников представлений об организованных группах ведьм свидетельствовало и одно из дел, записанных в «Регистре Шатле» и датируемых 1390–1391 гг.: обвиняемые Жанна де Бриг и Масет де Руйи в ходе слушаний признались, что заключили между собой договор и дали клятву никогда не давать показаний друг против друга в суде[444].
Так же как и в романской Швейцарии или в Дофине, во Франции достаточно рано, на мой взгляд, появилось представление о связях между ведьмами, колдунами и дьяволом (или его демонами). В одном из дел, включенных в «Регистр Шатле», некая Марго де ла Бар подробно описала судьям способ вызова Нечистого, его внешний вид и даже свой разговор с ним[445]. Жанна де Бриг, в свою очередь, признавалась, что всем известным ей магическим практикам ее научила родственница, заключившая в свое время договор с дьяволом, «дабы обладать достоинством и достатком» (avoir très-grant honeur et prouffit), и пожертвовавшая ради этой цели душой и пальцем на руке (son ame et un des dois de sa main)[446]. Сама Жанна также много раз вызывала дьявола, отказываясь при этом расплачиваться за оказанные услуги, за что в результате заслужила выговор от Нечистого[447]. О появлении во французской демонологии понятия договора свидетельствует и дело 1401 г. Некий Эбер Гарро, арестованный судебными чиновниками герцога Алансонского по подозрению в воровстве, подал апелляцию в Парижский парламент, протестуя против вынесенного ему смертного приговора. Местные судьи, однако, направили в столицу собственную жалобу, в которой уточнили, что Гарро, как и его брат, «имеет плохую репутацию в округе» (tres mal renommé au pays): жители полагают, что «Эбер заключил договор с дьяволом Сатаной, которого он называет своим господином и который уверил его, что он ни в чем не будет нуждаться. И, как говорит этот Эбер, с тех пор, как он примкнул к Сатане, он весьма разбогател»[448].
Первое, насколько можно судить по сохранившимся документам, описание шабаша присутствовало в письме о помиловании, выданном в 1413 г. Жану Перо из Сен-Пурсена. Здесь говорилось, что на протяжении довольно долгого времени по ночам молодому человеку являлась «некая особа, похожая на женщину» (une certaine personne… semblant estre une femme), которая заставляла его выходить во двор и раздеваться перед ней догола. По ее просьбе он расстилал на земле свою одежду, а она насыпала на нее золото и серебро, «так много, что он не мог его унести» (qu’il en avoit plus qu’il n’en porroit porter)[449]. Ночное время действия, таинственная «особа» (в которой вполне угадывался демон, принявший вид человека), а также раздевание Перо (намекающее на возможность сексуальных контактов) – все это указывало, что в материалах французской судебной практики уже в начале XV в. закладывались основы демонологической концепции колдовства.
О том же свидетельствовал и характер магических практик, которыми якобы занимались местные «ведьмы» и «колдуны». Безусловно, в письмах о помиловании и судебных документах в большинстве случаев упоминались вполне традиционные виды колдовства: любовная магия, лечение болезней и ранений, наведение и снятие порчи, ворожба[450]. Однако в рассказах некоторых обвиняемых уже присутствовали такие же неотъемлемые элементы описания шабаша, которые были отмечены и в Альпийском регионе, прежде всего детоубийство и профанация трупов[451]. Так, Гийометт ла Тюбе, получившая письмо о помиловании в 1354 г., обвинялась в том, что похитила на кладбище Невинноубиенных младенцев в Париже человеческую кость: она собиралась бросить ее в огонь, дабы разжечь в сердце своего мужа любовный жар – точно такой же, каким будет пылать эта кость[452]. В 1408 г. королевская канцелярия рассматривала дело повитухи Пьеретты, жены Тома де Руана, пообещавшей своим сообщникам достать труп мертворожденного младенца для изготовления зелья, предназначенного для лечения некоего знатного прокаженного[453]. В том же году члены парламента просили прево Парижа Гийома де Тиньонвиля проявить особое внимание к «преступникам и колдунам», которые воруют на кладбищах трупы умерших (особенно детей) или снимают с виселиц тела казненных[454].
Как представляется, данные судебной практики указывают, что во Французском королевстве, несмотря на полное отсутствие здесь ранних демонологических трактатов, «ученая» концепция колдовства развивалась достаточно быстро. По мнению Клод Говар, она вполне сформировалась к 40-м гг. XV в., т. е. примерно в то же время, что и в Альпийском регионе[455]. Уже на процессе 1442 г. против Филиппа Кальве свидетели заявляли, что обвиняемый «приносил клятву верности дьяволу и путешествовал верхом на метле» (fait hommaige au deable et chevauchoit le balay), а также мастерил специальные бреве для вызова дьявола «лицом к лицу» (le deable face a face)[456]. Они отмечали, что подобные Кальве люди «имеют обыкновение перемещаться на метлах по четвергам», поскольку в пятницу между девятью и десятью часами утра они заставали его еще в постели и совершенно сонным[457]. В 1446 г. в судебных протоколах парламента впервые был использован термин «шабаш» (sabbat)[458], а в 1449 г. на процессе против женщины по имени Гале было заявлено, что ее колдовство опасно для всех окружающих, поскольку «она призывала к себе демонов, [с помощью которых] умертвила много простых людей и других ведьм»[459].
И все же одно, но крайне важное различие в расследовании данного типа преступлений в судебной практике Франции и Альпийского региона существовало. В романской Швейцарии и Дофине интересующие нас процессы велись как светскими, так и церковными судами[460], а иногда (как, например, во Фрайбурге) состав суда бывал смешанным[461]. Что же касается Франции, то здесь крайне рано выявилась тенденция к секуляризации подобных расследований[462]. Причинами данного парадокса принято считать ограниченное присутствие Инквизиции в Северной Франции[463], а также преимущественно политический характер процессов первой половины XIV в., когда жертвами колдовства объявлялись исключительно представители правящей элиты (монарх, его семья и ближайшее окружение). Преследование тамплиеров, епископа Труа Гишара, Бонифация VIII, Ангеррана де Мариньи, Робера д’Артуа и многих других свидетельствовало о желании светских судей видеть в колдовстве не только и не столько «оскорбление Божественного величия» (lèse-majesté divine), сколько оскорбление собственно короля Франции, наместника Бога на земле[464].
Однако, помимо этих, безусловно, важных, но в достаточной мере формальных причин, следует, как мне представляется, учитывать и специфическое понимание сущности колдовства французскими светскими судьями, расценивавшими его как весьма опасное правонарушение, чаще всего связанное с угрозой для жизни жертвы или для ее имущества. Уже Филипп де Бомануар отмечал в «Кутюмах Бовези» (1282–1283), что, если колдовство повлекло за собой чью-то смерть, оно должно наказываться смертной казнью и, следовательно, рассматриваться в светском суде[465].
Интересно, что сходным образом понимал колдовство и судья из Дофине Клод Толозан. Вся вторая часть его трактата Ut magorum et maleficiorum errores была посвящена вопросу о необходимости передачи именно светским судьям всех без исключения дел о колдовстве. Отмечая равное участие в ведовских процессах церковных, инквизиционных и светских судов[466], Толозан писал, что Церковь все же преимущественно занимается еретиками, однако те, кому прежде всего посвящен его трактат, – ведьмы и колдуны – являются «не только еретиками, но и самыми настоящими идолопоклонниками»[467]. Единственным достойным наказанием для них станет немедленная смертная казнь, поскольку «еретик может раскаяться, а идолопоклонник – нет»[468]. Колдовство также расценивалось Толозаном как деяние, ведущее к убийству. Такое преступление являлось особо тяжким, а потому только светский судья мог расследовать подобное дело[469]: даже сам папа римский не должен был вмешиваться в этот процесс[470]. Ссылаясь на послание апостола Павла к римлянам, Толозан заключал: «Существуют ужасные преступления, судить которые следует светским судьям, а не представителям Церкви, а более ужасного преступления [чем колдовство] нельзя найти в целом мире»[471].
Несмотря на то что сочинение Толозана не получило никакой известности за пределами Дофине[472], его идеи о примате светского суда над церковным в расследовании дел о колдовстве оказались, на мой взгляд, весьма близки устремлениям французских королевских судей. Свидетельством их борьбы за перевод всех ведовских процессов под собственную юрисдикцию может служить дело Жанны де Крето 1347 г., ставшее причиной конфликта между прево Амьена и официалом местного епископа[473]. Похожие споры породило в 1391 г. и дело Жанны де Бриг: все советники Шатле, за исключением одного, «заявили и приняли решение, что одному королю и только ему надлежит судить об этом (т. е. о подобном составе преступления. – О.Т.)»[474]. Передачи обвиняемой церковному суду требовали епископы Мо и Парижа, а представлявший интересы последнего адвокат Жан Ле Кок включил решение, принятое парламентом, в свой сборник наиболее интересных судебных казусов[475]. Как мне представляется, именно этот процесс мог стать причиной особого внимания, проявленного к проблеме колдовства Парижским университетом, официальная позиция которого была изложена в двух документах – Conclusio и Determinatio, составленных в сентябре 1398 г.
Их появление было связано сразу с несколькими обстоятельствами. В конце XIV в., в период расцвета Схизмы и отсутствия избранного на законных основаниях папы, именно члены Парижского университета рассматривали себя как последний оплот христианской веры, как единственную силу, способную предотвратить распространение ересей и прочих опасных заблуждений[476]. Интерес, проявленный столичными теологами к проблеме колдовства, объяснялся также политической ситуацией в самой Франции – болезнью Карла VI, причину которой многие современники видели в наведении порчи[477]. Значение имело и влияние канцлера университета Жана Жерсона, явившегося, возможно, инициатором создания Conclusio и Determinatio[478]. Однако конфликт между светскими и церковными судебными властями по вопросу юрисдикции также сыграл свою роль в появлении данных документов. Именно он, с моей точки зрения, оказал решающее влияние на саму концепцию колдовства в понимании парижских теологов.
Материалы ведовских процессов XIV – начала XV в. свидетельствуют, что для французских светских судей любые магические практики, в занятии которыми подозревались «ведьмы» и «колдуны», являлись реальностью[479]. Рассматривая колдовство как уголовное преступление, они расследовали его в соответствии с принятой инквизиционной процедурой: собирали вещественные доказательства, опрашивали свидетелей, добивались признания обвиняемых[480]. Парижские теологи, однако, продемонстрировали совершенно иное понимание проблемы: отталкиваясь от теории Августина и положений канона Episcopi, они видели в колдовстве лишь выдумки и иллюзии, ошибочные убеждения, представляющие собой ересь и, таким образом, подпадающие исключительно под юрисдикцию Церкви.
Conclusio был посвящен описанию одного конкретного вида запретных практик – поисков спрятанных сокровищ при помощи вызванного в магический круг духа. Занятия эти были сочтены выдумкой, противной истинной вере: «После рассмотрения упомянутых дел было решено следующее, а именно, что не только те, кто использует подобный обман и подобные злодеяния, чтобы находить спрятанные сокровища или узнавать тайное и сокровенное, но и те, кто, публично исповедуя христианскую веру и находясь в здравом рассудке, смело следует [магическим] знаниям, используя их себе на пользу, должны быть признаны суеверными людьми, [далекими] от христианской веры, идолопоклонниками, призывающими демонов, и должны быть заподозрены во впадении в ересь (sunt in fide vehementer suspecti)»[481].
Значительно более подробным стало торжественное Determinatio, также составленное по результатам конкретного судебного расследования – процесса над неким Жаном де Баром, осужденным судом епископа и сожженным в Париже за его «магические искусства»[482]. Determinatio включало 28 статей, в которых описывались самые различные колдовские практики, однако все они без исключения назывались заблуждениями, насланными демонами, а потому имеющими прямое отношение к ереси[483]. Ссылаясь на «слова мудрейшего доктора [теологии] Августина, касающиеся суеверий», члены университета объявляли ересью: знакомство, дружбу и взаимодействие с демонами; поклонение им и преподнесение им подарков; заключение с ними тайного или явного договора; наличие «личных» демонов, спрятанных в камнях, кольцах, зеркалах и изображениях; использование магии и «прочих суеверий, запрещенных Богом и Церковью» в личных целях и для совершения «добрых дел»; веру в то, что магические практики и предсказания, полученные их посредством, угодны Богу; уверенность, что подобные практики помогают «святым пророкам» получать откровения и совершать чудеса; мнение, что последствия подобного колдовства, чар и вызовов демонов происходят без участия этих последних, и многое другое[484]. В преамбуле к основному тексту столичные теологи ясно давали понять, что расследование подобных еретических заблуждений относится к ведению лишь тех, кто имеет необходимые навыки: «Истина католической [веры] понятна тем, кто изучает Священное Писание, но она ускользает от прочих [людей], поскольку любое ремесло больше знакомо тем, кто им занимается [постоянно]. Отсюда происходит максима: “Следует доверять профессионалу”. Об этом же говорят слова Горация, процитированные Иеронимом в послании к Павлу: “Медики занимаются медициной, а кузнецы – своими кузницами”»[485].
Уже в октябре 1398 г. официальная концепция колдовства, понимаемого как иллюзия и, соответственно, как ересь, была использована на заключительном этапе процесса Жана де Бара. В тексте его последнего признания присутствовали, в частности, такие слова: «Я раскаиваюсь и твердо верю, что все это (вышеперечисленные преступления. – О.Т.) не что иное, как иллюзия, насланная дьяволом, и что вовсе не добрый ангел явился, чтобы совершить все эти злодеяния. Что думать так является богохульством и заблуждением [в вере]»[486].
Позиция парижских богословов по проблеме колдовства нашла подтверждение и в посвященной вопросам суеверий, магии и астрологии серии трактатов, написанных в первой трети XV в. канцлером университета Жаном Жерсоном. Прославленный теолог выступил с резкой критикой любых магических практик, существовавших еще во времена императора Августа, который и сам почитал их «нечистыми» (infaustissimum)[487]. Жерсон приводил длинный список самых разнообразных примет, указывавших, по мнению его неразумных современников, на близкое несчастье[488]. Отмечал теолог и «метеорологические» суеверия, согласно которым тот или иной день в году считался неблагоприятным, но в действительности являлся всего лишь следствием дурных поступков самих людей[489].
Не менее пристальное внимание Жерсон уделил и проблеме взаимоотношений людей с дьяволом и его демонами. С его точки зрения, существование последних – как и существование ангелов – не должно было вызывать сомнений. Однако обращаться за содействием, пусть даже в трудной ситуации, к слугам Сатаны являлось для него совершенно недопустимым (invocatio quoniam non est licitum), тогда как помощь ангелов он сравнивал с услугами врача у постели больного[490]. Стоило лишь человеку стать жертвой какого-то суеверия, он сразу же – сознательно или неосознанно – вступал в преступные отношения с дьяволом, заключая с ним договор о сотрудничестве (pactum cum daemonibus tacitum vel expressum)[491].
Безусловно, полагал Жан Жерсон, суевериям были всегда подвержены преимущественно старухи, малые дети, молоденькие девушки и другие «слабые духом» люди, первыми становящиеся жертвами демонов[492]. Но существовали, с его точки зрения, и другие – более рациональные – причины подобных верований: восприимчивость мозга того или иного человека к галлюцинациям, отсутствие образования и замещение его сказками и волшебными историями, которые рассказывают детям их матери и кормилицы, чтение романов[493]. Не менее важным, по мнению парижского теолога, обстоятельством являлась и известная слабость науки (в частности, медицины и астрологии) при объяснении удивительных природных явлений и человеческих болезней. Когда врач оказывался не в состоянии найти причину заболевания и излечить больного, он весьма часто обращался к магическим практикам, полагал Жерсон[494], приводя в пример случай одного медика из Монпелье, пытавшегося лечить своих пациентов при помощи медали с выгравированным на ней изображением льва и «некими знаками»[495]. Ту же ситуацию он с огорчением отмечал и в астрологии, еще со времен Адама являвшейся «достойной и удивительной наукой» (scientiam nobilem et admirabilem)[496], недостаток познаний в которой часто приводил к использованию суеверий с целью узнать будущее[497].
И все же, признавая дьявольскую природу любых суеверий, Жерсон отмечал, что не всегда участие демонов в жизни людей связано исключительно с легковерием и необразованностью последних. Часто сам Господь допускает подобное вмешательство для наказания упрямцев или грешников, для испытания верных католиков или ради демонстрации собственной славы. И происходит это не только в «неблагоприятные» дни, как полагают недалекие люди, но постоянно[498]. Все, таким образом, по мнению Жерсона, зависело от самого человека, от его ума, сообразительности и наблюдательности, которые должны были помешать ему поверить в обман[499]. Ибо любые знания, полученные от дьявола и его демонов, с точки зрения теолога, являлись не более чем иллюзией, игрой воображения, фантазмами[500]. Не случайно в трактате De erroribus circa artem magicam он приводил полный текст всех 28 статей Determinatio, выпущенного его университетскими коллегами[501].
Как представляется, особая позиция Парижского университета и его канцлера в понимании сущности колдовства, их открытое противостояние со светскими властями по данному вопросу и, соответственно, по вопросу юрисдикции имели решающее значение для процесса Жанны д’Арк: прежде всего для формулировки предварительного обвинения и, как следствие, для выбора судебной инстанции, представители которой могли бы довести до конца столь сложное дело.