Как полагал Карло Гинзбург, самые ранние массовые процессы против ведьм и колдунов имели место в районе Берна (Лозаннский диоцез) и относились еще к 70-м гг. XIV в. Столь точная датировка основывалась, впрочем, всего на одном источнике – «Муравейнике» (Formicarius) Иоганна Нидера. Созданный в годы Базельского собора (1431–1449)[381], этот трактат состоял из пяти книг, последняя из которых, законченная в 1437–1438 гг., была посвящена «колдунам и их злодеяниям»[382]. Именно здесь содержалась ссылка на сведения, полученные Нидером от некоего «судьи Петера», в прошлом бернского бальи, лично отправившего на костер многочисленных ведьм[383]. Их процессы якобы отстояли от момента создания трактата «примерно на 60 лет»[384], что и дало Гинзбургу возможность отнести их к 1375–1377 гг.[385]

Современные исследователи, впрочем, не согласились с данной хронологией событий, поскольку в это время ни в данном регионе, ни где бы то ни было еще не существовало понятия «секта» ведьм и связанной с ним концепции шабаша. Интерес к обвинению в колдовстве светские власти Берна стали проявлять лишь в самом начале XV в.[386] Тем не менее уже с 1380-х гг. преследование ведьм и колдунов шло полным ходом в соседнем с Лозанной диоцезе Сиона, и местным судьям было прекрасно знакомо понятие заговора, который, с их точки зрения, связывал многих обвиняемых и который следовало раскрыть[387]. Сообщники (consortes) упоминались в материалах этих дел начиная с 1380 г., что, на мой взгляд, свидетельствует о совершенно определенных изменениях в концепции колдовства: если в первой половине XIV в. речь шла об индивидуальных занятиях магическими практиками, то ближе к его концу в поле зрения властей все чаще попадали группы обвиняемых. И хотя количество судебных дел конца XIV – начала XV в., сохранившихся в архивах, сравнительно невелико, они позволяют выявить черты уже «ученой» концепции колдовства: наличие «секты», договор с дьяволом (злым духом), принесение ему оммажа, отказ от христианских догм, ликантропия, нанесение вреда окружающим при подстрекательстве и при помощи демонов[388]. Эти данные подтверждаются и одним из самых ранних сочинений, посвященных проблемам демонологии, – «Запиской» Ганса Фрюнда, составленной на немецком языке в самом начале 30-х гг. XV в.[389]

Выходец из Люцерна, Фрюнд кратко описал ставшие ему известными из первых рук[390] подробности ведовских процессов, имевших место в Вале (Сионский диоцез) примерно в 1420–1428 гг.[391] Он отмечал их массовый характер, вызванный существованием большого количества ведьм и колдунов в данном регионе[392]. Все эти люди находились под влиянием «злого духа» (boesen geist), который, воспользовавшись их тайным желанием стать богатыми и могущественными, обучил своих адептов «многочисленным техникам», необходимым, чтобы отомстить противникам и заставить страдать тех, кто причиняет им неудобства. Однако прежде чем передать им «учение», «злой дух» требовал перейти к нему на службу и поклоняться ему, отказавшись от веры в Бога и церковные догматы. Для этого ведьмы и колдуны заключали с ним договор, обещая выплачивать ежегодные поборы, будь то черный баран или ягненок, мера овса или части собственного тела. Встречи со «злым духом», согласно признаниям обвиняемых, являвшимся им в виде «черного животного» (медведя или барана), происходили по ночам, в тайных местах, куда они переносились с его помощью верхом на стульях. Там они обучались различным магическим практикам (насылать болезни; превращаться в волков; становиться невидимыми; снимать порчу, наведенную другими колдунами; портить урожай, особенно зерно и вино; понижать удойность коров). Там же они предавались отдыху, перемещаясь из деревни в деревню, из замка в замок, где посещали погреба с самым лучшим вином. Кроме того, они промышляли каннибализмом: убивали собственных детей, жарили и ели их мясо[393]. Их «сообщество» включало около 700 человек и было, по мнению Фрюнда, настолько велико, что уже через год они могли бы избрать короля из своей среды[394]. «Злой дух» внушал им, что им следует становиться все сильнее, чтобы не бояться никакой власти, никакого трибунала и, напротив, создать свой собственный суд и угрожать всему христианскому миру[395].

Важно отметить, что все описанные явления воспринимались люцернским хронистом как существующие в действительности. Постоянно ссылаясь на показания обвиняемых, Фрюнд подчеркивал, что только благодаря им о «сообществе» ведьм и колдунов стало известно окружающим, поскольку «они представили суду доказательства, которые подтверждают реальность их злодеяний»[396]. Описание, предложенное в «Записке», безусловно, свидетельствовало о начавшемся процессе складывания «ученой» концепции колдовства. Наряду с традиционными магическими практиками, ставшими объектом особого интереса церковных и светских судей уже в начале XIV в., здесь упоминались такие важные элементы, как существование организованной «секты» ведьм и колдунов, заключение договора со «злым духом» (который, правда, еще не назывался дьяволом), ночные путешествия и участие в шабаше (носившем пока название «школы»/schuole), детоубийство, каннибализм и ликантропия. Особое внимание уделялось и угрозе, которую представляло такое «сообщество» всему прочему миру.

Первая волна массовых ведовских процессов, прошедшая в Сионском диоцезе, очевидно, произвела сильное впечатление на современников. Не случайно в 1428 г. трое жителей Вале были арестованы по сходному обвинению властями Фрайбурга, которые уже в 1429 г. пригласили к себе из Сиона инквизитора Ульриха фон Торренте для проведения собственного процесса против вальденсов[397]. Именно этот регион (а также Пьемонт и Дофине) стал последним прибежищем приверженцев данного еретического учения[398]. Незнание местными жителями обычаев и верований чужаков могло спровоцировать определенную деформацию обвинений, традиционно выдвигаемых против них: воспринимаемые ранее как еретики, вальденсы, осевшие в Альпийском регионе, постепенно превратились здесь в «секту» ведьм и колдунов[399]. Еще одной причиной подобной трансформации являлись, возможно, чрезвычайно тесные связи, существовавшие в конце XIV – начале XV в. между Фрайбургом и Авиньоном и предполагавшие знакомство местных церковных и светских властей с новым пониманием колдовства[400].

Использование в материалах процессов (которые шли во Фрайбурге в 1399, 1429 и 1430 гг.) преимущественно термина «вальденс» (vaudois, Waldenser) уже само по себе указывало на то, что судьи затруднялись определить, с кем именно они столкнулись[401]. С одной стороны, они вроде бы считали этих людей еретиками[402] и выдвигали против них соответствующие обвинения: наличие собственных «апостолов», отказ от веры в церковные таинства, в святых и Деву Марию, в существование чистилища, несоблюдение религиозных праздников и т. д.[403] С другой стороны, судьи, безусловно, видели в их действиях следы иных преступных умыслов: не случайно в некоторых случаях они называли вальденсов «псевдоеретиками» (pseudohereticorum Waldensium)[404]. Например, в 1429 г. некую женщину по прозвищу Лётцшера было решено после ареста отвести в общественные бани и там обрить наголо (вероятно, чтобы найти метку дьявола)[405]. В 1430 г. другая жительница Фрайбурга, Ита Стуки, уже прямо обвинялась в вызове демонов и занятиях колдовством (maleficiis et aliis demonum invocacionibus). По слухам, разнообразные магические практики она использовала, дабы отомстить соседям и прочим жителям города, наводя на них и на их имущество порчу[406]. На том же процессе упоминалась некая местная «прорицательница» (divinatrix), умевшая исцелять болезни. Вызванные в суд Жакин и Хайнин Колли показали, что обращались к ней за советом, желая облегчить муки умиравшего от неизвестного недуга отца, однако она ничем не смогла им помочь. По ее словам, на момент их визита отец уже умер, поскольку кто-то навел на него порчу: «съел» его сердце, и оно стало размером «не больше пальца»[407].

Помимо этих вполне традиционных магических практик на процессах из Фрайбурга упоминались детали, которые с уверенностью можно отнести уже к демонологической концепции колдовства. Так, всячески подчеркивались таинственность, окружавшая секту вальденсов; секретность их сборищ[408], названных в материалах дел «синагогами» (synagoga)[409] или, как в «Записке» Ганса Фрюнда, «школами» (scola)[410]; позднее время подобных встреч[411] и не совсем обычные места, выбранные для них, например поле или погреб в доме[412]. Дьявол объявлялся их проповедником, а члены секты – его собственными проповедниками[413], которые приносили ему клятву верности, целуя в зад[414]. Признав на очной ставке правдивость данных обвинений, некая Агнес Отцшина тем не менее настаивала на том, что не принадлежит «к упомянутой секте вальденсов или к какой-либо другой»[415].

Последнее замечание заставляет обратиться к тексту анонимного трактата Errores haereticorum Waldensium, датируемого самым концом XIV в. и написанного под впечатлением от прошедших в Штирии в 1392–1398 гг. процессов против местных вальденсов. После весьма подробного изложения многочисленных фактов, известных ему о данном еретическом учении, и перечня вопросов, которые следует задавать его адептам на допросах, автор сделал короткую приписку, где отмечал существование другой, «ужаснейшей» секты (alius sectae pessimae). Деяния ее членов сильно отличались, с его точки зрения, от занятий обычных еретиков: они поклонялись дьяволу (Luciferum), которого считали братом Бога (Deum fratre), приносили ему в жертву собственных детей, отвергали церковные таинства, не верили в девственность Богородицы, устраивали встречи в тайных местах, расположенных под землей, и предавались там «отвратительному разврату (abominabiles luxurias), смешиваясь и совокупляясь с кем только захотят»[416]. Описание этой иной, отличной от «обычных» вальденсов «секты» оказывалось весьма близким к тому, что рисовали материалы фрайбургских процессов.

Схожим являлся и образ, созданный автором еще одного анонимного трактата – Errores gazariorum, написанного во второй половине 1430-х гг. предположительно в Аосте[417]. Итальянским словом gazarii с начала XIII в. обозначали самых разных еретиков (патаренов, катаров), однако с конца XIV в. оно также использовалось по отношению к вальденсам Северной Италии[418]. Полное название сочинения – Errores gazariorum seu illorum qui scobam seu baculum equitare probantur – свидетельствовало, что речь в нем ведется о злодеяниях членов этой секты «или тех, кто умеет перемещаться верхом на метлах или палках». Явная связь, которая устанавливалась в трактате между существованием вальденсов и появлением некоей новой секты, позволила в свое время Андреасу Блауэрту высказать осторожное предположение, что его автором мог быть инквизитор Ульрих фон Торренте, проводивший фрайбургские процессы в 1429–1430 гг. и, возможно, решивший обобщить свои практические знания[419].

Errores стали первым сочинением, в котором демонологическая концепция колдовства обрела законченный вид. Конечно, автор интересовался и традиционными магическими практиками (насыланием болезней, убийствами людей, наведением порчи на урожай, вызовом града) и даже чрезвычайно подробно описывал зелья, которые при этом применялись[420]. Однако основное внимание было уделено «секте» ведьм и колдунов, правилам вступления в нее, отношениям ее членов с нечистыми силами. Именно в Errores впервые появилось упоминание дьявола, который лично привлекал на свою сторону новых адептов при помощи посредников – людей, уже вступивших в преступное сообщество (in societate)[421]. Нечистый обычно представал перед ними в виде черного кота, которому следовало принести оммаж, поцеловав в зад и пообещав после смерти отдать ему часть собственного тела[422]. Необходимо было также поклясться (iuramentum fidelitatis) хранить верность дьяволу и всем членам секты, оберегать ее и никогда не раскрывать ее секреты посторонним, приносить на собрания трупы убитых детей, всеми силами «с использованием зелий и других злодеяний» пытаться мешать любым свадебным церемониям[423].

Очень подробно в Errores описывались и встречи членов секты, названные здесь – как и в материалах фрайбургских дел – «синагогами» (in loco synagoge). Церемонии принятия в свои ряды новых адептов ведьмы и колдуны посвящали лишь первую часть таких собраний, всегда проходивших по ночам[424]. Остальное время было отдано «празднику»[425]: банкету, где поедалось вареное или жареное мясо убитых детей, танцам, а также сексуальным оргиям, где царили полная свобода и вседозволенность[426]. Все эти явления расценивались автором Errores как абсолютная реальность, недаром он постоянно (как и Ганс Фрюнд) ссылался на признания ведьм и колдунов, сделанные в суде[427]. И хотя такие отсылки, скорее всего, не имели под собой документальной базы[428], эффект реальности, который они создавали, заставлял читателей верить в существование подобных ужасов.

Возникновение демонологических трактатов, авторы которых относились к описываемым ими явлениям как к реальности, и роль в этом процессе первых массовых ведовских процессов позволили историкам говорить о поступательном развитии восприятия колдовства в средневековой Европе. С их точки зрения, теологи, а также представители церковной и светской власти, расценивая поначалу магические практики как выдумку и иллюзию, переменили затем свое мнение: вера в существование дьявола автоматически предполагала наличие у него многочисленных сторонников. В этом поступательном развитии концепции колдовства исследователи не видели никаких сбоев или отклонений, тем более никаких расхождений с ней[429].

С моей точки зрения, такое ви́дение проблемы не совсем верно и требует уточнений. Ведь еще в IX в., когда в церковной среде господствовало мнение о колдовстве как об иллюзии, епископ Лионский Агобар (816–840) в сочинении «Глупые суеверия людей относительно града и грозы» писал, что для признания существования данного явления необходимы прежде всего вещественные доказательства и показания очевидцев, но если их нет, рассказы, основанные на слухах, следует рассматривать как выдумку[430]. Напротив, в XV в., при, казалось бы, уже устоявшихся взглядах на колдовство как на реальность, и в официальных документах, и в нарративных текстах можно было встретить прямые отсылки к канону Episcopi. Так, Иоганн Нидер при всем своем внимании как к традиционным магическим практикам, так и к «ученой» концепции колдовства категорически отказывался верить в ночные полеты ведьм и колдунов, а также в какие бы то ни было иные их физические перемещения в пространстве[431]. Их главным преступлением он полагал «еретические воззрения»[432], а активную роль в совершении любых злодеяний отводил не людям, но демонам[433]. Точно так же Клод Толозан, лиценциат гражданского права, старший судья при бальи Дофине в 1426–1449 гг., лично проведший более ста ведовских процессов и обобщивший свои наблюдения в трактате Ut magorum et maleficiorum errores, считал, что дьявол «насылает иллюзии при помощи снов» на своих адептов, которые «думают, что путешествуют по ночам в компании с демонами»[434]. Таким же наваждением является для них и вид шабаша, где «им кажется, что они едят и пьют, а пища и питье никогда не убывают»[435]. О восприятии колдовства как иллюзии свидетельствует и текст увещевания, посланного 23 марта 1440 г. папой Евгением IV антипапе Феликсу V (герцогу Амадею VIII Савойскому), который обвинялся в том, что был соблазнен чарами злодеев, «оставивших Создателя и обратившихся к Сатане, завлекшему их видениями, насланными демонами»[436]. Отзвуки споров о реальности или иллюзорности колдовства заметны и в «Защитнике дам» Мартена Ле Франка, секретаря Феликса V и участника Базельского собора, в ходе которого в 1440–1442 гг. и была создана поэма. Ее главный герой, крайне скептически относящийся к рассказам о шабаше, заявлял: «Никогда в жизни я не поверю, что женщина на самом деле летает по воздуху, как какой-нибудь дрозд». За что подвергался яростным нападкам со стороны своего противника, смотрящего на мир более «реалистично»[437].

Приведенные примеры свидетельствуют, что даже полностью сформировавшаяся к 40-м гг. XV в. демонологическая концепция колдовства не исключала отношения к нему как к выдумкам и иллюзиям, насланным дьяволом, как к заблуждениям, имя которым ересь. Таким образом, говорить о поступательном развитии восприятия данного явления в Средние века не приходится, ибо подобная ситуация была характерна не только для Альпийского региона Европы. Еще более ярко непоследовательность в развитии концепции колдовства проявилась во взглядах французских теологов, светских и церковных судей, в XIV–XV вв. также обративших пристальное внимание на данную проблему.