Случается, мертвые ведут себя непозволительно дерзко. С виду покладистые объекты усердных хлопот скорбящих потомков — умыты, одеты, уложены, разве что не укутаны, а то и подлатаны, разделаны, раскрашены, иногда обруганы, — так или иначе, водворены теми, кто их пережил, на место — мертвые не всегда согласны на то, чтобы ими управляли и наперебой указывали, где им находиться. И это одна из причин, почему они требуют серьезного отношения к себе как к субъектам. В любой образовательной ситуации наши ожидания в отношении того, какими станут меняющиеся существа, едва ли соответствуют результату. Ни один родитель не может притязать на то, чтобы решать, каким человеком вырастет его ребенок, как бы он ни старался воспитывать вкусы, характер, привычки или влиять на поведение ребенка. Что за школа без озорства — вот и мертвые порой ведут себя как отъявленные сорванцы; упрямства им не занимать.

И дело не только в том, что они противятся забвению и любят иногда вдруг напомнить о себе потомкам под видом привидений, духов и прочих призрачных явлений, но главное — мертвые не позволяют поминать или забыть себя так, как этого хотели бы живые. Они без конца подрывают уклад отношений, который те пытаются с ними установить, они то и дело выбираются за установленные для них социальные рамки. Нам не удастся обойти стороной вопрос о том, что характеризует призрака как умершего человека в социальных контекстах его появлений. Но вместо того чтобы сразу дать ему определение в зависимости от способа появления — и таким образом начать рассказ с обзора культурной вариативности типов ревенантов, — я рассмотрю привидение с точки зрения места, которое оно отказывается занимать. Таким образом, отправная точка этнографической траектории этой книги лежит в погребальных обрядах: я опишу разнообразные способы обращения с умершими, многочисленные варианты мест захоронения — одним словом, механизмы выстраивания понятия «предки», которые призракам (как бы их ни называли) так нравится выводить из строя.

Постановка задачи трудностей как будто не вызывает. Каждое общество вспоминает умерших по своим правилам, и мертвые, которые нарушают эти правила, становятся призраками. В некотором смысле описательный замысел моей книги сводится именно к этому — в самом деле, что может быть проще. Однако стоит взглянуть на человеческие институты чуть более пристально, как картина усложняется. К примеру, выясняется, что нередко живые отводят своим умершим роль незаметную и неоднозначную — не вполне призраков, не вполне предков, — при этом иногда даже явно подталкивая духов к контактам с их потомками. Поэтому в первой главе я намерен дать общий обзор этой сложной ситуации и попытаться ее упорядочить.

Должен предупредить: путь нам предстоит неблизкий — из Южной Америки в Восточную Азию, и во времени мы будем перемещаться довольно свободно — из Средневековья в наши дни. Мы не будем дивиться экзотике, ведь экзотику можно оценить лишь в сравнении с полагаемой по умолчанию нормальностью западных погребальных практик (какой бы географический и временной диапазон мы ни задали этому определению), предположительно основанных на памяти об умерших, помещенных в места захоронения, которые долго остаются различимыми. На самом деле мы начнем наш путь в Европе, чтобы убедиться в том, что по ходу истории — даже недавней — обычаи там очень менялись и что индивидуальная память об усопших на этом континенте, как и за его пределами, не обязательно лежит в основе отношений, которые живущие с ними поддерживают.

Значительные «погребальные трансформации» [28], произошедшие в западном мире с Античности до наших дней, показывают, что современные кладбища представляют собой удивительное исключение в европейской истории отношений между живыми и мертвыми. Эти огороженные территории, где в более или менее пасторальной тишине, по крайней мере на окраинах городов, собраны индивидуальные или семейные могилы, отмеченные именем каждого усопшего, — эти, пользуясь выражением Томаса Лакера, пространства-символы эры некрономинализма [29] занимают все более и более периферийное место в наших погребальных практиках, для которых теперь характерны кремация и диверсификация способов дальнейшего обращения с останками [30]. Но уже в конце XVIII столетия они мало чем напоминали церковные погосты, которым должны были прийти на смену по замыслу государств века Просвещения.

Трудно переоценить экзотичность средневековых погребальных пространств с точки зрения нашей чувствительности эпохи (пост-)модерна. Нужно суметь представить себе и то, как хоронили умерших, и то, какими оживленными фактически оставались эти пространства в городах и деревнях с XI по XVIII век. На освященной земле вокруг средневековой церкви, где захоронена большая часть тел, почти не видно памятников; может быть, несколько десятков на тысячи могил — масштаб среднего города того времени. Присутствие мертвых здесь одновременно плотное и неприметное. Оно проявляется главным образом неровностями почвы — холмиками более поздних захоронений или провалами оседающих ям, где тела порой лежат в простых саванах; нередко бывает, что одни уложены поверх других — когда место на исходе либо когда сразу надо похоронить нескольких бедняков. Индивидуальная могила для себя или родственников или семейное захоронение на отдельном участке кладбища — привилегия, за которую приходится платить. Но и эта привилегия эфемерна: памятник, если он есть, чаще всего сделан из дерева, но и каменные стелы расшатываются и оседают, не проходит и десяти лет. Раз в столетие (не реже) — вот она, великая социальная и мемориальная уравниловка! — землю под кладбищем перекапывают, остатки костей собирают, площадку выравнивают: сообщество мертвых готово к перезагрузке! [31]

Безусловно, в ту эпоху существовали заметные различия между кладбищами маленьких сельских приходов и больших городов — возможно, более значительные, чем в наши дни. В городах, например в Руане или на кладбище Невинных в Париже, на месте нынешнего фонтана с тем же названием в квартале Ле-Аль, существовали оссуарии — многоярусные галереи с арками: внизу хоронили тех, кому позволяли средства, а верхние ярусы заполнялись костями по мере того, как земля пространства в центре расчищалась для новых постояльцев. На территории больших кладбищ нередко устраивали общие могилы для нищих под открытым небом — тела укладывали рядами в несколько слоев, иногда едва присыпая землей, так что зимой волки, говорят, без труда раскапывали их в поисках пропитания, когда зимний холод гнал серых в городские предместья [32].

На средневековом кладбище царила строгая иерархия, но в основе ее лежал не столько принцип заметности могилы или монументальности семейных гробниц, сколько близость к святым реликвиям. Именно в этом состоял изначальный замысел при устройстве европейских кладбищ начиная с VII века: обеспечить погребение как можно ближе к святым, ad sanctos, сначала возле могил мучеников, затем рядом со святыми реликвиями и, наконец, вокруг церкви, которая олицетворяла тело Христово, утверждая его присутствие среди христиан и воплощая для них — а точнее, через них — саму Церковь (Ecclesia) как общину верующих, ею объединяемых. Однако приходская знать, похоже, не была готова довольствоваться погребением в ближней к апсиде части кладбища. Уже с VII века наиболее влиятельные члены общины претендуют на место внутри самой церкви — под плитами центрального нефа, а еще лучше — сразу у алтаря, святая святых храмового здания. Такая практика, знавшая свои пики и спады, продолжалась вплоть до окончательного отказа от нее в конце XVIII века, однако с самого начала духовенство относилось к ней с неодобрением (официальный запрет на захоронения внутри церковных стен зафиксирован уже в 563 году Брагским собором [33]). Подобные случаи, по-видимому, участились в Англии в XVI веке после закрытия монастырей Генрихом VIII [34], но приняли такие масштабы во Франции XVIII столетия, что аббат Поре сочиняет в 1745 году «Письма о церковных погребениях», где жалуется на царивший в храмах трупный запах, который не могло заглушить даже обильное воскурение фимиама [35]. Нехватка места под плитами, которые без конца вскрывали и вновь клали на место, чтобы принять новые тела, вынуждала могильщиков двигать «старожилов», высвобождая место для «новеньких»: пол церквей Средневековья и раннего Нового времени был местом нескончаемой пляски мертвецов. Даже надгробные плиты самых знатных усопших не могли больше гарантировать, что их останки сохранят целостность дольше, чем при захоронении снаружи.

В целом, за исключением «очень особенных мертвых», как Питер Браун [36] называл святых, кладбище не было предназначено для увековечения памяти об усопших: через постепенное забвение, которому способствует сама архитектурная конфигурация захоронений, оно фактически создавало достаточно усредненное, обезличенное сообщество мертвых (совсем как скелеты, чьи шутовские позы и оскаленные черепа изобилуют в иконографии «Плясок смерти» вплоть до XVI века). По сути, средневековое кладбище учреждало и поддерживало сосуществование живых и мертвых, их совместное участие в одной местной общине, объединенной вокруг церкви и управляемой ею. При этом живые посещали кладбища гораздо чаще, чем можно предположить с нынешним натянуто-стыдливым отношением к подобным визитам. На протяжении всего позднего Средневековья и эпохи Возрождения кладбища были местом активной общественной жизни, где, пользуясь святостью места и близостью к умершим, прихожане скрепляли клятвы и заключали сделки.

Одним словом, общество мертвых было желанным, их запах не столь оскорблял чувствительность современников, как можно было бы подумать, их присутствие скорее радовало, чем пугало, их вид никого не смущал.

Кладбищенская земля, перемешанная с останками усопших, превратилась в интенсивно используемое общественное пространство: вблизи захоронений располагались печи и мастерские гончаров или мясников с их прилавками, склады и погреба, жилые помещения; само же кладбище служило местом собраний — здесь вершился суд, здесь местные жители заключали соглашения, составляли или заверяли письменные документы. Благодаря рынкам и ярмаркам, представлениям, играм и прочим увеселениям пристанище мертвых становилось площадкой, где встречались и общались живые [37].

«Сакральными в данном случае были не могилы, — подчеркивает Мишель Лауэрс, — сакральной была сама общность живых и мертвых, объединенных землей» [38]. Связь, которую чувствовали живые со своими усопшими в средневековой Европе, укрепляется благодаря еще одному изобретению, продолжающему идею кладбища, а именно догмату чистилища [39]. Представление о некотором промежутке времени после смерти, когда «очистительный огонь» призван отпустить умершим грехи, распространилось в христианстве еще со времен святого Августина. Однако в конце XII века утверждается совершенно иная концепция третьего места между раем и адом, чье предназначение определяет переход слова «чистилище» [40] из прилагательного в существительное [41]. Эта новая космография привела не только к смягчению роковой дихотомии рая и ада, но и к вовлечению переживших покойного родственников в процесс улучшения его посмертной участи.

Изобретение чистилища порождает грандиозный рынок индульгенций — молитв, возносимых живыми за усопших, — который приведет Церковь к неслыханному обогащению, но вместе с тем и подорвет ее устои. Протестантская реформа — новый раскол христианского мира — коренится в лютеранском и кальвинистском отрицании чистилища и любых сделок с судом Божьим. Критика возобновится в XIX веке, на сей раз знаменуя ослабление позиций и в самой католической Церкви — как раз тогда, когда перемещение умерших за пределы кладбища Старого порядка [42], за пределы сферы контроля Церкви распустит прочные петли средневековой связи между живыми и мертвыми. Таким образом, эта связь является результатом согласования определенного обращения с останками (коллективное приходское кладбище как общая территория живых и мертвых) с определенной желаемой загробной участью умерших: попаданием в рай (и воскресением в Судный день) после пусть и неизбежного, но, насколько возможно, краткого пребывания в чистилище.

В этом контексте явления призраков, конечно, внушают страх, но они предсказуемы, если не сказать, что их ждут. Сам факт, что усопшие родственники приходят требовать молитв, возмещения причиненного вреда или уплаты долга — всего того, что может сократить срок их покаяния, — в порядке вещей. Историк Жан-Клод Шмитт это показал весьма убедительно: после категорического отрицания Отцами Церкви, считавшими привидения бесовским наваждением, реальность существования духов и призраков была признана и даже документально подтверждена духовенством раннего Средневековья, которое видело в них суровое напоминание живым о грядущей смерти и вместе с тем убедительнейший призыв к увеличению благочестивых пожертвований [43].

Еще более благосклонно относилась Церковь к этим явлениям, если они происходили в рамках одобряемых ею отношений: когда муж являлся жене или крестный приходил к крестнику, призывая их к молитве и покаянию. Частые гости в Средние века, привидения продолжают плодиться на протяжении всего долгого периода Возрождения, когда они даже становятся объектом некоторой «научной популяризации» [44]. Дело, разумеется, обстоит совершенно иначе в протестантской Европе, где начиная с XVI века привидения лишаются права гражданства: с точки зрения реформатов, мертвые не могут являться: они либо спасены, либо прокляты, им нечего делать в теологически бессмысленном промежуточном состоянии, тем более не могут они просить помощи у потомков, которые все равно бессильны перед Божьим судом.

Но как бы европейские пуритане ни пытались помешать мертвым возвращаться, те упорно продолжают отовсюду просачиваться — возможно, даже активнее, чем в других местах, где католическая вера им не препятствует [45]. Вместе с тем католическая церковь изо всех сил старается удержать ревенантов в тех пределах, которые позволяет допустить ее поминальная литургия. Чистилище и длинная череда месс, с ним связанных, не нацелены на увековечение памяти усопших и тем более на их личное присутствие подле живых долгое время после смерти. Если явления призраков приветствуются в течение нескольких месяцев или лет — опять же при условии, что они являются в рамках одобряемых Церковью отношений и требуют лишь тех услуг, которые она может оказать, — то затем им полагается кануть в забвение. Некоторое время умершим дозволяется вести себя как участникам сделки, где долги нужно выплатить, а молитвенные обеты исполнить, но потом средневековые усопшие должны тактично испариться. Забота живых об умерших в христианской поминальной традиции — memoria — служит цели их полного забвения. Единодушное требование живых к умершим в Средние века заключалось в постепенном исчезновении последних, их, в общем, достаточно быстром растворении в анонимном и безмолвном сообществе [46] (за исключением, разумеется, особых случаев, где действовали другие правила). Что и говорить, в такой ситуации нередко приходилось иметь дело с мертвецами, которые отвергали немую безвестность и навязывали живым общение по своим правилам, будь то на кладбищах или в других местах.

Для этого в средневековом мире существовали люди с особым даром транслировать слова умерших — сегодня мы назвали бы их «медиумы», — которые находились на периферии системы или вовсе вне институциональных рамок католического христианства. Нэнси Мандевиль Качола описала очаги инакомыслия более или менее еретического толка, где процветали культы духов, вычерчивая альтернативные эзотерические ландшафты или локально обеспечивая продолжение личных эмоциональных связей между живыми и мертвыми [47]. Наиболее известным примером таких местных представлений о загробном мире, несомненно, являются бенанданти [48] из Фриули XVI–XVII веков, блестяще описанные Карло Гинзбургом [49]. То, что инквизиция упорно изображала как шабаш, на деле, очевидно, представляло собой достаточно устойчивый институт — вероятно, распространившийся далеко за пределы Фриули того времени до Эльзаса и границ Центральной Европы — постоянной коммуникации с умершими, являющимися «во сне», поодиночке или группами, чтобы поведать о своем состоянии и предъявить требования к живым.

Медиумизм — удобный инструмент: он позволяет получать информацию о том, что происходит с умершими, об их нуждах и провинностях живых, не давая оценку действенности обезличенных мер (таких как мессы и индульгенции), предлагаемых другими институтами. Именно по этой причине мировые монотеистические религии, начиная с библейского рассказа о некромантских прегрешениях царя Саула, часто враждебно относились к подобным практикам и по той же причине так и не смогли их искоренить. Воля мертвых — закон.

Посмертное существование не всегда приветствуется. Мертвых далеко не всегда ждут среди живых в качестве собеседников и полноправных участников социальных драм, которые разыгрываются между потомками. И если привидения порой категорически отвергаются, то посмертное существование, формируемое живыми для своих умерших, может становиться практически неосязаемым. Так, было бы по меньшей мере странно говорить о присутствии мертвых среди французских цыган-манушей или британских цыган-путешественников, учитывая те усилия, которые эти сообщества прилагают для их исключения из своего круга [50]. Кажется, сделано все возможное, чтобы избежать соседства живых с мертвыми. За могилами, часто представляющими собой большие семейные склепы, конечно, тщательно следят, но усопшие остаются на кладбище, среди «своих», а вот фургоны и трейлеры, едва похороны или поминальный визит закончились, тут же снова отправляются в путь. Джудит Окели, работавшая с цыганами-путешественниками (далее — «тревеллеры». — Прим. перев.) на юго-востоке Англии в начале 1970-х годов, подчеркивает, что мертвец — то есть труп — прежде всего считается заразным. Здесь мы имеем дело с достаточно распространенным в человеческих обществах — и, вероятно, биологически обоснованным — представлением о мертвых телах как источнике скверны [51]. Тем не менее это представление порождает крайне разнообразные режимы дистанцирования: иногда речь идет о шокирующей близости с точки зрения здравого смысла и эпидемиологических норм.

Так или иначе, в цыганской культуре дистанцирование максимально. В идеале смерть наступает в больнице, куда умирающего отвозят незадолго до кончины (в 1920-х годах для этого оборудовали отдельную палатку в отдалении от фургонов). Супруга или супруг, а также кровные родственники умирающего (или умирающей) должны присутствовать в момент смерти, но хранение тела до похорон поручается горджо [52], то есть «нецыганам», а значит, оседлым людям (мануши называют их гадже, в единственном числе — гаджо). Перед самыми похоронами умершего возвращают к своим, в табор, где собирается родня по отцовской и материнской линии, а также родственники со стороны супруга или супруги. По этому случаю прибывает вся семья, некоторые проделывают значительный путь: крайне важно, чтобы траурная процессия выглядела как можно более представительно, поскольку это одна из редких возможностей коллективно показать свое единство перед горджо/гадже; необходимо произвести впечатление. Однако не менее важно, когда мертвый рядом, собраться вокруг костра многочисленной группой, поскольку один человек или небольшая группа становятся уязвимыми для «призрака» умершего — «муло» на языке романи.

Ни в коем случае не допустить возвращения мертвых — постоянная, почти граничащая с одержимостью забота тревеллеров1970-х годов. Чтобы прогнать муло, чтобы защитить живых от его присутствия, они тщательно стирают все следы умершего: его имя больше не произносится, вещи раздаются как можно быстрее и дальше, фургон разбирается и сжигается, а металлические части на вес продаются гаджо. Этот подход совершенно чужд средневековой христианской традиции, как ее описывают историки: для цыган Англии и Франции не может идти и речи о том, чтобы помогать умершим родственникам в их участи post mortem, в которой они ничего не в силах изменить, да и знать о которой не желают. Если близкие родственники возбужденно касаются лица покойного перед помещением в гроб, то лишь для того, чтобы наверняка, окончательно и бесповоротно забыть его черты. Сразу после похорон повседневная жизнь общины старательно очищается от всего, что могло бы напомнить о личности усопшего и тем самым привлечь его муло. Уже на следующий день перестают петь его любимые песни, запрещают себе готовить или есть его любимые блюда: умерший безвозвратно исключен из мира живых.

Иногда семье непросто расстаться с фургоном умершего — это ведь и их имущество. И все же сделать это необходимо: большая часть денег, собранных родственниками его семье, должна покрыть издержки; если средства будут потрачены на что-то другое, это сочтут серьезным проступком. Джудит Окели описывает случай, который ее информанты приводят в качестве примера последствий пренебрежения этими правилами. Когда Кэрри умирает, не оправившись от болезни, и оставляет не вступивших в брак детей на попечение супругу Джону, все присутствующие на похоронах жертвуют ему деньги, как положено в подобных обстоятельствах. Мать, братья, кузены, свойственники, соседи и знакомые усопшей вносят свой вклад в серьезные расходы, связанные с неизбежной покупкой нового фургона: семья в трауре, согласно обычаю, должна сжечь старый фургон, где Кэрри провела свои последние годы. Однако, к всеобщему изумлению и возмущению, Джон решает пренебречь обязательством и на собранные деньги покупает новую лошадь, беззастенчиво хвастаясь этим перед каждым встречным.

Когда несколько лет спустя его дочь Роза умирает от той же болезни, что и мать, успев к тому времени обосноваться с мужем и дочерью в собственном доме, никто не удивляется, что Кэрри — при помощи своего муло— отомстила безалаберному мужу, забрав с собой его любимое дитя. Безжалостное привидение карает живых за то, что те недостаточно его забыли! Джон оказывается в затруднительном, почти безвыходном положении: чтобы подвести черту в списке жертв муло супруги, он вынужден сжечь свой фургон и при этом еще помочь зятю заменить фургон своей умершей дочери. Вдобавок ни один из его родственников теперь не хочет участвовать в этих расходах. Потребуется вмешательство посредницы, чтобы вытащить Джона, да и всю общину, из этой ловушки; не без помощи авторитета своих дядьев — известных задир — она убедит каждого члена семьи внести свою долю. Джон опять растратит деньги, но сожжет фургоны и убедит муниципалитет заменить их, так что все останутся довольны: не так важен способ, главное — уничтожить собственность умершего и лишить его муло поводов задерживаться среди живых.

Однако в отношении тревеллеров к своим умершим поражает не только их стремление наглухо отгородить мир мертвых от мира живых, но и разительный контраст между способом существования тех и других. Мертвые, прикрепленные на постоянной и действительно оседлой основе к участкам на кладбищах среди гаджо, воплощают все то, чем не являются, чем отказываются быть цыгане при жизни. Даже организация пространства склепа и могилы представляет собой полную противоположность устройству табора: если между фургонами разбросаны вещи, гуляют курицы и собаки и намеренно поддерживается определенный беспорядок, участок вокруг захоронения тщательно выпалывается, очищается и украшается во время каждого поминального визита. Если табор разбивается в укромном месте, подальше от внушающего тревогу внимания гаджо, то могилы, напротив, выставляются напоказ и, подобно похоронным процессиям, намеренно привлекают к себе внимание. Через молчание и сокрытие мертвому запрещают не только возвращаться — ему просто-напросто запрещают путешествовать.

Трудно не заметить, что в этом отношении умершие тревеллеры едва отличаются от гаджо и даже превосходят их — в оседлости, в видимости гаджо среди своих, в более тщательном уходе за четко огороженным стерильным пространством. Наблюдение Джудит Окели сводится к следующему: превращая умерших в гаджо и поддерживая к ним страх и неприятие, цыгане-тревеллеры через это отрицание гарантируют сохранность собственных нравственных устоев и образа жизни. Страх тревеллеров перед возможным вторжением умерших на деле отражает страх перед вторжением гаджо, которые хотят цыган ассимилировать. Исключить мертвых и не допустить возвращение муло — это способ защититься от ассимиляции, продолжить существование подле живых соседей, пусть и вопреки их воле. Отношения между живыми и мертвыми помогают осмыслить отношения между живыми, утверждает Джудит Окели вслед за Клодом Леви-Строссом [53]; другими словами, онтологическая инаковость мертвых помогает осмыслить социальную инаковость гаджо и сохранить собственную идентичность.

Велик соблазн этим и ограничиться. Но тогда мы упустили бы из виду еще один нюанс в отношении цыган к своим умершим, едва уловимые признаки которого Патрик Уильямс раскрывает в своем блестящем и полном поэзии коротком эссе о французских манушах, опубликованном вслед за работой Окели [54]. Мануши [55] с севера Центрального массива, с которыми его с детства [56] связывали тесные отношения, соблюдают погребальные обряды, весьма схожие с обрядами цыган-тревеллеров юго-востока Англии — на деле практически идентичные. Личные вещи умершего уничтожают, выбрасывают или выводят из обихода, от фургона по возможности избавляются (мануши в этом отношении, кажется, менее требовательны к членам семьи умершего, чем другие цыгане), места, где он бывал, больше не посещают, любимые песни больше не поют и имя, разумеется, не упоминают. Все эти вещи объявляются мулле — мертвыми — и изымаются из повседневного употребления. Быть может, их использование привлекает муло, как у английских цыган, но Уильямс об этом умалчивает; проблема манушей, кажется, не в этом. Они рассматривают вещи мулле лишь с этической точки зрения: что же все-таки допустимо с ними делать.

Этнографические исследования французских манушей в самом деле описывают более нюансированные мемориальные практики, чем у английских цыган: здесь умерший наделен трудноуловимой формой существования, неоднозначным качеством субъекта. Как показывает Патрик Уильямс, все дело в дистанции — как временной, так и социальной: умершего «стирают» из памяти ближайшие родственники в первые дни после похорон, а вот дальняя родня свободно говорит о нем, с грустью вспоминая яркие и незначительные эпизоды его жизни. Но проходит время, и роли меняются: близкие родственники вновь начинают говорить о покойном, а дальняя родня и знакомые перестают о нем вспоминать. Все чаще и чаще звучит песня, которую так часто пел «бедный папа», в память о нем готовят ежа по «тому самому» рецепту (для манушей, как и для других цыган, ежи — лакомство), пересказывают его любимые байки. Тут важно не ошибиться, потому что вспоминать умершего можно (описательно или указанием родства — имя по-прежнему остается под запретом), но требуется абсолютная точность. «Чтоб я ни в чем не солгал о нем!» — так начинают разговор об умершем, когда наконец решаются это сделать.

Осторожность при упоминании покойного, как и отказ от использования его вещей, продиктованы уважением к умершему, то есть стремлением строго хранить целостность личности как в коллективной памяти, так и в могиле: возможность посмертного изъятия органов повергает манушей и других цыган в ужас. Тут одно из двух: либо мы достоверно помним об умершем и говорим о нем, либо воздерживаемся от любых упоминаний. Молчание как знак уважения не имеет ничего общего с забвением — это бесконечная преданность уникальности памяти о человеке, отказ включать его в обезличенный круг предков всей общины. Мертвые — не общее достояние. Они принадлежат живым, чей выбор — молча хранить память о близких, в то время как все остальные о них забыли. В этом у манушей — впрочем, как и во всем, говорит Патрик Уильямс, — широкий простор для личной инициативы: в первую очередь забота о памяти об умершем (то есть ее неприкосновенность под завесой молчания) возлагается на ближайших кровных родственников, при этом любой желающий может присвоить себе право на эту память и более или менее молчаливо — а то и тайно — принять свод связанных с этим слов и действий.

Те же негласные правила действуют и в отношении вещей умершего: хранить их не запрещено, но следует проявлять уважение, то есть воздержаться от использования, что могло бы нарушить их целостность (не столько из-за риска поломки, сколько самим фактом употребления кем-то, кто не является единственным законным владельцем — им по-прежнему считается умерший). Хранить предмет, который отказываешься использовать, как и владеть землей, куда не ступаешь и которую запрещаешь себе обрабатывать, — это трогательная дань уважения умершему; так через систему тонких самоограничений со стороны потомков длится его скрытое присутствие среди живых. Подобные знаки заметит лишь тот, кто уже знаком с историей предмета или места, поскольку хранители сознательно воздерживаются от объяснения причин своего отказа. Когда Пипини не хочет одолжить шары для петанка своего покойного отца кузену на турнир, он один знает почему. Но он и бровью не ведет под градом упреков в своей мнимой скупости и нежелании помочь ближнему.

Кто догадается, что эти стержни из стекловолокна для чистки дымохода, закрепленные над входом поперек щипца фургона и столь ценимые представителями ремесла, являются мулле? Вдова выставляет их подобным образом на каждой стоянке; истинный смысл понимают лишь те, кто близко знал ее покойного мужа [57].

Таким образом, молчание, которым мануши окружают своих умерших, закрепляет индивидуальную память: «община, где все забыли, но каждый помнит» [58]. Связи с умершими не обезличены, как в христианском Средневековье, когда покойным положено постепенно вливаться в анонимный коллектив мертвых, вокруг которых община живых располагается географически и воспроизводится социально. Если они и участвуют в «становлении» манушей перед лицом гаджо, то не потому, что являются образом последних, как у английских цыган по описанию Дж. Окели, а скорее потому, что скрепляют неразрывными узами верности живых, признающих свою молчаливую солидарность, сотканную из незаметных для посторонних глаз моральных обязательств перед теми же мертвыми. Оскорбить «чужих» покойников — значит обозначить непримиримый разрыв: между нами нет ничего общего, у нас разные мертвые, и можешь подавиться своими.

На самом деле роль погребальных обрядов и поминальных практик достаточно редко заключается в сохранении памяти об умерших через сооружение памятников, способных уберечь их от забвения. Роль погребальных обрядов состоит скорее в том, чтобы сдерживать, регулировать — одним словом, формировать память об умерших, ограничивая ее при помощи механизмов намеренной демеморизации. Если разнообразие погребальных практик народа согласуется со столь же разнообразными режимами поминовения, то память об умерших складывается именно в результате определенной модели забвения. Если каждое общество по-своему помнит о мертвых, которым надлежит примкнуть к тому или иному ролевому типу, чтобы внести свой вклад в воспроизводство коллектива определенного вида вместе с живыми, рядом с ними или против них (а может, вместе с одними живыми и подальше от других), то их посмертное существование как субъектов выстраивается именно через забвение.

Еще Ницше говорил, что забвение — это не просто результат бездействия памяти, «скорее это — активная сила, сдерживающая способность в истинном смысле слова» [59]: что разнится от общества к обществу, так это интенсивность, с какой эта «активная сила» применяется к личности умерших, формируя ее контуры из материи той личности, которой они были при жизни. Две описанные нами ситуации наглядно иллюстрируют два полюса широкого спектра схем отношений между живыми и мертвыми. С одной стороны, общие мертвые, чтимые коллективно и поблекшие индивидуально, которые при посредничестве Церкви формируют на средневековом христианском Западе сплоченное сообщество вместе с живыми и среди них. С другой — совершенно конкретные мертвые у европейских цыган (например, у французских манушей), коллективно исключенные из сообщества живых и индивидуально почитаемые в молчании — относительном и дозированном — потомками, чью идентичность они обеспечивают.

Анн-Кристин Тейлор в своих этнографических исследованиях народа ачуар первой высказала мысль о том, что посмертное существование моделируется и в некотором роде творится забвением [60]. Ачуар к своим умершим относятся неоднозначно. Этот воинственный народ экваториальной Амазонии, иначе называемый хиваро, получил известность в западной культуре из-за волнующего воображение обычая уменьшать головы врагов (так во французском языке появился диковинный глагол «хиваризовать» — «сокращать», «ужимать»). Когда кто-то из них умирает, порядок предписывает обратное: ни одна часть тела, никакая реликвия не сохраняется. Умерших мужчин обычно помещают в мужской части дома, дом остается во власти буйной растительности экваториального леса; женщин и детей хоронят в женской части, очаг при этом не переносят. Но главное, независимо от пола усопшего, черты его лица и характера — более того, все кровные узы, связывавшие его с живыми, — планомерно стираются.

После смерти члена общины ачуар близкие собираются вокруг тела, обращаясь к покойному с «песнями души» (анент): начинается процедура забывания. Не зови меня больше «супругом». Твое тело тлеет. Твое лицо исчезает. Все дело в том, что жизненный ресурс ограничен: чтобы родился новый человек, умершие должны отказаться от индивидуальности, которой пользовались на протяжении жизни. Стирание их уникальности — необходимое условие рождения новой. Женщины исполняют свой долг забвения шумно и публично, взывая к покойному или покойной с песнопениями, меньше всего похожими на диалог, — у того нет никакой возможности вставить слово: перечислив по порядку все связи с покойным, женщины объявляют об их разрыве, затем стираются черты лица и, наконец, ностальгические воспоминания о нем.

Между тем мужчины сидят, храня молчание и пытаясь совладать с гневом, который неизменно пробуждает в их сердцах каждая смерть. У этого воинственного народа кровная месть и гостеприимство — две стороны одного социального уклада, охота и война — главные причины заключения союзов (в браки вступают с ближайшими врагами, а отношения с лесной дичью строят по правилам родства), и практически любая смерть считается убийством. Если рокового физического удара не было, значит, поработала магия; итог один — кровь за кровь. Каждая смерть, будь то женщина или мужчина, — это новое звено в такой долгой войне, что война становится формой социального существования. Однако общий термин «война» не отражает всего разнообразия форм насилия, которым пронизаны отношения между обитателями Амазонской низменности, как не может передать и запутанных переплетений враждебности и гостеприимства (понятие «hostipitalité» [61], предложенное Жаком Деррида, чтобы размыть границу между двумя ликами социальности [62], мало где столь уместно, как в Амазонии), на которых держится мир ачуар и их соседей.

Война с ближайшими соседями — постоянными партнерами в бесконечной вендетте — не похожа на войну с чужаками, но в обоих случаях воюют ради мертвых и по их воле. Ради того, чтобы отомстить за них, независимо от пола, за удар, нанесенный подчас самыми близкими (например, будущими или нынешними зятьями), в то же время вдохновляясь памятью о кровавых подвигах покойного; носитель этой памяти — душа арутам, что давала ему силу и служила опорой. Происходящее во время и после погребальной церемонии у эквадорских ачуар не сводится к однозначному процессу вытеснения умерших: это селективная работа памяти, когда отсекаются различные аспекты личности покойного, становясь объектом дозированного забвения. Черты лица и характера покойного стираются, устраняется его душа-«образ» (вакан), чтобы уступить место новому человеку, при этом стремятся привлечь и удержать его боевой дух, душу арутам, которая поможет в том числе совершить возмездие. Приняв облик ягуара в прыжке, арутам должна явиться молодому воину во время инициационного испытания: юноша проводит несколько дней в лесу, питаясь исключительно дурманом — растением с сильными галлюциногенными свойствами — и надеясь войти в контакт (не всегда успешно) с безымянным героем прошлого, чье скрытое присутствие продолжает влиять на жизнь общины. Это не совсем предок, что-то вроде привидения, но так его не называют — у ачуар много призраков, и это совершенно иные существа: опасные души воинов, о которых плохо вспоминают или плохо забыли и внезапная встреча с которыми сулит неминуемую беду [63].

Практика уменьшения вражеских голов следует логике, зеркально противоположной посмертному обхождению с членами общины: присваивая себе единицу жизни другой группы, ачуар переносят отдельные компоненты индивидуальности и пополняют запас потенциальных существований. Противника следует выбирать подальше от дома, чтобы не навредить родне: в этом и состоит смысл войн с чужеземцами на безопасном расстоянии от родного очага. Процесс изготовления уменьшенных голов тсантса предполагает отделение плоти и костей черепа выбранного врага (которого перед экзекуцией символически принимают в общину в качестве родственника по браку, свояка — я вернусь к этому позже). Череп без церемоний выбрасывается, а кожа кипятится таким образом, чтобы сохранить индивидуальные черты лица — вакан — и обеспечить перенос индивидуальной единицы в «фонд» общины (в «свое»). Чтобы воспроизвести форму черепа, все отверстия головы зашиваются, после чего в полученный герметичный мешок засыпается раскаленный песок. Кроме того, зашивание глаз и рта позволяет заключить внутри боевой дух врага — душу арутам, — которая могла бы вынашивать планы мести, способные навредить общине.

Таким образом, уменьшение вражеских голов — режим памяти, прямо противоположный обрядам погребения членов семьи: в то время как черты последних забывают, взывая к воинственному духу, который их оживлял, черты первых сохраняют, пресекая любые попытки мстительной души заявить о себе. Если ачуар так старательно лишают своих усопших родных субъектности, то вовсе не для того, чтобы те полностью исчезли. Практика обращения с ними направлена на то, чтобы заручиться их поддержкой в будущей мести благодаря рациональному разделению разных аспектов их личности. Погребальные обряды ачуар завершаются извлечением воинского потенциала из того целого, что составляло существо воина, а все остальное возвращается в цикл воспроизводства новой личности. Весьма деликатная педагогическая задача: запретить покойному продолжать индивидуальное существование, но добиться, чтобы тот анонимно вдохновлял переживших его родичей — мужчин и женщин — на исполнение долга мести или защиту матримониальных прав.

Совершим скачок во времени и пространстве, чтобы оценить диапазон экзистенциальных возможностей, открытых мертвым в разных космологических системах. Вплоть до начала ХХ века китайский мир, кажется, демонстрировал крайнюю лояльность живых по отношению к мертвым — во всяком случае, возможности последних были куда менее ограничены, чем у ачуар Эквадора. Перед усопшими имперского Китая открывалось богатое разнообразие посмертных сценариев [64]: в зависимости от пола, разумеется, но роль играли также сословная принадлежность и карьера при жизни. Безусловно, в высокоиерархичном и чрезвычайно бюрократизированном обществе, каким был (и до сих пор остается) Китай начиная с «ранней модернизации» эпохи Сун в Х веке н. э., действует принцип «каждому — по его достоинству»: мертвым предписано следовать четко размеченными путями и проявлять себя в строго установленных рамках. И все же живые оставляют им свободу выражать личные амбиции в отношении посмертной карьеры. Ожидается, что большая часть мертвых получит новое воплощение, при этом нет никакой нужды стирать память о них, как это делают ачуар, совсем наоборот. Культ предков, основанный на сыновней почтительности, предписывает хранить память о предках мужского пола посредством именных табличек, к которым приносят подношения. Женщина может рассчитывать на статус предка наравне с мужем лишь в том случае, если она дала ему наследника мужского пола.

Таким образом, реинкарнация не противоречит другим посмертным судьбам, которые именовались по-разному в зависимости от местности обширной территории и периода долгой истории Китая и которые порой сводились к триаде демон–предок–божество; Венсан Госсарт предлагает добавить четвертый путь — трансценденцию, или окончательный выход из цикла оценок и приговоров, позволяющих умершим менять статус [65]. Трансценденция как апофеоз и обретение божественного статуса на самом деле готовится еще при жизни человека: она предполагает уникальную способность самостоятельно определять условия своего существования post-mortem. Путь к ней лежит через алхимические практики (в частности, через «внутреннюю алхимию» — науку, позволяющую адепту формировать собственное существо через переустройство баланса между органами), секрет которых божества раскрывают посвященным, объединяющимся в сообщества для совместной практики боговдохновенного письма.

Таким образом, можно надеяться на божественный статус еще при жизни, — но этот путь открыт лишь кругу избранных; однако наиболее разумный путь для чиновника имперской администрации лежит через получение места в небесной бюрократии, которое продолжит его земной послужной список. Последовательно поднимаясь по ступеням божественной иерархии — и при условии, что сообщества боговдохновенного письма, призванные «открывать» его послания адептам и вести счет подвигам, смогут доказать, что его деяния выходят за рамки местного покровительства и направлены на спасение всего человечества, — только тогда обожествленный умерший может надеяться достичь трансцендентного статуса: позиции, с которой его (в отличие от прочих мелких небесных бюрократов) уже нельзя будет сместить.

То есть живые не всегда осознают себя как сообщество и как потомков по отношению к умершим иным (как у средневековых христиан, европейских цыган или амазонских ачуар): в Китае и за его пределами живые склонны определять свою идентичность по отношению к тому типу мертвых, которыми они сами активно готовятся стать, еще при жизни начиная существовать как собственные посмертные воплощения. Им придется убедить потомков исполнить задуманный посмертный проект — настойчивые указания начинают раздавать задолго до смерти, но продолжают и после, регулярно напоминая грядущему поколению об уготованной себе посмертной карьере.

И если по умолчанию никто в имперском Китае не хочет стать демоном — такая участь ожидает бесславных самоубийц, жертв несчастного случая и женщин с нереализованными устремлениями, — то статусы предка и божества одинаково достойны уважения. Эти две категории не герметичны: возможен переход из статуса предка, чья память увековечена потомками через мемориальные таблички в домашнем алтаре, к статусу божества, которому полагается храмовая статуя и подношения от гораздо более широкого круга почитателей. К тому же культа могут удостоиться и некоторые женщины, обреченные на роль демонов: цель такого культа — смягчить их сокрушительный гнев, позволив занять место в пантеоне божеств местной общины.

Однако различие в судьбах предка и божества зачастую порождает сомнения, а то и разногласия между мертвыми и живыми. Изучив биографии (прижизненные и посмертные) образованных людей разных эпох, Венсан Госсарт показывает, что семьи неизменно предпочитают превращать своих умерших в благосклонных предков, чьей защитой они смогут безраздельно пользоваться, а вот самих покойников зачастую больше привлекает божественный удел. Это легко объяснить, ведь продолжительность «жизни» одних и других неодинакова: если предки исчезнут вместе с табличками, собрав долг памяти нескольких последующих поколений, божества продолжают существовать до тех пор, пока получают жертвенные подношения у своей статуи в храме. Являясь к живым во сне, выражая свою волю устами медиумов или во время сеансов боговдохновенного письма, предки притязают на статус, с которым потомки не всегда готовы согласиться; однако право решать в любом случае остается за небесной бюрократией (и никакое сообщество ученых, пусть даже посвященных, не может присвоить себе исключительное право толковать их волю). Тут, как это часто бывает, с мертвыми приходится договариваться.

От средневековой Европы к ачуар ХХ века, от овернских манушей к дореволюционному Китаю вырисовываются космонекрологии совершенно различных очертаний. От мертвых ожидают той или иной плотности присутствия, выражения собственной воли или полного молчания. Если дореволюционный Китай побуждает своих умерших становиться существами, способными желать, и даже капризными, предоставляя в их распоряжение целый медиумический арсенал средств выражения и поощрения их речи, амазонские ачуар лишают мертвых голоса, чтобы в тиши под покровом леса заполучить их боевой дух (и ничего кроме!). Мертвых разных погребальных культур различают не только предписанные им роли, но и способ существования как субъектов (продолжая прижизненную личность или полностью порывая с ней), который будет им дозволен или, скорее, предписан.

Не стоит думать, что имперский Китай — единственное место, где живые могут похвастаться будущим бессмертием. Аня Бернштейн развивает эту тему в монографии, посвященной современной России: на стыке футуристических идеологий и философских концепций трансгуманизма «имморталисты» проецируют себя в состояния post- или para-mortem [66], более или менее отделенные от мира обычных смертных [67]. Что означает быть смертным в лиминальном пространстве, куда открывают доступ технологии, позволяя переосмыслить различие между живым и мертвым? Если наше сознание загружено в новую синтетическую оболочку или просто продолжает существовать в сети рядом с другими, также избравшими это будущее, во что же мы превратились с точки зрения того рубежа, который в конечном счете и определял нашу онтологию — границы между живым и мертвым? Наша прижизненная идентичность, то есть наше самовосприятие как личности в этом контексте напрямую зависит от посмертного существования, к которому мы готовимся. Русский имморталист — как и китайский аскет — формирует себя как субъекта, как сознательное нравственное существо, движимое желаниями и несущее ответственность за свой выбор, в соответствии с тем типом мертвых, которым они желали бы (или не желали бы) стать.

Однако то же самое, хоть и в другой форме, наблюдается во всех рассмотренных нами случаях и, осмелюсь предположить, в большей части человеческих сообществ. Живые — будь то средневековые христиане, европейские цыгане, ачуар экваториальной Амазонии или подавляющая часть семей дореволюционного Китая — осознают себя через отношение к своим умершим. В этих столь разных контекстах человек «лепит» себя как личность, устанавливая отношения с мертвыми, от которых он согласен зависеть и о ком готов заботиться, предавая правильному забвению. Живые обретают субъектность через мертвых, то есть через смерть, будь то чужая смерть — у Арьеса это «смерть твоя» — или своя собственная, «смерть своя» [68].

И последний случай, снова из Амазонии, — описание, погружающее нас в сложнейшую ситуацию, где «своя смерть» и смерть другого ритуально отождествляются в невероятно изощренной церемонии антропофагии. Здесь мы видим, как живые определяют себя через взгляд врага, которого они готовятся казнить, перед тем как употребить в пищу его плоть. Одно из самых полных описаний этой космологии дал нам Эдуарду Вивейруш де Кастру, положив его в основу своих «Каннибальских метафизик» [69]. Арауэте — коренной народ, проживающий между реками Шингу и Токантинс в бразильской Амазонии. Арауэте относятся к обширной этнической группе тупи-гуарани; до 1976 года им удавалось избегать контактов с белыми колонистами и метисами. Однако уже в XVI веке, после своего пребывания среди тупинамба (одно из племен тупи, населявшее прибрежные территории бухты Рио-де-Жанейро), Жан де Лери поразил воображение своих французских читателей рассказом о каннибальских обычаях племени [70]. Народ, ушедший вглубь лесов, который Вивейруш де Кастру изучал в 1980-х, вероятно, мало чем напоминал индейцев, описанных Жаном де Лери тремя веками ранее, и все же автору удалось проследить продолжение той же перспективистской метафизики в их способах ведения войны и жизни в лесу.

Смерть, утверждает Вивейруш де Кастру на протяжении всей своей книги, играет центральную роль в формировании картины мира арауэте. Мертвые здесь не подвергаются методическому забвению и деперсонализации, как у эквадорских ачуар: их вспоминают во всех подробностях, поименно вписывая в лесной пейзаж и продолжая плести причудливую сеть «некронимической топографии». Однако заклинания и песнопения шаманов на похоронах и во время ночных обрядов не оставляют сомнений в том, что их ждет: умершим суждено быть съеденными Маи — божествами-людоедами арауэте, чтобы затем, воскреснув из костей, в свою очередь превратиться в бессмертные божества. Нам следовало бы отдельно упомянуть в этой работе космологии, которые предусматривают для мертвых новую смерть в потустороннем мире: в культуре мабуиаг островов Торресова пролива это умерщвление более древними духами, а затем воскрешение и посвящение в тайны, недоступные живым, а у даяков острова Борнео конца XIX века это периодическое умирание от естественных причин (если можно так выразиться) и новая инкарнация в качестве умерших…

И все же для арауэте конца XX века смерть мертвых — их пожирание богами-каннибалами Маи — это совершенно иная модель трансформации. В представлении арауэте боги — совершенная версия их самих, суперарауэте;боги, по словам Вивейруша де Кастру, воплощают образ тупинамба, воинов-каннибалов прошлого, какими сегодняшние арауэте уже не являются, но с которыми продолжают себя сравнивать в поэтике своих песнопений. И только после смерти, только после того как их поглотят боги — более совершенная версия самих арауэте, — они становятся настоящими арауэте, а вся предыдущая жизнь — лишь переходное состояние нереализованной личности, состояние отчуждения от самих себя, которое только усиливается промежуточным положением умершего, еще не обретшего статус божества. Сразу после смерти усопший действительно отчуждается: не стирается из памяти, как у ачуар, но становится врагом, чужим, безобразным и опасным, и только боги через ритуальное убийство способны превратить его в подлинную личность. Таким образом, смерть у арауэте — спусковой механизм «каннибальского cogito» [71], где «я» (живой арауэте) есть «другой» (умерший арауэте), которого «я» (бог Маи) пожираю. Я предупреждал — ситуация запутанная. И это еще не все.

Наблюдение Вивейруша де Кастру действительно поражает: в перспективистской космологии арауэте умершие занимают то же место, что и враги у племени тупинамба. Благодаря записям Жана де Лери нам известно о том, что в XVI веке тупинамба соблюдали обряд казни пленников, сопровождавшийся ритуальным поеданием их плоти. Нет необходимости описывать эту церемонию в деталях — любопытствующим читателям достаточно открыть главу XV истории путешествия де Лери [72]. Упомянем лишь о том, что прежде, чем быть съеденным, враг долгое время жил среди тупинамба в состоянии полусвободы: его включали в общину, кормили и даже женили, причем жена успевала зачать от него ребенка. Так, до казни враг становился зятем — впрочем, на языке тупи понятия «враг» и «зять» обозначаются одним словом tovajar. Так или иначе, этот союз был откровенной пародией на брак: «зять» не только не подносил никаких брачных даров родителям невесты (больше того, не он их кормил, как того требовал обычай, а они его), но в действительности выходило, что зять-враг сам был брачным даром захватившего его воина будущему тестю. Народам тупи не откажешь в явном таланте к инверсной логике.

Что на самом деле поглощали тупинамба вместе с плотью своего псевдозятя, так это, по словам де Кастру, именно саму позицию врага, то есть перспективу взгляда врага — другого — на самих себя: «обратное идентификации — буквально идентификация с обратным» (то есть одновременно отрицание своей идентичности, отчуждение и отождествление себя с врагом) [73]. Таким образом, они строили свою субъектность через врагов, проецируя себя в славное будущее, где, в свою очередь, будут ритуально присвоены мстительными врагами, которые не преминут съесть их в ответ. «Я» и «другой» оказывались в отношениях взаимного сотворения, без конца преобразуя друг друга. Для тупи — включая и арауэте, хотя их мертвых поедают лишь в потустороннем мире, — стать в полном смысле собой можно, только поедая другого или будучи съеденным другим: чтобы осознать свою субъектность, необходимо сменить перспективу и увидеть себя глазами другого. Мы близки к завершению, но и это еще не все. Тот, кому предстоит ударом дубины в висок прикончить пленного врага, «зятя», должен соблюдать по нему траур как по настоящему зятю-тупинамба (для начала ему запрещается участвовать в поедании плоти). Этот последний элемент дает нам подсказку в понимании невероятной перспективистской архитектуры амазонской метафизики самости. Обратите внимание: если арауэте обретают субъектность, превращая своих мертвых во врагов, которых настоящие арауэте (боги Маи) ассимилируют, пожирая, то тупинамба становятся собой, делая из своих врагов мертвых тупинамба, которых они поедают, чтобы также быть съеденными в свой час — условие личностной реализации. К счастью для антрополога (и для читателя), не все человеческие космонекрологии столь же замысловаты.

И все же было бы ошибкой рассматривать изощренность этого механизма взаимной субъективации живых и мертвых просто как казус для пополнения коллекции этнографических примеров погребальных обрядов и представлений о загробном мире в человеческих обществах. В знаменитом эссе «Казнь Деда Мороза» [74] Клоду Леви-Строссу удалось описать почти столь же сложную транс-историческую структуру отношений между живыми и мертвыми в Европе. Поводом для статьи послужил почти гротескный случай: 24 декабря 1951 года, за год до выхода статьи, группа «благочестивых христиан» прихода города Дижона при поддержке духовенства решила предать Деда Мороза казни через повешение на глазах у местной детворы, вызвав у той скорее веселье, чем страх. Старого бородатого добряка, якобы воплощавшего лживые, еретические практики, обвинили в узурпации христианского праздника. Эта «искупительная жертва» (по выражению из официального заявления) была призвана напомнить, что Рождество должно оставаться «праздником во славу рождения Спасителя».

Оспаривая мнимую очевидность этого случая, Леви-Стросс показывает, что Рождество — лишь видимая часть структуры, или точнее, говоря на языке структурализма, «системы трансформации», организующей комплекс отношений между живыми и мертвыми, где дети выступают главным оператором. Чтобы понять это, нужно уметь распознать в образе Деда Мороза черты аббата Веселья, или аббата Бесчинства, — преемника древнеримского царя Сатурналий, предводителя всевозможных декабрьских безобразий (в поздней Римской империи сатурналии проходили с 17 по 24 декабря, что и определило выбор ранними христианами даты 25 декабря для празднования Рождества) [75]. В средневековой Европе в этот период общество раскалывалось надвое: дети получали временную автономию и подвергали взрослых всяческим унижениям; на время приостановки обычного порядка последние выбирали для управления детьми аббата Бесчинства (в Англии — Lord of Misrule), призванного обуздывать детский разгул.

Между тем, считает Леви-Стросс, детский разгул — суть не что иное, как разгул мертвых. Сатурналии времен Античности — это праздник larvae (лат. larva — «привидение». — Прим. перев.) — неприкаянных душ, умерших без погребения; заметим, что в Средневековье и в Новое время празднование Рождества после зимнего солнцестояния завершало большим пиршеством для мертвых период, начинавшийся осенью, когда дни становятся короче ночи. Праздник Хэллоуин (англ. All Hallows Even — «Вечер всех святых». — Прим. перев.), решением церкви перенесенный на День всех святых, отмечал вторжение мертвых в мир живых с требованием установить отношения обмена. В разных частях Европы, например в Шотландии XVIII века, дети, переодетые мертвецами, ходили из дома в дом, требуя угощения в обмен на добрые пожелания, а южнее, в Англии, приносили зеленые ветки, которыми семьи украшали жилище (прообраз нашей елки). Сбор даров набирал обороты за три недели до Рождества, когда мертвые покидали мир живых до следующего года.

Осенний период, с начала и до дня солнцестояния, знаменующего спасение света и жизни, в ритуальном плане сопровождается диалектическим набором действий, основные этапы которого таковы: возвращение мертвых, их угрожающее, мстительное поведение, установление modus vivendi с живыми, предполагающего обмен услугами и дарами, и, наконец, триумф жизни, когда с наступлением Рождества нагруженные подарками мертвые покидают живых, оставляя их в покое до следующей осени [76].

Во всем этом процессе дети — инструмент воздействия на мертвых: осыпая мертвых подарками, балуют детей. Инверсия, в силу которой ребенок — король непослушания — превращается в старика, одаривающего послушного ребенка, происходит, очевидно, благодаря исторической близости между Рождеством и днем Святого Николая [77]. Широкими мазками рисуя нам исторический контекст, Леви-Стросс не столько стремится выявить фольклорный прообраз, современными пережитками которого были бы Рождество и Хэллоуин: речь не столько об исторической непрерывности, сколько о структурной устойчивости. В самом деле, говорит он, Рождество работает как классический механизм инициации, где неравенство в знаниях о божественном существе (взрослые поддерживают детскую веру в волшебного раздатчика подарков, хотя знают, что он — чистая выдумка) отражает разницу в статусе. Иначе говоря, как и в других обществах с обрядами инициации, именно разделенное знание определяет принадлежность к возрастной группе. Получается, что взрослые — это те, кто узнал правду: Деда Мороза не существует.

Для сравнения Леви-Стросс приводит пример индейцев-пуэбло начала XX века, у которых грозные духи — качина — из года в год возвращаются в мир с намерением похитить детей. Чтобы детей оставили в покое, родители откупаются от духов раскрашенными кукурузными лепешками. Стоит ли говорить, что качина, словно из-под земли вырастающие на деревенской площади под испуганный рев ребятишек, уцепившихся за мать, — это мужчины-пуэбло в масках, тайно изготовленных в течение года; мальчики узнают об этом во время торжественной церемонии посвящения в мужчин, символизирующей переход в статус взрослых. Кроме того, им предстоит узнать, что качина реально существуют, или по крайней мере жили давным-давно, пока их не поглотила река во времена переселения предков. На деле качина — это первые дети местного племени, которые издавна являются раз в году, в отместку за свою судьбу пытаясь забрать деревенских ребятишек. Взрослые заключили с ними сделку: люди будут представлять духов в масках и танцах, а настоящие качина избавят их от своих визитов и оставят живых детей в покое с родителями. По сути, говорит Леви-Стросс, в логике структуры мертвые—это дети. В случае с качина мы имеем дело с обожествленными духами мстительных умерших, от которых детей защищают, но в более общем плане в разных человеческих обществах дети призваны представлять мертвых среди живых — и даже играть роль посланников, представляя и тех и других.

Если дети исключены из таинства качина, то вовсе не для того, чтобы их запугать. Я бы даже сказал, что причина в обратном: дети и есть качина. Их держат вне мистификации, потому что они представляют ту самую реальность, с которой через мистификацию пытаются некоторым образом договориться. Им отведено иное место: не среди масок и живых, а рядом с богами и мертвыми; с богами, которые и есть сами мертвые. А мертвые — это дети.

Мы полагаем, что такая интерпретация применима ко всем обрядам посвящения, больше того — все случаи, когда общество делится надвое. «Не-посвященность» — это не просто состояние лишенности, которому присущи неведение, иллюзии или иные негативные смыслы. Отношение между посвященными и непосвященными имеет позитивное наполнение. Это комплементарная связь между двумя группами, одна из которых представляет мертвых, а другая — живых [78].

Таким образом, мертвые — это нечто гораздо большее, чем просто посредники для живых, хотя несколькими годами позже в «Печальных тропиках» сам Леви-Стросс, кажется, склоняется к этой идее.

[…] Стремление общества осмыслить отношения между живыми и мертвыми сводится к усилию, направленному на то, чтобы скрыть, приукрасить или оправдать, с точки зрения религиозного сознания, существующие отношения между живыми [79].

Что же побудило ученого к 1955 году отказаться от сильной интуитивной догадки, высказанной в небольшом эссе 1952 года, где он делает вывод о том, что мертвые для живых — партнеры в сомнительных, зыбких отношениях сродни тем, что связывают детей и взрослых? И мертвые, и дети предстают перед взрослыми живыми как другие, чье включение в общество возможно только при условии превращения в конформных существ. Мертвые и дети — незавершенные личности, чья инаковость остается непреодолимой, несмотря на все попытки втиснуть их в привычные рамки. То есть возникает ощущение, что и мертвые, и дети нуждаются в воспитании.

На взрослых лежит ответственность за воспитание как одних, так и других, и нередко случается, что и те и другие выходят за установленные границы — выходят даже в тех обстоятельствах, когда — например, во время античных Сатурналий — эти границы максимально раздвинуты. Мертвые — подобно непослушным детям — грозят переступить как раз те рамки, которые должны были вместить их бесчинства. В этом смысле призраки — это мертвые, которые настойчиво стремятся выйти из педагогической ситуации, в которой живые так самодовольно планировали их удержать. Не тут-то было — мертвые меняют правила: теперь они бросают потомкам вызов — «наконец-то научиться жить», если те просто хотят жить дальше.

74 Claude Lévi-Strauss, «Le Père Noël supplicié», Les Temps modernes, vol. 77, 1952, p. 1572–1590, эссе выпущено в виде отдельной книги в Éditions du Seuil: Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, Paris, Seuil, 2016. Цитируется по книге.

75 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, 2016, op. cit., p. 34–38. См. также недавнюю работу Эмили Аш, где данные институты рассматриваются как механизмы регенерации через умерших: Émilie Hache, De la génération, op. cit., p. 76–80, а также предшествующий анализ этой темы, предпринятый Франческой Прешенди: F. Prescendi, Rois éphémères. Enquête sur le sacrifice humain, Genève, Labor et Fides, 2015.

72 Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, op. cit., chap. XV.

73 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 286.

76 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, 2016, op. cit., p. 44–45.

67 Anya Bernstein, The Future of Immortality. Remaking Life and Death in Contemporary Russia, Princeton, Princeton University Press, 2019.

70 Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, Frank Lestringant (éd.), Paris, Librairie générale française, 2008 [1578, 1580]. Этот рассказ — ответ протестанта Жана де Лери католику Андре Теве, чей труд, опубликованный двадцатью годами ранее, он считал полным неточностей.

71 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 252.

68 Арьес, Филипп. Человек перед лицом смерти, op. cit.

69 Кастру, Эдуарду Вивейруш де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии; пер. с франц. Д. Кралечкина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

63 Anne-Christine Taylor, «Des fantômes stupéfiants. Langage et croyance dans la pensée achuar», L’Homme, vol. 33, no 126/128, 1993, p. 429–447.

64 Vincent Goossaert, Bureaucratie et salut. Devenir un dieu en Chine, Genève, Labor et Fides, 2017; Vincent Goossaert, Making The Gods Speak. The Ritual Production of Revelation in Chinese Religious History, Cambridge (Mass.) Londres/ Harvard University Asia Center, 2022.

61 Фр. слово-портманто «hostipitalité» = hostilité (враждебность) + hospitalité (гостеприимство). — Прим. перев.

62 Jacques Derrida, Hospitalité, Paris, Seuil, 2021. В качестве примера антропологического исследования гостеприимства см. M. Candea & G. Da Col (éd.), The Return to Hospitality: Strangers, Guests, and Ambiguous Encounters, специальный выпуск Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 18, s.1, 2012.

65 Vincent Goossaert, Bureaucratie et salut, op. cit., p. 9–30.

66 Состояние para-mortem — «около, за пределами смерти» — термин описывает такие явления, как крионика, виртуальное бессмертие. — Прим. перев.

59 Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, in Œuvres, vol. 2, Jean Lacoste et Jacques Le Rider (éd.), Paris, Robert Laffont, 1993, p. 803. Благодарю Камиллу Шамуа за то, что она обратила мое внимание на эту цитату.

60 Anne-Christine Taylor, «Remembering to Forget: Identity, Mourning and Memory Among The Jivaro», Man, vol. 28, no 4, 1993, p. 653–678; Anne-Christine Taylor, «L’oubli des morts et la mémoire des meurtres. Expériences de l’histoire chez les Jivaro», Terrain, no 29, 1997, p. 83–96.

57 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas, op. cit., p. 7.

58 Ibid., p. 13.

52 Далее для обозначения нецыганского населения мы будем использовать «гаджо» как устоявшийся термин в русскоязычной антропологии. — Прим. перев.

53 Окели в этой связи цитирует заключительный фрагмент части, посвященной народу бороро, из «Печальных тропиков». Дальше мы увидим, что это не единственный пример в работах Леви-Стросса, посвященный отношениям между живыми и мертвыми, и даже не самый занимательный: «Представление общества об отношениях между живыми и мертвыми сводится к стремлению скрыть, приукрасить или оправдать с точки зрения религиозного мышления истинные отношения между живыми». Сlaude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 277.

50 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas. Les vivants et les morts chez les Manouches, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1993; Judith Okely, The Traveller-Gypsies, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

51 Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion, Paris, Gallimard, 2001, p. 292–310. Авторы публикаций о кочевых народах Европы не всегда сходятся в терминах для их коллективного обозначения. В отличие от термина «рома», который недавно утвердился во Франции, являясь при этом этнонимом, неприменимым к манушам, синти, гитанам, енишам или тревеллерам, термин «цыгане» заведомо не исключает ни одну из этих групп. Поскольку этого термина придерживаются Патрик Уильямс и его коллеги (см. Alain Reyniers, «Hommage à Patrick Williams», Études tsiganes, vol. 68–69, no 1–2, 2020, p. 4–7), я также буду использовать его в этой работе. Однако этот выбор сопряжен с некоторыми проблемами, на что указывает Лиз Фуано в своей недавней статье (L. Foisneau, «Le génocide des “Nomades”. Figures du déni», L’Homme, no 249, 2024, p. 115).

56 То есть с 1950-х и до публикации книги в начале 1990-х. Диссертация Уильямса будет посвящена цыганам-кэлдэрарам Парижского региона, но он не прервет своих давних связей с общинами манушей родного края, см. Alain Reyniers, «Hommage à Patrick Williams», op. cit

54 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas, op. cit.

55 Патрик Уильямс предпочитает написание «Mānuš», что лучше всего передает произношение языка романи, на котором говорят его информанты (/ˈmaːnuʃ/ — долгое «а», четкое «ш», ударение на первый слог. — Прим. перев.).

48 Бенанданти (итал. benandanti — «добрые люди») — средневековая итальянская шаманская группа, состоящая из крестьян, считавших себя защитниками плодородия земли; утверждали, что они сражаются с ведьмами и колдунами во сне. — Прим. ред.

49 Carlo Ginzburg, Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux XVI e et XVII e siècles, Giordana Charuty (trad.), Paris, Flammarion, 1984.

47 Nancy M. Caciola, Afterlives. The Return of The Dead in The Middle Ages, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 2016.

41 Guillaume Cuchet, «Les morts utiles du purgatoire. Concept théologique, représentations et pratiques», Terrain, no 62, p. 82–99.

42 Старый порядок (фр. Ancien Régime) — политическая и социально-экономическая система, существовавшая во Франции приблизительно с конца XVI — начала XVII в. до 1798 г. — Прим. перев.

39 Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1991.

40 До XII в. лат. purgatorius / фр. purgatoire — прилагательное в значении «очищающий». — Прим. перев.

45 Этот вопрос был кратко рассмотрен в работе G. Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., p. 114–119.

46 Jean-Claude Schmitt, Les Revenants, op. cit., p. 17–19.

43 Jean-Claude Schmitt, Les Revenants,op. cit.

44 Caroline Callard, Le Temps des fantômes. Spectralités de l’âge moderne (XVIe–XVIIe siècle), Paris, Fayard, 2019, p. 11.

37 Michel Lauwers, Naissance du cimetière, op. cit., p. 10.

38 Ibid., p. 11.

36 Цит. по Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994, p. 14.

30 Gaëlle Clavandier, «Un second acte de la transition funéraire contemporaine?», dans Guillaume Cuchet, Nicolas Laubry et Michel Lauwers (éd.), Transitions funéraires en Occident. Une histoire des relations entre morts et vivants de l’Antiquité à nos jours, op. cit., p. 519–535; Valérie Souffron (dir.), Mortels! Imaginaires de la mort au début du XXIe siècle, numéro thématique de la revue Socio-anthropologie, Paris, Publications de la Sorbonne, vol. 31, 2015.

31 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 194–195; Michel Lauwers, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2005, p. 9–12.

28 Guillaume Cuchet, Nicolas Laubry et Michel Lauwers (éd.), Transitions funéraires en Occident. Une histoire des relations entre morts et vivants de l’Antiquité à nos jours, Rome, Publications de l’École française de Rome, 2023.

29 Thomas Laqueur, Le Travail des morts. Une histoire culturelle des dépouilles mortelles, Paris, Gallimard, 2018, p. 550–645.

34 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 166.

35 Арьес, Филипп, Человек перед лицом смерти, op. cit.

32 Арьес, Филипп. Человек перед лицом смерти; пер. с франц. В. Ронина. М.: Прогресс: Прогресс-академия, 1992, с. 79–84.

33 Ibid., p. 74.

77 Ibid., p. 40–41

78 Ibid., p. 32–33.

79 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, op. cit., p. 277.