Трогательно видеть, как по-разному живые заботятся о своих усопших. Однако голос, своевольно присваиваемый призраками вопреки предписанной им роли, уводит затею сравнительного анализа в тупик. Сам способ их существования за гранью человеческих интересов и намерений, кажется, систематически подрывает усилия антрополога (или любого другого исследователя), направленные на обобщения. Они не желают покорно расходиться по крупным онтологическим категориям, с помощью которых люди обустраивают свою реальность [274]: по завершении нашего обзора мы едва ли сможем определить, что характеризует призрака-анимиста, призрака-аналогиста или призрака-натуралиста, и уж тем более понять, что их различает.

Как ни парадоксально, но сопротивление призраков обобщению является, пожалуй, единственной общей чертой, которую можно им приписать, и в этом они служат нам постоянным напоминанием о научном смирении. Между тем, хотя внезапное явление мертвых остается по сути своей непредсказуемым — даже когда для беседы с ними приглашают специалистов по связям с потусторонним миром, и даже когда эпоха массово порождает перемещенных покойников (авторы, стремящиеся заложить прочную основу для глобальных размышлений о призраках катастроф позднего капитализма, вынуждены выходить далеко за рамки самого феномена возвращения), — антропологические основания их размещения, условия межкультурного сравнения практик заботы об усопших кажутся, по контрасту, самоочевидными.

В конце концов, не является ли человек «существом погребальным»? Тем, кто с самого появления человеческого рода связал свою судьбу с судьбой усопших; тем, кто очерчивает для покойных границы существования через почти образовательные институции, задача которых — подготовить их, как субъектов речи и действия, к роли, которую им предстоит играть? Не стремится ли человек к тому, чтобы умершие — иногда в зависимости от их пола — до определенного времени участвовали в делах живых или исчезали из виду, безмолвно оставались в памяти или во весь голос заявляли о своих правах?

Пещера Шанидар, Иракский Курдистан,

50 000 лет до нашей эры

Перед нами останки взрослого человека. Судя по всему, его уложили на левый бок, левая рука приведена к лицу, ноги чрезмерно согнуты, так сильно, что почти прижаты к груди; в общем, это положение противоестественно и не может быть объяснено никакими геологическими процессами. Тело явно было размещено неслучайным образом. Более того, оно, по-видимому, было уложено на подстилку из веток (вероятно, сосновых) и стеблей хвойника высочайшего (Ephedra altissima) вместе с цветами: ахиллея, якобея, васильки, мелкие лилейные с голубыми соцветиями. Примерный возраст этого древнего захоронения — от 45 до 55 тысяч лет, конец эпохи среднего палеолита [275].

Погребенный взрослый — неандерталец, двоюродный брат Homo sapiens, исчезнувший около 39 000 лет назад, но его гены присутствуют в ДНК современного человека [276]. Пещера Шанидар находится в Курдистане, недалеко от турецкой границы, в горном массиве Загрос; ее глубина составляет сорок метров, а ширина — порядка пятидесяти. Взрослый, возможно, умер там, где лежит (рядом с ним — другие усопшие, в том числе дети, что наводит на мысль о неоднократных захоронениях), но цветы — их нужно было специально принести и разложить рядом с телом [277]. Вероятно, это был мужчина в возрасте от 30 до 45 лет, но износ суставов, местами пораженных артрозом, выдает в нем старца, достигшего предельного возраста [278].

Поскольку любые интерпретации столь древних находок весьма уязвимы, некоторые авторы с легкостью оспорили намеренный характер захоронения этих умерших, и еще в большей степени — идею о том, что цветы могли быть нарочно разложены вокруг одного из них [279]. Однако последние раскопки в том же месте позволили повторно исследовать его с помощью более совершенных технологий, нежели те, которыми располагали археологи на момент обнаружения останков. Мало того, что удалось выделить еще одно тело в характерной погребальной позе, но и пересмотр взаимного расположения останков явно указывает на серию индивидуальных захоронений [280].

«Цветочное погребение» пещеры Шанидар — отнюдь не самое древнее из известных: когда команда Ральфа Солецки обнаружила его в 1960 году, погребение в пещере Схул на горе Кармель близ современной Хайфы было известно уже более двадцати лет. В 1930-х команда Дороти Гаррод извлекла из земли как минимум двоих взрослых — один лежал на спине, другой на боку — и одного ребенка в скорченном положении: все они принадлежали к Homo sapiens, нашему виду, и были похоронены больше 100 000 лет назад, в период среднего палеолита; их, как и неандертальцев Шанидара, относят к мустьерской культуре. Более 200 000 лет кочевые охотники с их каменными орудиями, вероятно, жили в состоянии «экономической и технической стабильности», благоприятствовавшей культурным изменениям [281]: в определенный отрезок времени этого долгого периода люди — сапиенсы и неандертальцы — и начали предавать своих умерших погребению.

Всякому началу свойственна неопределенность. Когда в своих размышлениях об истоках той или иной черты современных обществ мы обращаемся к первобытной культуре, напоминают нам Дэвид Гребер и Дэвид Уэнгроу, мы создаем нечто вроде мифа о происхождении, проецируя то, что нас занимает, на предполагаемый уклад жизни древних людей (например, до появления земледелия) [282]. Трудно отрицать: есть что-то завораживающее в попытке представить тот момент, когда умерших впервые признали таковыми и начали оказывать им знаки внимания, навсегда отделившие их тела от «какой-нибудь падали» [283]. Этим жестом Homo sapiens,кажется, не только разделял человеческие останки — себя — и туши животных, но и утверждался как «вид погребальный», в отличие от прочих существ, в чьем мире мертвым нет места. Жест в высшей степени убедительный, захватывающая первобытная сцена, мифический образ первого погребения: человечество, утверждающее себя через усопших.

Игра воображения (опасная штука) далеко завела Альбера Пьетта в попытке найти в первых захоронениях признаки зарождения веры [284]. Отследить тот самый момент, когда мозг приобретает способность одновременно удерживать противоречивые утверждения, смешивать априорно разделенные регистры, выдвигая странную идею о том, что мертвый не вполне мертв. Дары, возложенные на тело, — например, оленьи рога в пещере Кафзех по соседству со стоянкой Схул — указывают на то, что древние люди не считали покойного все еще живым: понимая, что он мертв, они вместе с тем проникались хрупкой, неопределенной мыслью о том, что в том или ином виде он будет жить снова. По мнению Пьетта, погребения в Схуле и Кафзехе свидетельствуют о новом качестве сапиенса — определенном «ментальном освобождении», способности принимать «странные» идеи за истинные, забывая об их странности.

Мне кажется, эту «первобытную сцену» следует представлять как сцену с человеком, конкретным индивидом во времени и пространстве, который формулирует тождество мертвого и живого и позволяет себе принять эту мысль. […] «А что, если это правда?»: перед нами человек, обретающий веру в существование иного, невероятного мира.

Итак, в начале были похороны. Homo sapiens решил торжественным актом (веры) закрепить существование своих умерших; человечество заявило о себе рядом действий, утвердивших реальность если и не невозможную, то во всяком случае маловероятную. Правда, это не исключает вероятных «видений или галлюцинаций», которые могли подготовить такой акт, оговаривается Альбер Пьетт, но именно акт погребения окончательно и бесповоротно разделяет человека с видами, от которых он произошел [285].

И все же начало остается туманным; трудно определить переломные моменты, а уж воссоздать картину того, как все начиналось, и вовсе практически невозможно. Если акт погребения — это результат когнитивных способностей, специфических для нашего вида, то как быть с «парадоксом разумности», о котором упоминают Гребер и Уэнгроу: этой колоссальной временной пропастью почти в 200 000 лет от появления Homo sapiens (примерно 300 000 лет назад) до ранних следов «сложного символического поведения», знаменующих начало «человеческой революции» [286]? Если погребальные практики и наши отношения с мертвыми — это результат внезапного (и столь запоздалого) учреждающего жеста, то как же мы жили с рождения как вида и до нашего водворения как носителей культуры? Почему бы не предположить, что, подобно другим формам поведения, постепенно и в разные эпохи определившим саму человеческую природу (как, например, использование огня [287] или окультуривание растений [288]), погребальные практики формировались на протяжении долгого периода разрозненных экспериментов? Возможно, такой подход был бы более надежным и плодотворным.

Если отбросить идею о решительном переломе, знаком которого было бы первое погребение, приходится допустить, что похороны могли долгое время оставаться лишь одной из доступных опций, которая представлялась желательной только при определенных обстоятельствах, для избранных умерших и среди отдельных народов. Иными словами, современные люди (то есть сапиенсы), равно как и неандертальцы, могли предпринимать эпизодические попытки символического обращения со своими умершими — по крайней мере некоторыми из них, — и их захоронения, не считая, однако, это обязательной практикой во всех случаях и для каждого. И, как в случае с огнем — Катрин Перлес отмечает, что огонь использовали лишь время от времени вплоть до конца среднего палеолита [289], — следует понимать, что человеческие популяции могли и отказаться от погребальных практик, уже опробовав их.

В своем масштабном исследовании по «истории человечества», вышедшем в 2021 году, Гребер и Уэнгроу уделяют довольно мало внимания зарождению погребальных практик: на примере нескольких «царских» захоронений верхнего палеолита (то есть более поздних, чем упомянутые выше), в частности стоянок Сунгирь на северо-западе России и Дольни-Вестонице в бассейне Моравы (южнее Брно в Чешской Республике) они ставят под сомнение гипотезу о том, что только властное положение может объяснить необычайную пышность этих погребений. Мы интуитивно считаем, что если этих людей хоронят иначе, с богатыми дарами, значит, они сами при жизни были богаты и, следовательно, занимали высокое положение. Поскольку в этих захоронениях находят останки молодых людей, их особое выделение в загробном мире не может быть ничем иным, кроме как свидетельством унаследованного неравенства (принадлежности к аристократическому роду?) — первые следы иерархического расслоения, которое будет лишь нарастать по мере человеческой эволюции и усложнения общественного устройства [290].

Однако утверждать, что человеческая история и социальные перемены приводятся в действие только лишь усилением неравенства и ужесточением иерархий (притом, что иерархия считается единственно возможной формой организации человеческих сообществ, перерастающих небольшие кочевые группы собирателей, где все равны), — по мнению авторов, просто нелепо. Многочисленные находки опровергают этот стереотип, указывая скорее на то, что люди экспериментируют с разными моделями организации, более или менее централизованными и предполагавшими более или менее устойчивые формы объединения — принимают их, отвергают или сочетают (в зависимости от сезона и связанных с ним занятий). Люди, подчеркивают авторы, были куда изобретательнее в политическом и социальном плане, чем мы готовы сегодня допустить, тем более что наши собственные системы — в отличие от систем большей части наших предшественников — оказались «заблокированы» в жесткой иерархии, которая, как нам теперь кажется, исчерпывает весь диапазон возможностей [291].

В данном случае, говорят они дальше, «царские» захоронения не обязательно являются таковыми. С одной стороны, останки, погребенные с подобной пышностью, часто имеют признаки физических аномалий [292], а с другой — это важно для нашей темы — они в равной мере свидетельствуют о внимании к покойному и о стремлении «запереть» его, чтобы он оставался там, куда его положили. Нередко тело придавливали массивными каменными плитами (ту же функцию могли выполнять и лопатки мамонта), практически деформируя его; часто останки помещали в тесные пространства, иногда даже связанными. Размещение в глубине пещеры можно истолковать как меру защиты умерших, предосторожность против осквернения могилы (именно такие захоронения мы и находим благодаря их лучшей сохранности), однако столь же вероятно, что оно отражало страх перед возвращением покойного [293]. Удостоиться особых посмертных почестей можно было по разным причинам; Гребер и Уэнгроу высказывают предположение, что намерение живых защититься от умерших могло быть вызвано их прижизненной «эксцентричностью», столь же впечатляющей (и социально полезной), сколь и угрожающей.

Как бы то ни было, вместо того чтобы представлять возникновение погребальной практики как результат становления человека, наконец осознавшего свои умственные способности после десятков тысяч лет интеллектуального блуждания впотьмах, возможно, было бы вернее и корректнее рассматривать первые известные захоронения как следы экспериментов в осмыслении мироздания и общества. Учитывая проблемы, которые могли создать некоторые мертвые с исключительной прижизненной судьбой, их размещение в глубине пещеры — под неподъемными плитами, с богатыми дарами, призванными отбить у них охоту являться требовать что-либо у живых, — в отдельных случаях могло казаться некоторым человеческим группам разумным решением. Иначе говоря, хоронить поначалу стали не всех подряд и не сразу, и попытка создать захоронение, подобное тем, следы которых до нас дошли, не сразу оказалась очевидной для каждого.

Погребальная археология не всегда исходит из идеи разрыва: некоторые исследователи стремятся скорее выявить преемственность, нежели обнаружить переломные моменты. Можем ли мы с уверенностью утверждать, что животные не беспокоятся о своих мертвых или, по крайней мере, что они помнят о них лишь до тех пор, пока по недоразумению считают их живыми, и забывают, как только убеждаются в обратном? Специалист по палеолиту Пол Петит попытался найти соответствие между первыми свидетельствами погребальных практик у предков человека и отношением к умершим, зафиксированным приматологами у шимпанзе [294].

При ближайшем рассмотрении, если чуть расширить границы того, что считается погребальной обрядностью, можно обнаружить признаки организованного обращения с умершими задолго до среднего палеолита и до появления человека разумного. И снова делать какие-либо выводы на основе ископаемых останков гомининов возрастом в сотни тысяч лет — дело неблагодарное, однако Пол Петит вполне уверенно различает практику «организованного оставления» останков, то есть их размещения (с ритуальным сопровождением, которое восстановить невозможно) в определенном месте, где мы и находим их скопления. Яркий тому пример — знаменитая Люси, обнаруженная в западной части Афарской котловины в Эфиопии. По соседству были найдены еще тринадцать афарских австралопитеков (Australopithecus afarensis), оставленных в одном месте, удаленном от зоны повседневной активности группы, на холме, около 3,2 миллиона лет назад [295].

Прослеживаются также признаки более поздних практик, свидетельствующие о сложившемся ритуале обращения с человеческими телами; правда, на сей раз «забота» выглядит неоднозначно, поскольку следы надрезов на костях предположительно указывают на отделение плоти, возможно, для употребления в пищу. Пример — находки на стоянке Гран-Долина в Испании, где 800 000 лет назад обитали Homo antecessor. Эндо- или экзоканнибализм? Победа над врагами или «сострадательный каннибализм»? И снова однозначного ответа нет, равно как нельзя исключить, что человеческая плоть употреблялась просто ради пропитания, то есть вне ритуального контекста. Тем не менее исследователи считают, что на данной стоянке разделывали исключительно человеческие останки, так как никаких следов животных обнаружено не было — что все же позволяет усмотреть в этом определенную степень ритуальности [296].

Цель этих предположений для Пола Петита не в том, чтобы отодвинуть в глубь времен возникновение погребальной практики, и уж, конечно, не в том, чтобы лишить человека разумного первенства в символическом осмыслении смерти, но скорее в том, чтобы смягчить жесткое разграничение между людьми, проявляющими заботу о своих мертвых, и не-людьми, которым до них якобы нет дела. Цель в том, чтобы несколько сгладить радикальность космологического переворота, которым могло стать изобретение погребальной обрядности, показав, что действия, направленные на превращение тела в «символ» и, я бы добавил, умершего — в участника отношений обмена, продолжают ранее существовавшие обычаи. Эта преемственность практик, возможно, уходит корнями в те времена, когда эволюционные линии предков человека и человекообразных обезьян еще не разделились — по крайней мере, если судить по тем формам поведения, которые приматологи наблюдают у современных потомков человекообразных, например у шимпанзе.

Помимо каннибализма, связанного с уничтожением детенышей (со стороны нового самца, стремящегося занять доминирующее положение в группе) или направленного на селективный отбор молодых особей, исследователям удалось зафиксировать и случаи проявления заботы об останках. Наблюдая за группой шимпанзе в начале 1990-х, Тецуро Мацузава стал свидетелем гибели малышки Джокро двух с половиной лет. Мать Джире не бросает тело, продолжая носить его на спине целый месяц, несмотря на разложение тканей. Вначале она носит Джокро так, как носила живую, затем — головой вниз, отгоняя мух, слетающихся на запах. Когда она кладет тело на землю, остальные члены группы с любопытством собираются вокруг, не выказывая тревоги. Иногда с маленьким телом обращаются как с веткой, которые молодые самки шимпанзе таскают с собой по деревьям и укачивают, словно кукол. Это, конечно, не погребальный ритуал, а длящаяся связь с умершим детенышем: все знают, что она мертва, и не ожидают от нее прямой реакции, но тем не менее она остается партнером определенного взаимодействия — так дети играют с неодушевленными предметами, наделяя их жизнью [297].

Еще раз: Пол Петит не ставит себе целью изменить датировку возникновения погребальных практик, и тем более не утверждает, что шимпанзе также следует их приписывать. Вместо этого он предлагает обратить внимание на совокупность проявлений «погребального» поведения, которые отмечаются задолго до появления в эволюции устойчивых похоронных обычаев и не являются исключительной принадлежностью человека. Эти проявления сугубо индивидуальны, ограничиваются лишь умершим и одним или несколькими живыми и затухают, как только пропадает интерес к останкам. Они варьируются от заботы о теле после признания факта смерти до его размещения в защищенном месте, без создания или обустройства специальной могилы. Разумеется, говорит Петит, погребальный ритуал открывает новое измерение, окружая умершего символами, обозначающими постоянство его присутствия в социальной группе: когда умершим приносят дары, когда места погребения отмечают в ландшафте, в формировании которого они участвуют, и наконец, когда размещение умершего в пространстве одновременно вводит его в некую темпоральность [298]. Место захоронения в своей сложившейся форме, знаменующей возникновение погребального ритуала (в строгом смысле), позволяет одновременно установить в обжитом мире и дистанцию, и длительность. В конечном счете Полом Петитом в его проекте движет потребность выстроить линейную хронологию все более и более сложных практик, где каждый этап человеческого развития — до и после превращения умершего в «символ» — знаменуется принятием новых установок по отношению к смерти.

Однако проявления «погребального поведения» указывают на другое — и это мне кажется критически важным для понимания функции погребального ритуала как практики размещения и утверждения умерших в качестве партнеров, — а именно на то, что мертвые уже существуют в мире людей, когда те начинают хоронить их в могилах. Иначе говоря, не погребальные ритуалы создают мертвых в качестве собеседников живых и партнеров в посмертных отношениях. Они были и до этого, они были всегда. В то время они становились объектом межличностных отношений — временных, рваных, бессистемных, возможно, неуместных, — связей, которые не были упорядочены, не регулировались погребальными циклами, способными определить умершим место и роль предков в жизни потомков. Но от этого они не переставали существовать. Люди всегда жили с привидениями; просто в какой-то момент своей истории они начинают изобретать средства, которые помогли бы им с этим справляться, — те самые погребальные практики, то есть протоколы, призванные упорядочить призрачные сущности и присоединить к сонму предков.

Таким образом, призраки — вовсе не неудавшиеся предки, не случайное и нелепое отклонение в социальном порядке, якобы созданном человеком, чтобы отделить себя от животных. Это предки — не что иное, как призраки, которых приструнили, приодели, приукрасили — одним словом, приспособили к интересам живых, заставив служить распределению власти и воспроизводству миропорядка. Предки — это мертвые, которых живые наконец научили жить. Вначале лишь отдельные мертвые, которым необходимо выделить место и установить границы, чтобы их «исключительность» не проявлялась и дальше, после смерти, и еще менее управляемым образом, чем при жизни, внутри сообщества, к которому они принадлежали. А затем, постепенно, и остальные усопшие, заодно, из опасений, которые прежде относились лишь к некоторым, или же в результате всеобщей трудовой повинности для мертвых, чья задача — из загробного мира способствовать воспроизведению общества и мира живых. Не поразительно ли в этой связи, что многие погребальные ритуалы вновь и вновь, с каждым умершим, разыгрывают сценарий укрощения призраков и обращения их в предков? Как раз об этом и пишет Роберт Герц: все механизмы «вторых похорон» подчиняются общей грамматике. Сперва умерший предстает как опасный призрак, одинокий и агрессивный, способный увлечь за собой в загробный мир своих близких и потомков — омерзительный изгой, самим существованием своим угрожающий культуре. Однако постепенно его превращают в искусного собеседника, партнера в осмысленных и плодотворных отношениях, призванного служить мирозданию и благополучию потомков (пусть и способного все разрушить, если не ублажать его как подобает).

Именно так обстоит дело в большей части примеров, приведенных на страницах этой книги: например, у арауэте Центральной Бразилии, где покойный остается отвратительным призраком, пока не будет воскрешен после пожирания богами Маи [299], или в Китае, где участь призрака — общий удел для всех, и лишь затем каждый вступает на посмертный путь, предназначенный судьбой [300]. У народа сора в Восточной Индии это проявлено особенно наглядно: в первые дни после кончины мертвый описывается как безмолвный и неуправляемый блуждающий призрак; полноценным партнером он станет лишь по завершении процесса обучения речи и другим базовым социальным навыкам, что позволит живым вступить с ним в содержательные отношения. Как подчеркивает Пирс Витебски [301], усопший считается особенно опасным сразу после смерти потому, что живые еще не могут обсудить с ним условия своего спокойствия. Сперва нужно его воспитать.

В данных культурных контекстах (хотя отголоски тех же идей мы встречаем в средневековой Европе, у манушей и рома в XX веке, у народов Вольты в 1950-е годы и в других сообществах) все умершие—призраки. Суть не в том, чтобы помешать им стать призраками — это невозможно, — а в том, чтобы не позволить им остаться таковыми: чтобы они были водворены на место и сформированы как существа, способные исполнять назначенную им живыми роль в мироздании, чтобы они обрели новое осмысленное существование, блистательное или неприметное, но продуктивное — общественное бытие на благо жизни. И под застывшим ритуальным одеянием, в которое их облачают ради соответствия культурным кодам потомков, в гробовом мраке, куда их прячут, в чертах парадных портретов и мемориальных изваяний — каждый способен различить угрозу или надежду: они еще явятся на собственных условиях, наперекор погребальным институтам, терпеливо выстроенным, чтобы их удержать. Начала и впрямь сомнительны, скажем больше — призрачны: из-за предка всегда будет выглядывать тень.

300 Vincent Goossaert, «Une théologie chinoise de l’au-delà. Visions des morts dans le Yuli baochao (XIXe siècle)», dans Marie Laureillard et Vincent Durand-Dastès, Fantômes dans l’Extrême-Orient d’hier et d’aujourd’hui—Tome 1, Paris, Presses de l’Inalco, 2017.

301 Piers Vitebsky, Dialogues With The Dead, op. cit., p. 129.

298 Paul Pettitt, «Hominin Evolutionary Thanatology From The Mortuary to Funerary Realm: The Palaeoanthropological Bridge Between Chemistry and Culture», Philosophical Transactions of The Royal Society B: Biological Sciences, vol. 373, no 1754, 2018, p. 2.

299 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 252–255.

296 Id.

297 Ibid., p. 22–23.

295 Ibid., p. 41–56.

289 Catherine Perlès, Vers une nouvelle préhistoire du feu, op. cit.

290 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 92–93.

287 Catherine Perlès, Vers une nouvelle préhistoire du feu, Nanterre, Société d’ethnologie, готовится к изданию.

288 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 94–95.

293 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit., с. 92–93.

294 Paul Pettitt, The Palaeolithic Origins of Human Burial, New York, Routledge, 2010.

291 Ibid., p. 93–106.

292 Vincenzo Formicola, «From The Sunghir Children to The Romito Dwarf. Aspects of The Upper Paleolithic Funerary Landscape», Current Anthropology, vol. 48, no 3, juin 2007, p. 446–453; Erik Trinkaus et Alexandra P. Buzhilova, «Diversity and Differential Disposal of The Dead at Sunghir», Antiquity, vol. 92, no 361, février 2018, p. 7–21. Выражаю сердечную благодарность Катрин Перлес, указавшей мне эти источники.

285 А также отличает Homo sapiens от Homoneanderthalensis. Альбер Пьетт настаивает на отличии погребений Кафзех и Схул от неандертальских захоронений в Европе или на Ближнем Востоке, которые, по его мнению, не содержат даров и, значит, не указывают с той же очевидностью на веру в новую жизнь умерших.

286 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 77–78. Авторы считают, что этот парадокс — на самом деле лишь иллюзия, порожденная однобокостью документальных источников, которая связана с тем, что раскопки палеолитических стоянок велись главным образом в Европе.

284 Albert Piette, L’Origine de la croyance, Paris, Berg International, 2013.

278 Erik Trinkaus, The Shanidar Neandertals, op. cit., p. 41, 50, 419.

279 Jeffrey D. Sommer, «The Shanidar IV “Flower Burial”. A Re-evaluation of Neanderthal Burial Ritual», Cambridge Archaeological Journal, vol. 9, no 1, avril 1999, p. 127–129; автор выдвигает версию, что цветочные головки могли занести вглубь пещеры мелкие грызуны, например персидские песчанки.

276 David Reich, Who We Are and how We Got Here. Ancient DNA and The New Science of The Human Past, New York, Pantheon Books, 2018, p. 24–49. Эволюционные пути неандертальца и сапиенса, по всей видимости, разошлись от 770 000 до 550 000 лет назад.

277 Arlette Leroi-Gourhan, «Le Néanderthalien IV de Shanidar», art. cité.

282 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего. Новая история человечества; пер. с англ. К. Митрошенков. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

283 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 48.

280 Emma Pomeroy et al., «New Neanderthal Remains Associated with The “Flower Burial” at Shanidar Cave», art. cité.

281 Anne-Marie Tillier, L’Homme et la Mort. L’émergence du geste funéraire durant la préhistoire, Paris, CNRS Éditions, 2016, p. 51–94.

275 Arlette Leroi-Gourhan, «Le Néanderthalien IV de Shanidar», Bulletin de la Société préhistorique française, vol. 65, no 3, 1968, p. 79–83; Erik Trinkaus, The Shanidar Neandertals, New York, Academic Press, 1983; Emma Pomeroy et al., «New Neanderthal Remains Associated With The “Flower Burial” at Shanidar Cave», Antiquity, vol. 94, no 373, 2020, p. 11–26.

274 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.