Пришествие в мир Спасителя было началом победы Царства Божия над прелестями диавола. Эта победа Христа над диаволом и, как следствие этой победы, торжество правды и истины на земле есть главный и основной мотив повествований евангельских и апокалиптики. Отсюда я и позволяю себе думать, что сон о Правде и Кривде в стихе о Голубиной книге, имея своим ближайшим и непосредственным источником и в данном случае ту же апокрифическую «Беседу трех святителей», заключает в себе апокрифо-символическое толкование главного и основного мотива евангельских повествований, и главным образом – Евангелия и Апокалипсиса Иоанна Богослова.

Дуализм, легший в основание борьбы Царства Божия с царством Сатаны, выразился, как известно, в большей степени в Новом Завете, чем в Ветхом. Но было бы заблуждением думать, что новозаветный дуализм есть только отражение дуализма персидского. Постепенное развитие идеи Сатаны в Ветхом и Новом Завете служит наглядным тому доказательством. Новозаветный Сатана есть собственный (или, по крайней мере, специфически измененный) продукт новозаветных воззрений и находится в тесной связи с мессианской) идеей и представлением о мессианском царстве. Те препятствия, которые Мессия должен был преодолеть при утверждении своего царства, выработали понятие о царстве сатанинском. Последнее же есть лишь вывороченное представление и изображение мессианского царства – только в грубых красках на темном фоне. Так как мессианская идея и представление о мессианском царстве, идущее от ветхозаветных воззрений, развиваются вполне писателями новозаветными, то они должны назваться поэтому специально новозаветными; отсюда и новозаветный Сатана и его царство, имеющие отношение к Мессии и его царству, должны быть признаны также специально новозаветными.

Сатана в Новом Завете является врагом Христа и главным образом противником и искоренителем верующих во Христа, которых он старается склонить к отпадению и подчинению себе. Причем мир делится на два царства: царство Бога, утвержденное Христом, и царство Сатаны. Между этими двумя царствами, по изображению новозаветному, существуют постоянная вражда и борьба. Апостол Павел и в особенности Иоанн видоизменили несколько представление о Сатане, изобразив его как князя и бога мира сего (δ ϑεὸς τοῦ αἰῶνος, 2. Кор. 4, 4), как злой принцип, который господствует над светом и противостоит истине (Ефес. 2, 2). Сущность сего мира апостол Павел и Иоанн полагают в чувственных и преходящих удовольствиях (Иоан. 2, 16; Ефес. 2, 31; ’Еπιϑυμία τῆς σαρκός).

Искушение Христа. Клеймо иконы Спас Вседержитель. XVII в.

Что касается исхода или конца борьбы между царством Христа и диавола, то по евангелисту Иоанну – князь мира сего уже осужден (Иоан. 16, 11) и изгнан (Иоан. 12, 31), с чем согласно сказаиие евангелиста Луки, что с пришествием Христа Сатана спал с неба, как молния (Лука 10, 18; ср. Исайи 14, 12). Апокалиптики, напротив, ожидают этого свержения Сатаны в будущем (Апокал. 12, 9). По сказаниям апостолов, Сатана и его духи находятся в преисподней связанными и ожидающими суда (2 Петра 2, 4; Иуды 6); в другом месте – диавол является свободным, как рыкающий лев (1 Петра 5, 8); и снова сила диавола была побеждена смертью Христа (Евреям 2,14), а затем опять борьба продолжается до второго пришествия Христова (1 Коринф. 15, 24–26; Ефес. 6, 12).

Мотив борьбы и победы Христа над адом весьма художественно и поэтически развит в апокрифическом Евангелии Никодима (20 гл.). Сатана ждет в преддверии ада пришествия Христа и, хотя он не выказывает при этом никакого опасения за свою силу как князя преисподней, тем не менее – по беспокойному движению всей преисподней – замечает, что приближающийся силен и есть истинный Бог. «Я почувствовал, – сознается он, – боль в чреве моем». Тогда возгремел страшный голос, прозвучав пред дверьми ада: «Возьмите врата ада, ибо царь славы желает войти в них». Вся сила адова соединилась, чтобы сберечь крепкие вереи; но пророки встали, и каждый повторил то, что прежде вещал о Мессии: «Ныне Он близок!» Еще раз раздается страшный голос извне. Князь тьмы восклицает: «Кто есть сей царь славы!» Хор ангелов отвечает: «Бог сильный и крепкий!» И слетели вереи, и сокрушились врата ада, и Христос вошел в них в светлом образе. Князь тьмы пришел в ужас. Тогда Христос схватил Сатану за главу и передал его ангелам, чтобы его связали до второго пришествия Мессии. Далее рассказывается о воскресении Адама и об освобождении патриархов, пророков и мучеников из-под власти диавола и введении всех их в рай[361]. То же самое мы находим и у Евсевия Александрийского в Слове на Великий Пяток[362].

Итак, по новозаветным сказаниям борьба между царством Христовым и царством Сатаны и самый исход этой борьбы передаются различно. По одним сказаниям, борьба эта заканчивается временем пришествия в мир Христа, который своей смертью победил диавола, имущего державу смерти (Евр. 2, 14). По другим – борьба эта не прекращается с пришествием в мир Христа и будет продолжаться до второго пришествия Христова, «когда низвержен будет великий дракон, древний змий, называемый диаволом и Сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен будет на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Апок. 12, 9).

Для нас и для нашей цели в особенности важно изображение этой борьбы в Евангелии и Апокалипсисе Иоанна. Как было уже указано выше, в основе их по данному вопросу лежат два совершенно различных взгляда: по Евангелию князь мира сего уже осужден и изгнан», следовательно, и борьба закончена победой Христа над диаволом, иначе торжеством истины пад всякою неправдою; по Апокалипсису – окончательное торжество истины последует после второго пришествия Христова и после окончательного низвержения духа тьмы. Эти два различных взгляда и послужили, как увидим ниже, исходным пунктом для стиха о Голубиной книге в вопросе о Правде и Кривде и поводом к разноречиям, замечаемым в стихе по тому же вопросу.

Основной мотив евангельского и апокалипсического повествования о борьбе и победе Христа над диаволом, довольно рано сделался предметом библейских иллюстраций и христианского искусства вообще. На триумфальной арке Св. Павла в Риме находится мозаика, относящаяся к 441 г., изображающая победное торжество Христа[363]. В миниатюрах Евангелия Импер. публ. библиотеки, № 21, относящихся по своей композиции к X–XI вв., первая миниатюра, изображающая Анастасис под видом сошествия во ад, представляет Христа стоящим на поверженном Сатане[364]. В кодексе Грич. Наз. Париж. нац. библ. под № 543, к первой речи на Пасху-Воскресение помещена следующая миниатюра: Христос в огненном хитоне, подобно Ангелу Господню, на крыльях спустился в ад. Ангел Господень, слетев в мрак адовой бездны, налагает цепи на диавола[365]. В латинской рукописи XI в. из собрания Даженкура[366] первая миниатюра представляет Христа победоносно выходящим из ада; два ангела украшают Его венцом славы. Христос окружен херувимами и др. ангелами, причем их трубы вещают: «…pro tanti regis victoria tuba insonet salutaris». Вторая миниатюра освещает ту же идею – победы Христа над адом. Пятая миниатюра представляет два сюжета, имеющие отношение, по всей вероятности, к одной идее: 1) изображается Христос как победитель ада, и 2) сидящая в церкви фигура, окруженная горящими свечами. Первая из этих миниатюр иллюстрирует следующие слова: «Christus ab inferis victor ascendit»; вторая: «Illuminabitur et nox illuminatio mea». Десятая миниатюра также изображает Христа, победоносно выходящим из ада. В греческой рукописи XII в., хранящейся в Ватик. библиотеке, содержащей события из жизни И. Христа, также встречается миниатюра, изображающая Христа выходящим победоносно из гроба[367]. Та же самая идея победы Христа над диаволом нередко выражается и на картинах. Так, на калабрийской картине в Неаполе Христос сам, вместо Михаила, низвергает Сатану в ад[368]. В Schneeberg’е Христос стоит на скелете-смерти и поражает диавола копьем в пасть[369]. В соборе в Гальберштадте Христос уводит смерть и связанного диавола. На картине Giulo Romano Христос попирает смерть ногою[370]. На одной миниатюре XI в. Христос держит смерть на цепи[371].

Нравственная истина, возвещаемая Евангелием, Апокалипсисом и апостольскими писаниями о борьбе и победе Христа над диаволом, также довольно рано стала облекаться в символические образы, выработанные отчасти христианским миросозерцанием, отчасти же заимствованные извне как доступные непосредственному пониманию. Поводом к символическому изображению рассматриваемого нами библейского мотива послужил сам Апокалипсис. Иоанн Богослов в своем богодухновенном созерцании представляет Христа в образе агнца с семью рогами (Апок. 5, 6; срв. Исайи 53, 7). Этим образом указывается на искупительную жертву, которой определяется по преимуществу отношение Христа-Искупителя к человечеству, освобожденному ценою крови от диавола и смерти. Далее в Откровении (Апок. 21, 23) Христос-Агнец отождествляется со светильником, который будет светить в новом Иерусалиме вместо солнца. Семь рогов Агнца указывают при этом на всемогущество судьи над живыми и мертвыми[372]. В то же самое время, как Бог всемогущий и сильный, Христос является в том же самом Откровении – в образе льва (Апок. 5, 5).

Мозаика на триумфальной арке Св. Павла в Риме

Противник Божий, с которыми вступил в борьбу Михаил и вся небесная сила, представлен здесь в образе «великого дракона» с семью головами и десятью рогами и «древнего змия» (Апок. 12, 3 и 9; ср. Даниила). Образы дракона и чудовищного крылатого змия являются обычным символом диавола – прелестника и искусителя рода человеческого[373]. В конце видения Христос как победитель, вступающий в новый Иерусалим, и как Царь Праведных является всадником на белом коне, в белой, но обагренной кровью одежде (Апок. 19, 11–13).

Таким образом, уже в Апокалипсисе идея борьбы и конечной победы Христа над диаволом прикрыта таинственным покровом в виде символических образов, которые, тем не менее, были до такой степени прозрачны и доступны непосредственному пониманию, что дали готовый материал для дальнейших христианских воплощений рассматриваемой нами идеи и послужили глубоким источником для книжных библейских иллюстраций и христианского искусства вообще. Укажем для примера на некоторые памятники. На большой арке церкви Свв. Косьмы и Дамиана в Риме находится мозаика, относящаяся к 530 г., изображающая символического агнца из Апокалипсиса Иоанна среди семи светильников и окруженного ангелами[374]. Эта мозаика подтверждает отчасти взгляд Буслаева, что агнец есть древнехристианский тип, повторяемый во всех русских редакциях Апокалипсиса и между тем возбраненный в византийской иконописи в силу 28‐го правила VII Вселенского собора; в силу чего Буслаев полагает, что начала апокалипсической иконографии восходят ко времени, задолго предшествовавшему эпохе иконоборства[375]. В иконографии символический агнец является нередко с крестообразным нимбом или еще чаще со знаменем, прикрепленным к крестообразному древку, как символом победы[376]. В рукописи Иверского монастыря на Афоне (№ 73, XIII в.), содержащей книгу Иова, диавол изображен в виде дракона, от пояса[377]. На драконе Христос стоит в портале Майнцкого собора. Дракона также попирает Христос и в статуте в Реймсе[378]. Христос наступает на льва и змия (Псалт. 90, 13) на многих древних памятниках и художественных изделиях: 1) на Новгородских воротах; 2) в Амьене и 3) в Шартре[379]. Лев в этом случае означает силу смерти, побежденную смертью и воскресением Христа, а змий – силу диавола[380]. Христос, вооруженный мечом, стрелой и луком, встречается у Дидрона[381]. В символической борьбе и победе над диаволом выступает нередко вместо Христа и арх. Михаила – Св. Дева Мария как победительница дракона, так как, по Св. Писанию, она должна стереть главу змия. Так, она стоит на драконе в картине в Вердене[382]. На прекрасной картине Fr. Francia не только Св. Мария наступает на змия, но и Младенец Христос своею малою ногою[383]. Здесь, кстати, припомним апокрифическое Евангелие о рождении Марии и детстве Христа, где драконы в пустыне выражают покорность младенцу Христу во время бегства его с матерью в Египет[384]. На гробовых плитах Христос также является как победитель демонов[385]. Профессор Буслаев, касаясь русских лицевых Апокалипсисов и выражая сущность апокалипсической иконографии, определяет ее следующим образом: «…в ней на первом плане не художественные интересы, а созерцание Священного Писания очами фантазии в высоком подъеме религиозного восторга, к которому устремлялся иконописец, следуя призыву самого тайновидца в горний мир его видений…», а по отношению к рассматриваемой нами идее говорит: «…все благословляемое Богом и Святое подъемлется в небо и на земле торжествует и бесчинствует только одно зло, которое тут же в пропастях и расщелинах земных находит себе возмездие в пламени горящего озера»[386].

Христос выводит праведников из ада. Под ногами Христа – поверженные врата ада и дьявол. Итальянская фреска XIV в.

Идея борьбы и конечной победы Христа над диаволом выражена рельефно на картине Страшного суда. Обыкновенное содержание этой картины следующее: вверху на небесах изображен Христос; в середине арх. Михаил с весами; внизу долина Иосафатова, на которой воскресают мертвые; по правую сторону восходят к небесам воскресшие праведники под водительством Пр. Девы; по левую сторону – нечестивые, осужденные в адову пасть и принимаемые диаволом[387]. В этой картине, таким образом, судьей является не Бог Отец, а Христос (по Евангелию Иоанна 5, 22). На некоторых картинах страшного суда Христос является окруженным полукружием ангелов, которые несут орудие смерти как знак победы над смертию и как символ власти судить живых и мертвых[388]. На древненемецкой картине – из собрания Абеля в Штуттгардте – восседающий на радуге Бог Отец имеет пред собою Сына на кресте, который в свою очередь, как на иконах распятия, имеет по правую сторону солнце, а по левую – луну. Победное значение креста выражается здесь еще рельефнее тем, что сам судия является в образе Распятого. Из-под левой ноги судьи на картинах греческих церквей вытекает огненный поток, который имеет связь с адом. Иногда же в середине картины, со специальным отношением к аду, является арх. Михаил, свергающий вниз диавола[389]. Небесному Иерусалиму, помещаемому средневековыми художниками исключительно по правую сторону картины, противополагается на левой стороне, в левом углу картины – ад, изображаемый на древних картинах большей частью в виде зияющей огромной пасти льва или дракона, в пламя которой диавол втаскивает всех осужденных[390].

Христос попирает льва и змея. Мозаика в Равенне

Картина Страшного суда по русским подлинникам представляет значительное осложнение сравнительно с византийскими изображениями и древнейшими западными. Прежде всего, в нем замечается смешение двух изображений, отделяемых в византийском подлиннике, именно: Второе пришествие Христа, и потом Страшный суд. В этом отношении наш подлинник представляет сходство с изображениями западного искусства в древних фресках и барельефах[391]. Что же касается главнейших подробностей, то наш Страшный суд, перенесенный к нам из Византии, строго держится византийского предания. Оставшийся символический тон вашего Страшного суда особенно в изображении Антихристова царства и сохранившиеся символы глубокой древности христианского искусства, как, например, символ оленя, указывают на древнейший прототип нашего Страшного суда. Известность у нас на Руси картины Страшного суда восходит к Владимиру Святому, о чем свидетельствует Нестор, говоря, что изображение Страшного суда принесено было греческим философом к Владимиру Святому, и употреблено было как одно из сильнейших убеждений к обращению этого последнего в христианскую веру[392]. До XVI в. картина Страшного суда не была сложна и у нас на Руси. С этого времени она начинает осложняться мелкими деталями из других эсхатологических сочинений, между которыми особенно отметим византийское житие Василия Нового († 944), писанное учеником и последователем его, Мнихом Григорием[393]. Со времени развития на Руси иконописи – в XV в. и гравирования в XVII в. – распространилось и это назидательное изображение[394]. Интересно остановиться на некоторых подробностях нашего Страшного суда[395]. Бог Отец и Сын сидят в облаке. Под ними лавка, а под ногами у них многоочитые (имеющие много глаз, эпитет херувимов. – Ред.). От ног их пошла река, и тут отпадший лик, и престол криво стоит, а отпадшие пошли в огонь. Под облаком и под силою Господь воссел судить на престоле славы своей. На престоле завеса храма, Евангелие и крест. За престолом два ангела держат по свитку. В первом свитке писано: «Приидете благословении Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира». В другом свитке: «Престол Господень, и свет воссиявше правды». На суд собрались народы, в числе коих есть и Русь. Под ними море и земля – кругло: отдают телеса мертвых. Да тут же Правда Кривду стреляет, и Кривда пала со страхом. Да Христос в кругу – в образе оленя, об одном роге; а в другом кругу – убил царство антихристово; в третьем кругу антихристово царство под море гило. У ада, который изображен в виде львиной пасти, из горла вышел змей, главою досягает даже до престола, а по нем мытарства. Сатана сидит в огне на аде. За ним столп огненный; к нему прикован Сатана цепью, а у него на коленях Иуда[396]. Из ряда многих особенностей нашего Страшного суда выдается символическое изображение, представленное в отдельных кружках, борьбы Христа с царством антихриста и окончательная победа Его над этим царством, выразившаяся в том, что антихристово царство под море пошло. Эти символические сцены, представленные в отдельных кружках, есть таким образом символическое резюме всей сложной картины – Страшного суда. Но так как сама идея борьбы и победы Христа над адом различно выражается Евангелиями, Апокалипсисом и посланиями апостольскими, то и облеклась она в различные символические образы. Кроме Христа-оленя, побеждающего антихристово царство, здесь в отдельных кружках представлена также борьба двух зверьков, выражающая символически ту же идею. Припомним здесь кстати драку чудовищных зверей на прилепах Дмитриевского собора (во Владимире) и изображение на Корсунских вратах Новгородского собора, где в виде центавра, стреляющего из лука, представлен то грех или порок, то сам антихрист[397]. Но что особенно иптересно для нас в нашей картине Страшного суда: «Да тут же Правда Кривду стреляет, и Кривда пала со страхом». Очевидно, что и в этой победе Правды над Кривдой выражена опять та же библейская идея победы Христа над диаволом, только в данном случае идея эта облеклась в отвлеченную, так сказать, символику. Эта отвлеченная символика или, точнее выражаясь, символическое выражение отвлеченных понятий Правды и Кривды, в которые облеклась библейско-нравственная истина о победе Христа над диаволом, так же древня, как и символика, рассмотренная нами выше, и также имеет свое основание в Священном Писании, и главным образом в Евангелии, и притом Иоанна. Иисус Христос, выясняя здесь ученикам и народу, кто Он таков, говорит: «Я есмь путь и истина, и жизнь» (14, 6); в другом месте, обращаясь к народу, Христос сказал: «Я свет миру; кто последует мне, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (8, 12). Как высшая божественная истина, Христос противополагается диаволу, отцу лжи, который «был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (8, 44). Посему иудеи, как представители земной неправды, и называются часто сынами диавола (8, 44). Противополагая себя иудеям, Христос говорит: «Вы от нижних, я от вышних; вы от мира сего, я не от сего мира» (8, 23). Эту же самую мысль Христос еще яснее развивает на допросе у Пилата: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но царство Мое не отсюда». И далее: «Я на то родился, и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (8, 36 и 37). После этих объяснений Христа сам собою разрешается вопрос, предложенный далее Пилатом: «Что есть истина?» (18, 38). Истина есть сам Христос, сошедший с неба для победы над диаволом, отцом лжи, и уничтожения всякой неправды в мире. Победив Своею смертию мир, т. е. господствующего в нем диавола (16, 33), Христос оставил мир и отошел к Отцу Своему, от Коего изшел (16, 28), так как истина, возвещаемая Им, не могла быть вместима в мире (8, 43). Вот почему окончательное торжество Правды и Истины на земле последует по Апокалипсису по Втором пришествии Христа, после окончательного поражения антихристова царства (Апокал. 12, 7, 9; 17, 14; 19, 20; 20, 2, 10 и 14). «И будет тогда новое небо и новая земля» (21, 1). «И отрет Бог великую слезу с очей их (людей), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (21, 4), т. е. не будет тогда никакой неправды на земле.

Архистратиг Михаил. Икона

Страшный суд. Новгородская икона XV в.

Мысль, высказанная Иисусом Христом на допросе у Пилата, о том, что царство Его не от мира сего, и что на земле нет правды и истины, дополняется апокрифическим Евангелием Никодима.

«“Царство Мое не от мира сего. Если бы царство Мое было от мира сего, Мои слуги защитили бы Меня и Я не был бы предан евреям; но царство Мое не здесь”.

Пилат сказал: “Значит, Ты Царь? ”

Иисус ответил: “Ты говоришь, ибо Я – Царь. Я на то рожден и на то пришел, чтобы свидетельствовать об истине, и всякий, кто от истины – услышит голос Мой”.

Пилат сказал: “Что есть истина?”

Иисус ответил: “Истина приходит с неба”»[398].

На этом вопросе данный текст обрывается, как и в каноническом Евангелии Иоанна; другие кодексы дополняют это место: Cod Моnacensis Graec. СХСІІ, отмеченный буквою А. Cod. Par. D. Христос отвечает иначе. То, что здесь говорится об истине, мы находим также и в древней апокрифической книге Еноха, только в применении к мудрости. В 42‐й гл. этой книги говорится о мудрости, что она не нашла себе места на земле, и потому основала свое жилище на небе[399].

Таким образом, мотив о борьбе и победе Христа над диаволом довольно подробно н отчетливо развит, как в канонической, так и в апокрифической письменности. Причем сама священная письменность начала облекать этот мотив в символические образы, в чем и послужила источником христианскому искусству.

Мы уже имели случай указать на конкретный способ выражения в христианском искусстве рассматриваемой нами библейской идеи. Укажем также и на отвлеченный способ выражения той же идеи в христианской символике. В вопросе символических олицетворений отвлеченных понятий видное место в письменности занимает сочинение Иоанна Климака, или Лествичника «О лествице духовной», аббата Синайской горы, жившего в конце XI в. Сочинение это получило художественную иллюстрацию. Сохранившаяся рукопись XI в., представляющая единственный лицевой список, по мнению Н.П. Кондакова, есть, несомненно, оригинал и находится в сборнике Ват. библиотеки за № 394[400]. Миниатюры этого кодекса представляют самую совершенную и вполне неподражаемую работу в микроскопических своих фигурках[401]. Эти-то фигурки и представляют собою символическое олицетворение разных пороков и добродетелей. Среди этих олицетворений мы находим также изображение Истины в виде женской фигурки с факелом в руках[402]. Кроме того, в издании Энгельгардта «Hortus deliciarum»[403] в копии выходной миниатюры из «Лествицы» мы находим, между прочим, и такое изображение: стоит лестница, наверху коей изображена фигурка, собирающаяся улететь на небо; над фигуркою – надпись: ἀλήτεια. Это же символическое изображение Истины, возносящейся на небо, повторяется также и в лицевых Псалтырях: 1) Хлудовской конца XIII в. и 2) Угличской Импер. публ. библ. 1485 г. В Хлудовской Псалтыри к иллюстрации V псалма представлена Истина, улетающая с земли и изображенная в виде человеческой фигурки, поднявшейся из уст двух человек и возносящейся ко Христу. То же самое символическое изображение мы находим и в Угличской Псалтыри – к тексту «несть во оу’стех их истины», но здесь есть и продолжение текста: «…гроб отверст гортани их…»; внизу изображен самый гроб[404]. В связи с символическим изображением Истины, возносящейся на небеca, находится древнехристианское представление о душе, переселяющейся в рай в виде птицы, что дало повод Григорию Богослову в речи на Евангелие (Homil. XXIX In Evang.) сравнить вознесшегося Христа с птицею: «Avis recta appellatus est Dominus, quia corpus carnem ad aetera liberavit», т. е. Христос назван птицей по той причине, что свое тело поднял на воздух[405].

Видение Иоанна Лествичника. Миниатюра из «Лествицы» Иоанна Лествичника

Обратимся теперь к непосредственному источнику стиха о Голубиной книге – к апокрифической «Беседе трех святителей». Библейский мотив о победе Христа над диаволом, как и следовало ожидать, вошел также и в апокрифическую «Беседу»; причем мотив этот облекся здесь в символические образы, что и послужило исходным пунктом и источником для стиха о Голубиной книге в данном вопросе. Более полное символическое изображение этого библейского мотива представляется в списке «Беседы» Григоровича. Здесь мы находим такой вопрос: «В. стоит щит, а на щиту заец; прилете сокол и взя зайца; потом и сова пришла. О. заец – правда, а сокол – ангел, а сова – войде в мир кривда». В таком же почти виде символическое изображение этого мотива находится и в списке «Беседы» XVII в. Соловецкой библиотеки, помещенном в «Алфавите» № 17 и изданном Карповым в «Азбуковниках…»[406] Здесь читаем: «В. что есть: бел щит, а на беле щите бел заяц; и прилетел орел, и взял зайца и отнес на небо, и ста на том месте сова. О. Бел щит – свет, а заяц – правда на земли, и отиде правда на небо, а сова – на земли остася кривда». Итак, в данном списке символическое изображение почти то же, что и в списке Григоровича, с заменой лишь сокола орлом. В толковании же этого изображения замечается уже упрощение: исчезновение орла – ангела, унесшего Правду на небо. Еще большее упрощение как самого изображения, так и его толкования замечается в списке «Беседы», находящемся в сборнике XVIII в. под № 533, на лл. 179–189, хранящемся в Археологическом музее при Киевской духовной академии. В нем мы находим вопрос: «Есть бел щит, а на нем заец и придет сова и порази зайца, а сама седе. Отв. Бел щит – свет. Заец – правда, а сова – неправда (ищезе)». В этом списке, кроме упрощения в изображении, мы замечаем в толковании незначительную добавку в конце: «ищезе», сделанную, несомненно, на основании библейских воззрений, и оставшуюся, по всей вероятности, не без влияния на ту или иную редакцию стиха о Голубиной книге в данном вопросе. То же самое упрощение символического изображения Правды и Кривды мы находим и в списке «Беседы» XVII–XVIII вв., изданном Пыпиным в «Пам. стар. рус. литер.», вып. 3‐й. Здесь на с. 177 мы читаем: «В. Что есть: стоит бел щит, а на нем сидит сокол, и прилетела злая сова и отгнала сокола? Толк. Бел щит – свет сей, а на нем сидит сокол – то есть правда; а прилетела злая сова – то есть кривда и отгнала правду, а лжи-кривда осталася». Здесь Правда является уже в виде сокола, и таким образом – по отношению к полным спискам «Беседы» Григоровича и Соловецкого – замечается в данном случае смешение символических образов. Остается указать еще на список «Беседы» Импер. публичной библиотеки XVII в., под № LXVII (Древнехр. Погодина, № 1606), помещенный на об. 85 л., где также находим подобное символическое изображение: «В. что есть: стоить в сей земле щит, а в щите заец, яко же и прилете сова, да зайца возмет? О. щит есть небо, а заец – солнце, а сова – нощь». Библейско-символическое толкование заменено в данном случае другим, несомненно, более поздним н более близким к народным представлениям. Эта замена библейско-символического толкования чисто народным, могла, очевидно, произойти при забвении основного библейского смысла, кроющегося в рассматриваемом нами символическом изображении.

Итак, в «Беседе трех святителей» в рассмотренных нами символических образах изображается вознесение Правды на небо и водворение Кривды на земле.

Что касается вопроса борьбы Правды и Кривды и исхода этой борьбы, каковой мотив развит в стихе о Голубиной книге, то «Беседа трех святителей» в представленных нами списках хотя и не дает прямых указаний по данному вопросу, тем не менее, представляет такие черты, которые могли возбудить вопрос о борьбе и послужить таким образом поводом к развитию этого мотива в стихе о Голубиной книге. В более полных и более древних, по моему мнению, списках «Беседы» Григоровича и Соловецкой б-ки Правда возносится на небо ангелом и лишь по вознесении Правды пришла Кривда. Таким образом, здесь явно указывается на первенствующее значение Правды и подчиненное значение и зависимую роль Кривды. В прочих рассмотренных нами списках «Беседы», в которых сказывается отчасти забвение первоначального библейского смысла и смешение символических образов, легко заметить уже обратное отношение между собою Правды и Кривды. В них «злая сова»-Кривда поражает зайца-Правду или, по другому списку, отгоняет сокола-Правду и на месте сокола-Правды водворяется «злая сова-Лжи-Кривда». Таким образом, здесь явный перевес на стороне Кривды, которая, поразив Правду, занимает ее место.

Касаясь самих символических образов, в каких выразилась идея борьбы Правды и Кривды в «Беседе трех святителей», должно заметить прежде всего, что «Беседа» в данном случае не выходит из рамок библейской символики. Так, Правда представляется здесь то в виде зайца, то в виде, наконец, сокола. Писатели церковные нередко сравнивают жизнь Христа с жизнью зайца, так как оба постоянно преследуемы и гонимы[407]. В церкви von Thüngenthal Божия Матерь изображена в виде зайца, который, будучи преследуем собаками, прибежал к алтарю, и собаки, остановившись, покорно стоят пред алтарем[408]. В христианских легендах часто повторяется символический образ зайца, применяемый к беспомощным и гонимым и нуждающимся поэтому в защите Божией, которая через святых и спасает всех, прибегающих к Нему[409]. В таком же христианском смысле понимает этот символический образ сама «Беседа». В двух списках «Беседы»: 1) Соловецкой библиотеки XVII в., изданном Карповым в соч. «Азбуковники» и 2) в списке, изданном Вяземским в «Пам. древ. письм.» за 1880 г., вып. I, под № 4, в толковании некоторых мест из 103‐го псалма Псалтыри встречается следующий вопрос: «Что есть камень прибежище заяце. Ответ. Камень церковь Христова, а заяцы християне иже прибегают в церковь божию от врагов». В монастыре zu Muotathal в Швейцарии встречается изображение трех зайцев, расположенных так друг к другу, что правое ухо одного касается левого другого так, что образуют вместе три уха, чем и знаменуют божественную троичность[410].

Заяц. Средневековая книжная миниатюра

Другой символический образ, употребляемый в «Беседе» для Правды, – это сокол и орел. Мы уже имели случай говорить о том, что символический образ птицы нередко употребляется христианскими писателями для изображения Вознесения Господня на небо (св. Григория Homil. XXIX in Evang.), а также Воскресения. Св. Амвросий применяет этот символ к Воскресению Христову (Serm. in Append.)[411]. Итак, сокол, удаляющийся на небо, есть сам Христос.

Кривда изображается в «Беседе» в символическом образе злой совы, которая по толкованию самой «Беседы» (по списку Имп. публ. библ., № LXVII = Древнехр. Погодина, № 1606) означает также ночь. Как хищная и притом вещая ночная птица, – сова сделалась естественным символом всего темного, как в физическом, так и в нравственном смысле; а так как диавол есть враг света и отец лжи (Иоан. 8, 44), то злая сова, заменившая символически диавола, и является в одно и то же время символом ночи и Лжи – Кривды. Символ этот, правда, почти не встречается в христианской письменности и искусстве и явился, несомненно, в более позднее время, развившись на основе чисто народных представлений и заменив при этом более обычный и чаще встречающийся в христианских представлениях образ черного ворона, также символически обозначающего тьму и диавола[412]. Что касается символического представления мира в виде щита, то этот образ, тождественный, несомненно, с изображением земли в виде шара, так же обычен в символике, как и Мировое древо. Впрочем, хотя эти образы, по-видимому, и выражают символически одно и то же, т. е. мир-вселенную, тем не менее, судя по их употреблению, в основе их лежат два различных представления. Представление вселенной в виде щита могло быть унаследовано христианством от классических еще времен. Припомним, напр., искусный щит Ахиллеса, на котором была изображена земля с обтекающим вокруг нее Океаном (II. 18, 607–608), что так же повторяется и у Гесиода относительно щита Геракла (‘Ήσιόδου, Άσπίς Ήρακλέους, 139–145; 314–315). Это классическое представление, обновленное позднейшим представлением вселенной в виде шара и закрепленное Птолемеевой системой, перешло и в христианство, главным образом, через александрийских ученых и христианских писателей, вышедших из этой школы. Хотя впоследствии времени христианские писатели и старались поколебать Птолемееву систему и выказывали склонность возвратиться к стародавним представлениям времен Анаксимандра (VI в. до Р. Хр.) и Геродота (V в. до Р. Хр.), утверждая, что земля не шар, а возвышенная плоскость, как это утверждает, напр., Козьма Индикоплов (VI в.) в своей «Христианской топографии», тем не менее эти колебания в представлениях вселенной не помешали христианскому искусству установить символический образ для вселенной в виде шара, похожего по своему изображению на щит. На стеклянных окнах des Ulmer-Münsters представлено творение в нескольких отделах. Прежде всего, Бог держит белый блестящий шар (пустое пространство) перед собою; далее – шар с голубой, красной и белой полосами (разделение элементов); потом в третьем месте – голубой шар, усеянный звездами (звездное небо), и наконец, голубой шар (море), на котором находится зеленая земля с деревьями[413]. Белый шар чаще всего встречается в искусстве как атрибут Бога Отца или Спасителя при последнем суде. Вот почему этот шар является иногда золотым[414]. В одном Евангелиариуме в Бамберге восседающий на троне Христос имеет позади себя в уровень с персями красный шар (огненное, воздушное небо), около лона – голубой шар с звездами (звездное небо) и у своих ног – зеленый шар (землю)[415]. На мозаиках церкви Св. Марка в Венеции изображен первый шар, созданный Богом, весь черный (хаос), и второй – голубой с солнцем, месяцем и звездами[416]. Подобное же мы находим и на миниатюрах[417]. То же самое изображение встречается и в кафедральном соборе в Шартре[418]. В Псалтыри в ІІІтутгарте (bibl. р. 127) стоит Христос перед двумя шарами; один у лона – голубой (небо), другой – ниже – зеленый (земля). На древненемецкой картине в собрании Абеля в Штутгарте Бог Отец держит шар перед собою, на котором изображено голубое море и зеленая земля[419]. Судя по этим символическим изображениям вселенной, мы видим, что шар в руках Бога Отца означает всегда Творца и Вседержителя мира; шар же в руках Сына Божия, и притом увенчанный крестом (держава), означает Его царство на небе и на земле. Вот почему Христос на иконах Вознесения изображается иногда несущим шар[420]. На фресках des Campo Santo в Пизе Земля со своими поясами изображена в виде шара такой громадной величины, что закрывает совершенно Христа, держащего этот шар, простираясь от головы до его ног[421]. Итак, шар, обычный символический образ Земли, изображаемый обыкновенно в виде кружка, украшенного разноцветными полосами и кругами, и притом выпуклый в середине, во многом походил на щит, что и послужило поводом к смешению этих образов в символике. Что касается щита как символического образа Земли, в «Беседе трех святителей», то его можно поставить в ближайшую связь с картиной Страшного суда, где символические образы играли большую роль и где, судя по русским подлинникам в изображении Страшного суда, помещалось так же внизу картины символическое изображение земли в виде малых кружков, в которых представлена была борьба символических зверьков – сюжет, несомненно, взятый из Апокалипсиса и близкий при этом к стиху о Голубиной книге. Эти кружки и могли естественно вызвать сродное представление о щите, которое таким образом и заменило обычный символ Земли в виде шара. Кроме шара и щита как символов Земли, для обозначения Вселенной употреблялось довольно часто Мировое дерево. Намереваясь об этом символическом древе подробнее говорить в другом месте, я в данном случае укажу лишь на ту разницу, которая обнаруживается при сопоставлении этих двух символов. В то время как шар или щит служит символическим выражением слишком широкого понятия Вселенной, охватывающего внешний космический мир и внутреннюю мировую жизнь, Мировое древо исключительно служит выражением внутренней мировой жизни и вообще всего того, что имеет отношение к жизни человека. Обяснив сущность символики, в какую облекся библейский мотив о борьбе Правды и Кривды в «Беседе трех святителей», укажем здесь кстати, как понимает сама «Беседа» тот отвлеченный образ Правды, которым воспользовалась она в данном случае, желая, очевидно, объяснить неизвестное или загадочное изображение известным толкованием. В списках «Беседы» 1) Соловецкой библиотеки XVII в., изданном Карповым, и 2) в списке, изданном Вяземским под № IV, среди толкований разных мест пз Псалтыри мы находим такой вопрос (на с. 110): «Вопрос. Истина от земли воссия а правда сносе приниче (Пс. 84, ст. 12). Ответ: Богородица два от земных родилас хритос свысоты приниче». В списке «Беседы», изданном Пыпиным (№ 2), предлагается прямой вопрос: «Что есть правда и что истина? Толк.: Правда – Христос, а истина Богородица, сниде бо с небеси и облечеся во истину, сиречь Христос облечеся в плоть» (с. 174). Итак, по толкованию самой «Беседы» Правда есть Христос.

Библейский мотив борьбы Правды и Кривды, являющийся в «Беседе трех Святителей» в виде простого толкования символов, встречается также и в Толковой Палее, но уже в виде загадки, требующей при этом особой высшей силы для ее разрешения и указывающей, по моему мнению, на дальнейшее забвение первоначального смысла библейско-христианской символики. Палея так рассказывает о загадке, посланной Дарием царю Соломону: «B то же время дареи царь персидский присла к соломону царю загаткоу написав, стоит щит, а на щите заець. и прилете сокол взя заець и тоу седе сова, рече сия отгонеши дам ти три кади серебра. Соломон же прочте писане и созва бесы иж емоу служахоу. и рече им. аще кто отгонет сию загадкоу. дам емоу третиноу серебра. и ми и обеща царь царей. и рече бес об одном отце: щит земля, а на щите заець – правда, а иже взя сокол заець. То взя ангел правдоу на небо, и тоу седе сова, сиречь кривда. правда же бысть взята на небо, а на земли осталася кривда»[422]. Таким образом, и в данном вопросе открывается связь между «Беседой трех святителей» и Палеей, какую мы заметили выше. Но в данном случае эта связь скорее внешняя и притом не возбуждающая мысли о заимствовании. Мотив о борьбе Правды и Кривды, выраженный символически одинаково в «Беседе» и Палее, вставлен в последней в суды царя Соломона и выражен при этом в виде загадки. Суды же Соломона, как и вообще все сказания о Соломоне, внесены в Палею позже, именно в конце XV в., на что указал H.С. Тихонравов в своей характеристике Палеи на Втором археологическом съезде[423], с чем также соглашаются гг. И.Я. Порфирьев[424] и Успенский[425]. Итак, символическое толкование борьбы Правды и Кривды явилось в Палее вместе с вставкой в нее сказаний о Соломоне, а следовательно, и появление этого мотива в Палее определяется не прямым заимствованием его из «Беседы», а, во-первых, общностью задач и целей этих двух памятников, и во-вторых, теми общими апокрифическими источниками, которыми пользовались «Беседа» и «Палея». Самая форма загадки, в которую облекся в Палее этот важный библейский мотив, говорит также о позднейшем времени, когда первоначальный символический смысл его затемнился и нуждался поэтому в особой сверхъестественной помощи для его решения. Внесение этого мотива в суды Соломона также позднее и случайное, как можно судить из разных текстов сказаний о Соломоне.

Рассматриваемый нами сложный мотив о борьбе Правды и Кривды и замысловатое символическое его выражение останавливали на себе невольное внимание грамотного люда и приобрели таким образом доступ в те сборники и сказания, которые носили печать высшей мудрости. Эта высшая мудрость, в пределы которой входили мудрые сказания, изречения, мудрые загадки и их разрешение, замысловатая символика и ее толкование, укладываясь в масштабную форму, принимала обыкновенно вид беседы или совопросничества, загадки или, наконец, облекалась в форму вещих видений или сновидений. Как в содержании подобных сборников слишком много случайного, внесенного из разнообразных источников и соединенного вместе одинаковой печатью мудрости, так и в обстановке, при которой излагается эта мудрость, замечается та же масштабность, та же случайность. Носителями этой высшей мудрости являются большей частью лица, аттестованные в мудрости или библейской историей, или народными преданиями. Вот почему между излагаемою мудростью и лицами, в уста которых влагается она, большей частью ничего общего не существует. Этот взгляд можно применить ко многим сборникам и сказаниям, заключающим мудрость и ее толкование, а в том числе отчасти и к сказаниям о Соломоне, а также отчасти и к сборнику, носящему название «Сказания или Слова о двенадцати снах Мамера царя, или Шахаиши», сообщенному А. Веселовским по рукописи XV в[426]. Это сказание, облекшееся в форму сновидений, начинается также развитием библейского мотива о борьбе Правды и Кривды. Мотив этот, изложенный здесь в первом сне, является в следующей символической форме: «От земли до неба – золотой столб, а на столбе голубь; столб разрушился, голубь улетел в небо, а на его место спустился ворон, стал зобать золото; пришли зверие дикие, ехидны, и змеи». Вслед за этим символическим изображением следовало бы ожидать непосредственно библейско-символического толкования этого изображения, как это мы находим в «Беседе» и в Палее. И действительно, в позднейшей редакции этого сказания мы находим сначала это библейско-символическое толкование, сходное с толкованием «Беседы». В древнейшей же редакции этого сказания, восходящей к XV в., непосредственно за изложением самого мотива следует иное толкование, именно: «Придут времена злые (sic) и година лютая, от востока и до запада зла много исполнится, будет мятеж по всей земли, не будет правды и мысли доброй, люди друг другу будут враги, и прольется кровь человеческая; отец восстанет на сына, судья на судью и сосед на соседа. И не будет добра в людях: языком будут говорить добро, а на сердце мыслить злое»[427]. Что касается символического изображения рассматриваемого нами мотива, то символика этого сказания древнее той, какую мы видели в «Беседе» и в Палее. Символы голубя – Правды и ворона – Кривды древнее символов зайца – Правды и совы – Кривды. Эти символы ближе стоят к своему библейскому прототипу, чем символы «Беседы». Относительно же толкования, встречающегося в древнейшей редакции сказания, должно заметить, что оно несомненно позднейшее. Представляя, очевидно, дальнейшее развитие библейского символического толкования, встречающегося в позднейшей редакции сказания, это толкование напоминает несколько собою то «Слово св. отец о правде и неправде», которое встречается в наших русских сборниках XIV и XV вв.[428] Не касаясь существа рассматриваемого нами связания и тех основных вопросов, которые связаны с ним, как не относящихся прямо к предмету нашего исследования, я, тем не менее, не могу удержаться, чтобы не высказать здесь кстати и своего личного мнения об этом сказании. Некоторые сны этого сказания, касаясь будущего, заключают в себе пророческое предведение, вещее предсказание и мудрое истолкование. Таков первый сон обеих редакций и последний сон позднейшей редакции. Указывая своим содержанием на тесную связь с разными эсхатологическими сказаниями и сочинениями, как, напр., с «Откровением» Мефодия Патарского, в котором есть сходные черты с последним сновпдением позднейшей редакции, эти сны в то же время достаточно объясняют и ту форму сновидений, в какой является это сказание. По существу же своему это сказание о снах Мамера находится в тесной связи с апокрифическими сказаниями о Соломоне и если не составляет собою простого отрывка из этих сказаний, то, несомненно, принадлежит к одному и тому же разряду сказаний, и притом в основе своей, как и сказания о Соломоне, имеет прототип восточный.

Бог создает светила. Мозаика собора Св. Марка в Венеции

Перейдем теперь к самому стиху о Голубиной книге. Мотив о борьбе Правды и Кривды в стихе о Голубиной книге является в виде сна, что напоминает сны Мамера, а по символическому изображению этого мотива и его толкованию стих близко стоит не только к своему первоисточнику «Беседе трех святителей», но и к библейским источникам вообще. Так, в списке под № 82 мы читаем:

«Два зверя лютые», упоминаемые в этих списках, в образе которых являются Правда и Кривда, отвечают вполне библейской и, в частности апокалипсической, символике, где Христос-Правда является в виде льва (Апок. 10, 3) и уподобляется змию (Иоан. 3, 14); диавол-Кривда является также в виде льва или барса (Апок. 13, 2) или в виде дракона, древнего змия (Апок. 12, 9). Итак, в данных списках стиха – в борьбе лютых зверей – отразилась чудовищная апокалипсическая символика; в то же время победа Правды над Кривдой, выразившаяся здесь в удалении Правды на небо и в господстве Кривды на земле, указывает явно не на ту окончательную победу Христа над диаволом, о которой говорится в Апокалипсисе, а на временную победу Христа над адом, которая совершилась с пришествием Христа в мир и главным образом с крестной смертию Спасителя, о чем повествуют Евангелия и апостольские сказания.

В некоторых списках стиха эти два лютых зверя заменяются белым и серым зайцем. Так, в списке под № 76 говорится:

Или:

Замена лютых зверей зайцами нисколько не отступает от библейской христианской символики. В этой замене сказалось лишь смягчение чудовищного апокалипсического стиля. Мы выше говорили, что такая замена могла произойти под влиянием картины Страшного суда, где в малых кружках изображалась борьба маленьких зверьков; отсюда, по всей вероятности, это символическое изображение перешло в искусство и отразилось, как известно, на барельефах Дмитриевского собора во Владимире и на Корсунских вратах Новгородского Софийского собора[429]. Непосредственным же источником в данном случае для стиха о Голубиной книге послужила «Беседа», которая также развивает символически мотив о борьбе Правды и Кривды; причем Правда является в символическом образе зайца. Что касается того обстоятельства, что здесь Правда и Кривда являются под одинаковыми образами двух зайцев, то это уподобление символических образов вызвано идеей борьбы, требующей равномерности сил, каковое уподобление мы замечаем уже в самом Апокалипсисе, где Христос и диавол являются под одинаковыми символическими образами льва (Апок. 10, 3; 13, 9) и всадника (Апок. 19, 11; 6, 8).

Вместо двух зверей в некоторых списках стиха выступают два юноши:

Апокалиптическое видение. Из сборника Чудова монастыря. XVI в.

Борьба двух юношей отвечает, по моему мнению, апокалипсическому изображению борьбы двух всадников (Апок. 19, 11; 6, 8).

Наконец, в иных списках стиха являются одни лишь отвлеченные образы:

Эти отвлеченные образы отвечают тому символическому изображению, которое мы встречаем в иллюстрированном кодексе Иоанна Климака, где в виде человеческой фигурки представлена ἀλήτεια – возносящейся на небо[430], а также в Хлудовской и Угличской Псалтырях, где в иллюстрации к пс. V – Истина, улетающая с земли, изображается также в виде человеческой фигурки, поднявшейся из уст двух человек и возносящейся ко Христу[431]. Что касается самой замены конкретных образов – отвлеченными, то в данном случае библейское толкование, слившись с символическим изображением рассматриваемого мотива, само превратилось в загадочное символическое изображение, что могло произойти, очевидно, при дальнейшем забвении как библейской символики, так и кроющейся в ней основной идеи.

Итак, символическое изображение борьбы Правды и Кривды в стихе о Голубиной книге близко стоит как к своему первоисточнику – «Беседе трех святителей», так и вообще к библейской символике. Что касается существа этого символического изображения, то большинство списков стиха, хотя и указывает иногда на то, что «Кривда Правду одолеть хочет», т. е. на видимое колебание сил, тем не менее в большинстве случаев признает победу за Правдою, вознесшеюся на небо. И лишь только в трех списках – под № 81, 84 и 1 – заявляется прямо, что «Кривда Правду преодолела» (81), «Кривда Правду переспорила» (1). Но и эта видимая победа Кривды над Правдой далеко не признается стихом за действительную победу Кривды. Стих ясно говорит при этом, что, хотя Кривда и осталась на земле, одолев, видимо, Правду, вознесшуюся на небо, тем не менее, добавляет:

Таким образом, нравственная победа все же признается за Правдой, а временное господство Кривды на земле понимается стихом так же, как понимается это Евангелием и новозаветными писаниями вообще. Все сказанное мною только что противоречит взгляду А. Веселовского, который в своей статье о двенадцати снах Мамера говорит, что вознесение Правды на небеса, понимаемое в смысле ее победы, есть несомненно поздняя черта, долженствовавшая смягчить более древния отношения, в которых победительницей являлась Кривда, занимавшая на земле место удалившейся Правды[432]. По моему мнению, дело представляется совершенно наоборот. Вознесение Правды на небо, понимаемое как ее победа, есть более древняя черта, древняя уже потому, что она близка к своему библейскому прототипу и вполне согласуется с евангельским повествованием о победе Христа над адом и вознесении его на небо. Видимая же победа Кривды над Правдой, выражающаяся в том, что Кривда занимает место удалившейся на небо Правды, есть, несомненно, поздняя черта, вызванная отчасти самой символикой – при забвении ее основного библейского смысла, и отчасти, может быть, реальным побуждением – господством Кривды на земле. Основной же библейский смысл борьбы Христа с диаволом, хотя и не досказан вполне в его символическом изображении, а потому и затемнен несколько в его аллегорическом выражении, тем не менее, он нисколько не нарушен в стихе, и нравственная победа все же признается за Правдой. Видимое торжество Кривды на земле, кажущееся вследствие неполного символического изображения библейского мотива и понятое как победа Кривды над Правдой, послужило поводом для некоторых ученых ко многим довольно интересным соображениям, но основанным, по моему мнению, на некоторых недоразумениях. Так, для А. Веселовского этот мотив о борьбе Правды и Кривды послужил главным основанием того взгляда, что стих о Голубиной книге коренится в представлениях о дуалистической ереси[433], а видимое торжество Кривды, оставшейся на земле, еще более укрепило его в этом мнении[434]. Н. Тихонравов видит в этом мотиве борьбы Правды и Кривды и в видимом торжестве Кривды на земле отражение исторических событий, относящихся к падению Новгорода и Пскова и к усилению Москвы; а так как эти события совпадают с ожиданием кончины мира, что должно было, по общему верованию, быть с истечением седьмой тысячи лет, то старым городам – Новгороду и Пскову – в новых московских порядках, окончательно уничтоживших их вольности, и почуялось, по словам Тихонравова, начало Антихристова царства. По словам псковского летописца, «у наместников, у их тиунов, и у дьяков великого князя – Правда их, крестное целование, взлетела на небо, и Кривда в них начала ходить, и много было от них зла» (Полное собр. русск. лет., IV, с. 282)[435]. Взгляд Тихонравова повторяет также и Н. Петров[436].

Прежде всего скажем несколько слов о дуализме, выразившемся в рассматриваемом нами апологе о Правде и Кривде. В этом апологе сквозит действительно дуализм, но не тот принципиальный дуализм, который составляет основу вероучения богомилов, заимствовавших его в свою очередь от манихеев-павликиан, но дуализм специально библейский. Хотя большинство ученых и утверждают, что евреи заимствовали свой дуализм у персов, но существует также и противное мнение о несомненном влиянии иудеев на религию персов[437]. Признавая данный вопрос открытым, я, тем не менее, склонен признать самостоятельное развитие библейского дуализма, основываясь на постепенном развитии в библии идеи Сатаны. А что эта идея постепенно развивалась в библии, это легко видеть, сравнив роль Сатаны в Ветхом и Новом Заветах. Укажу лишь здесь на тот факт, что ветхозаветный Сатана нигде пе является враждебным Иегове. В Новом же Завете Сатана является уже специальным врагом Христа и широкое развитие своих функций приобретает лишь с явлением и осуществлением мессианского царства. Если по абсолютному дуализму персов и возможна победа зла над добром, то по дуализму библейскому такая победа противоречила бы всему домостроительству Божию. Существующее зло, исколи насажденное на земли, понимается Библией далеко не как победа зла над добром, а как мудрое попустительство праведного Бога, который, допустив зло в мире, дал нравственный закон, перед которым всякое зло исчезает и уничтожается.

Символическое изображение борьбы Правды и Кривды, выразившееся в «Беседе» и в Палее и в первом сновидении Мамера, имеющее, несомненно, в виду библейский мотив борьбы Христа с диаволом, представляя Правду возносящейся на небо, а Кривду – остающейся на земле, совершенно не имело в виду выразить этим победу Кривды над Правдою, точно так же, как не имел в виду этого сам Христос, говоря: «Я иду к Отцу Моему» (Иоан. 16, 10), ибо «царство Мое не от мира сего (Иоан. 18, 36); «вы (Иудеи) от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира»(8, 23). «Почему вы не понимаете речи Моей? Потому, что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (8, 43–44). Но в то же самое время Христос говорит: «Я свет миру; кто последует Мне, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (8, 12). «Я есмь путь, истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (14, 6).

В библейском совершенно смысле понимает и стих о Голубиной книге символическое изображение борьбы Правды и Кривды, заимствованное им из своего первоисточника – «Беседы трех святителей». В большинстве списков стиха прямо указывается на то, что Правда Кривду одолела и вознеслась на небо. В остальных списках стиха, хотя и говорится, что Кривда Правду переспорила, в чем выразилось, по моему мнению, неправильное толкование символического изображения вследствие забвения основного библейского смысла, тем не менее здравый народный смысл, поддерживаемый нравственными истинами Евангелия, далек от признания победы за Кривдой в видимом господстве ее на земле, так как согласно со словом Божиим стих добавляет:

Таким образом, при видимом господстве Кривды на земле нравственная победа остается и стихом признается за Правдой.

Теперь перейдем к взгляду Н. Тихонравова, что в сказаниях стиха о Правде и Кривде выразились русские исторические обстоятельства. Указывая и со своей стороны выше – при рассмотрении некоторых вопросов стиха – на те факты, в которых выразилось приспособление стиха к русским понятиям и интересам вообще и находя таким образом в стихе некоторого рода самостоятельность, выразившуюся в подделках, я и в данном случае, при рассмотрении аполога о Правде и Кривде, не отрицаю возможности таких же подделок и приспособлении к русским понятиям и интересам. К этому мнению склоняет меня именно тот факт, что в одном списке стиха действительно упоминается восьмая тысяча лет, памятная исторически на Руси. Так, в списке под № 80 мы читаем:

Указание на восьмую тысячу как на последнее время действительно согласуется с тем страшным призраком, к которому русское общество постепенно подготовлялось и который беспокоил умы всех страшною мыслью о скорой кончине мира, которую ждали с концом седьмой тысячи лет – в 1492 году. Этот мрачный призрак создан был, впрочем, не русским умом, а зародился еще с самых первых времен христианства и перешел к нам с Востока. Одно место в известном послании Варнавы о преобразовательном значении семи дней творения в отношении ко времени всего существования мира[438] дало некоторым повод предполагать кончину мира сначала с концом шестой, а потом – седьмой тысячи. В конце II и в начале ІII в. эту же мысль высказал и Преней: «Во сколько дней создал мир, чрез столько же лет последует и кончина его», – говорит он в одном из своих сочинений»[439]. Эта же мысль последовательно проводилась и в дальнейшие века[440]. По окончании шестой тысячи пытливые гадания перенесены были, как на Востоке, так и на Западе, на семитысячный год. Никифор Каллист, историк половины XIV в., в своем синаксаре на мясопустную неделю, известном у нас уже в XV в. (на него ссылается и Иосиф Волоцкий), прямо выражает мысль современников о светопреставлении: «Глаголется же, яко седьми тысящ лет будет приход его» (Иисуса Христа). Мнение о семитысячном существовании мира, распространенное в Греческой церкви, через переводы церковной письменности перешло и к нам. Оно встречается уже в довольно древних памятниках, а в XIV в. и особенно в XV в. делается почти всеобщим[441]. Мнение это разделяли святители Фотий и Филипп[442]; его не чужды были Геннадий и Иосиф Волоцкий[443]. Если мыслью о кончине мира были заражены лучшие умы тогдашнего времени, то нечего и говорить о массе народа, который весь проникся этой мыслью и с трепетом ожидал появления Антихриста, а с ним и полного господства Кривды на земле. Страх этот еще более поддерживался историческими обстоятельствами, которые, казалось, вторили общему мрачному настроению. Старые города Новгород и Псков в начале XVI в. под давлением Москвы теряли свои вольности, и новые крутые порядки московские естественно казались признаками антихристова пришествия. Вот как жалуется псковский летописец на первых наместников московских: «У наместников, – говорит он, у тиунов их и дьяков – Правда, крестное целование взлетела на небо, а Кривда начала между ними ходить; были они не милостивы к псковичам, а псковичи бедные не знали суда московского; наместники пригородные торговали пригорожанами, продавали их великим и злым умышлением, подметом и поклепами; приставы наместничьи начали брать от поруки по 10, 7 и 5 рублей, а кто из псковичей сошлется на уставную грамоту великого князя, как там определено, по чему брать с поруки, того убьют; от их налогов и насильства многие разбежались по чужим городам, бросивши жен и детей; иностранцы, жившие во Пскове, и те разошлись в свои земли, одни псковичи остались, потому что земля не расступится, а вверх не взлететь»[444]. Другое подобное же свидетельство мы находим в повести о создании и о взятии Цареграда, где составитель говорит, что греки утешаются ныне благоверным и вольным царством и царем русским; но в то же время замечает, что и в Русском царстве мало правды, с падением которой упало царство Греческое. Составитель приводит при этом следующее суждение о русских, слышанное им будто бы от какого-то латинянина: «Велика милость Божия на земле их; но если бы к той вере христианской да правда турецкая была, с ними бы ангелы беседовали»[445]. Итак, приведенные свидетельства, относящиеся к концу XV и началу XVI в., в достаточной степени выясняют плачевное положение тогдашнего русского общества, страдавшего от насилий и всякой неправды вообще, что еще более усиливало беспокойство умов, настроенных ожиданием кончины мира. Ввиду такого возбужденного состояния умов, ввиду исторических данных, которые поддерживали и увеличивали общественное возбуждение, я и готов признать некоторое отражение всех этих обстоятельств в стихе о Голубиной книге, выразившееся лишь в одном списке – в упоминании и указании на памятную восьмую тысячу лет. Впрочем, я должен сказать, что упоминание восьмой тысячи встречается также и в некоторых списках «Беседы трех святителей». Так, в списке XVII–XVIII вв., изданном Пыпиным, и в списке, изданном Вяземским под № 1, мы находим такой вопрос: «Вопрос. Что есть осмая тысеща настанет а конца света не будет. Ответ. Осьмыи собор соберется всякая душа пред богом станет»[446]. В IV списке Вяземского мы читаем: «Вопрос. Сколко в семи тысящах месяцов: [447].

Эти мелкие вычисления, касающиеся седьмой (8‐й т.) тысячи лет, также говорят о том страшном призраке, который тяготел в конце XV и начале XVI в., и который побуждал умы к точным вычислениям предсказанной кончины века. Но так как упоминание седьмой (или 8‐й т.) тысячи лет в «Беседе» встречается в самом ограниченном количестве списков (в 3‐х списках), и притом поздних, то это упоминание в «Беседе» могло быть так же, как и в стихе, позднейшей вставкой, заимствованной из одного и того же источника. Но, признавая отражение исторических обстоятельств в рассматриваемом вопросе стиха, я совершенно отрицаю мнение, что самый аполог о Правде и Кривде вызван и возник под влиянием этих обстоятельств, и признаю, что сущность аполога о Правде и Кривде имеет чисто библейскую основу, как и весь вообще стих стоит на библейской почве. Указание на Правду, взлетевшую на небо, и Кривду, основавшуюся на земле, в устах псковского летописца я признаю готовой цитатой – готовой фразой, успевшей принять саркастический оттенок. Очевидно, начитанному летописцу известен был библейский символический язык, да и, кроме того, можно и должно допустить, что библейский мотив о борьбе Правды и Кривды, важный по своему значению, был слишком популярен среди крещеного люда.

Кроме библейского мотива о борьбе Правды и Кривды, относящегося к толкованию Апокалипсиса и отчасти Евангелия Иоанна, в двух списках стиха к этому мотиву присоединяется также перечисление грехов, коим есть и коим нет никакого покаяния. Связь мотива о борьбе Правды и Кривды с вопросом о грехах ясно указывает на конечные судьбы мира, когда будет окончательное торжество Правды и когда – во имя той же Правды – грехи людей будут взвешены и получат возмездие. А это указание также приводит к мысли, что и в данном случае, как и в апологе о Правде и Кривде, стих имеет дело главным образом с Апокалипсисом и его толкованием. Так, в списке под № 81 – вслед за апологом о Правде и Кривде мы читаем:

Несколько иначе это передается в списках Варенцова:

В указании хулы на Святого Духа как на грех, которому нет покаяния, стих следует Евангелию, где говорится: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. И если кто скажет слово на Сына человеческого; простится ему; если же кто скажет на Духа Святого; не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Матф. 12, 31–32). Что же касается остальных грехов, перечисляемых здесь, то указание на блуд вообще мы находим также в некоторых списках «Беседы». Так, в болгарских списках: 1) изданном Новаковичем и 2) в списке, находящемся в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова, мы находим такой вопрос: «Бега ле ангель оть телесного смрада? О. Рече: Не бега аг҃гель оть телесного смрада, ами оть душевного. В. Оть кои трех наи бега аг҃гель? О. Рече: Оть чуждого неприличного блуда бегаль аг҃гель три погледе место далеко и плаче». В списке Григоровича также перечисляются грехи, от коих погибает человек, между которыми упоминается и блуд. Очень может быть, что упоминаемые в стихе грехи: вытравливание плода и грех с крестовой кумой – вызваны общим представлением блуда, данным «Беседой». Но возможно также предположить, что в указанных грехах, за неимением прямых книжных источников, скрываются общественные русские недуги, которые довершали собою мрачную картину русской общественной жизни в памятную эпоху чаяний Антихриста. А так как эта эпоха запечатлелась в стихе указанием на восьмую тысячу, т. е. конец XV и начало XVI в., то к этой именно эпохе и можно относить ту общественную характеристику, какую представляет стих в данном случае, перечисляя и подчеркивая тяжкие грехи, с трудом доступные покаянию, по одному списку, и совершенно – неискупимые – по другому.

Закончив вопрос о Правде и Кривде, я прихожу к следующим выводам:

1. Аполог о Правде и Кривде в стихе о Голубиной книге в основе своей заключает библейское изображение борьбы Христа с диаволом, каковой мотив развит Евапгелиями и главным образом Апокалипсисом.

2. Символическое изображение библейского мотива о борьбе Правды и Кривды заимствовано стихом из ближайшего и непосредственного своего источника – апокрифической «Беседы трех святителей».

3. Торжество Кривды на земле, допускаемое некоторыми пересказами стиха, произошло вследствие неправильного толкования символического изображения – при забвении основного библейского смысла.

4. Видимое, однако ж, торжество Кривды на земле стих понимает не как победу Кривды над Правдой, а понимает совершенно в библейском смысле – как мудрое попустительство Божие.

Перейдем далее к рассмотрению сна о древе в стихе о Голубиной книге. Сон о древе встречается лишь в двух пересказах стиха под № 81 и 4а, которые представляют собственно незначительные вариации одного и того же списка. Таким образом, этот сон встречается собственно в одном лишь списке стиха и следует непосредственно за сном о Правде и Кривде. Содержание его следующее:

В этом сне легко заметить две составные и, видимо, самостоятельные части. Первая часть представляет следующее символическое изображение: в зеленом саду стоит дерево, а на нем сидит птица, распустившая перья по всей земле. Вторая часть заключает в себе толкование этого символического изображения.

По этому толкованию: зеленый сад – благоверная царица – жена Волонтомана; вырастающее деревце сахарное – нарождающаяся дочь Саламидия; пташечка-малёшечка, севшая на деревцо и распустившая перья до сырой земли, – Соломон, который имеет еще народиться и который женится на дочери Волонтомана. Вникая в соотношение этих двух частей, прежде всего замечаем их несоразмерность и неполную гармоничность. Простому символическому образу, который выражен здесь, очевидно, не во всей своей полноте, дается довольно сложное толкование, которое или устанавливает искусственные параллели, или даже совершенно не находит себе параллелей в символическом изображении. Эти искусственные отношения, эта неполная гармоничность, естественно возбуждают недоумения, которые так же легко могут повести к недоразумениям. Для разрешения этих недоумений обратимся прежде всего к «Беседе Иерусалимской», или, иначе, к «Повести града Иерусалима», как это делает Ф. Буслаев, который слишком большое значение придал этой статье в вопросе о Голубиной книге[448], и как поступил А.Н. Веселовский, который отодвинул эту «Повесть» на второй план, признав ее лишь видоизменением Голубиной книги, еще теперь сохранившимся в форме духовного стиха и записанным старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей[449]. В «Беседе Иерусалимской» этот сон о древе, который, заметим кстати, помещен здесь не в конце, а в начале, излагается следующим образом: «И рече царь Волот: “А мне ночес много виделось… С тое страны восточныя восходит лучя солнца краснаго, осветила всю землю светорусскую, а в другую сторону полуденную вырастало древо кипарис, серебреное корение, и ветви у древа все золото бумажное; поверх того древа сидит птица кречет белой, на ногах у нево колокольчик. Кто мне про сей сон может сказать и его отгадать?” Толкует его Давыд: “Во втором на десять году у меня царя Давыда родитца сын Соломон, а у тебя родитца дщер Соломонида Волотовна, а еще ныне во утробе нет. А что с тое страны восточные восходит луч солнца красного, осветит всю землю светорусскую, то будет на Руси град Иерусалим начальный; и в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия, о семидесяти верхах, сиречь, Святая Святых. А что у древа ветвие золотое, то будут паникадилы поставлены, а ветвие бумажное, то свещы на паникадилах поставлены будут пред чюдным образом. А что с тое страны полуденныя вырастало древо кипарис, корение сребреное, то у меня будет сын царь Соломон премудры, и он сожиждет Святая Святых, то есть кречет белы; а что у кречета колокольчик золотой – у твоей царицы родитца дочь Соломонида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери женитца и твоим царством ему владеть будет”»[450]. Изложенный только что сон о древе в «Беседе Иерусалимской», по мнению А. Веселовского, дополняет то же сновидение в стихе о Голубиной книге[451]. Но при этом, подобно Буслаеву, который признает, что толкование сновидения в «Повести града Иерусалима» несколько перепутано[452], Веселовский также находит, что последовательность текста в этом сновидении, очевидно, спутана, и вместе пострадала прозрачность символики[453]. Следуя Буслаеву, Веселовский восстановляет текст сновидения следующим образом: «А что с тое страны восточныя восходит луч солнца красного, осветит всю землю светорусскую, то будет на Руси град Иерусалим начальный; а что с тое страны полуденныя выростало древо кипарис, корение сребреное, (то) в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия, о седмидесяти верхах, сиречь, Святая Святых. А что у древа ветвие золотое, то будут паникадилы поставлены, а ветвие бумажное, то свещы на паникадилах поставлены будут пред чюдным образом. (А что поверх того древа сидит птица кречет белый), то у меня будет сын царь Соломон премудры, и он сожиждет Святая Святых… а что у кречета колокольчик золотой – у твоей царицы родитца доч Соломонида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери женитца и твоим царством ему владеть будет»[454]. Как бы ни было остроумно подобное восстановление текста, тем не менее, ни Буслаев, ни Веселовский за неимением документальных данных не поручатся, что такое восстановление текста вполне верно и лишено произвола. Отсюда само собою вытекает, что и выводы, сделанные на основании правдоподобных, но не действительных данных, будут иметь относительную лишь ценность. Не удовлетворившись таким образом и «Беседой Иерусалимской», которая не только не разъясняет дела, но, согласно отчасти с мнением упомянутых ученых – Буслаева и Веселовского, еще более запутывает его, и, не особенно веря в абсолютную непогрешимость восстановляемых текстов при отсутствии прочной основы, я остаюсь пока при прежнем своем недоумении относительно сна о древе в стихе о Голубиной книге. Следуя обычной своей манере, я и в данном случае обращусь за разъяснением дела к апокрифической «Беседе трех святителей» как непосредственному источнику стиха. Так как во сне о древе стиха о Голубиной книге я признаю две самостоятельные части: символический образ древа и его толкование, то чтобы установить в данном случае правильное соотношение между символом я сго толкованием, я нахожу важным и необходимым указать на все случаи употребления символического древа в «Беседе» и на те разнообразные толкования этого символа, которые встречаются в ней и которые, если и не уяснят нам окончательно сна о древе в стихе, то по крайней мере дадут объяснение некоторым чертам его, а главное – дадут возможность установить более или менее правильный взгляд на сновидение о древе в стихе о Голубиной кпиге. Начнем с более обычного употребления и значения символического древа в «Беседе». В списке «Беседы» XVII в. Соловецкой библиотеки, изданном Карповым в азбуковниках, мы находим такой вопрос: «Стоит древо злато, а на нем листвие златое, а под тем древом лохань, и прелетает голубь и листвие щиплет и мечет в лохань. Лохан не полна, а листвие не убывает? О. Древо – вселенная, а листвие – люди на земли, а голубь – смерть, а лохань – земля. Людей в землю кладут, людей в земли не прибудет, а людей на земле не убудет». В таком же виде и с таким же значением символическое древо встречается и в списке «Беседы», изданном Пыпиным в «Пам. стар. рус. лит.», в вып. 3, где на с. 172 мы читаем: «В. Что есть, стоит древо цвету полно, под ним корыты, а на древе сидит голубь и цвету урвавши в корыто мещет, цвету не умаляется, а корыто не наполнится? О. Древо – земля, и цвет – людие, а корыты – мо(г)илы, а голубь – смерть». В несколько измененном виде, хотя с тем же самим применением, является этот символ древа и во 2‐м списке «Беседы», изданном Тихонравовым в «Пам. отр. рус. лит.», т. II. Здесь на с. 437 мы встречаем вопрос: «Стоит дуб без ветвия и без корения, и прииде к нему нехто без ног и возмет ево без рук, и зарежет его без ножа, и съест его без зуб. О. Дуб – человек, а приидет к нему смерть без ног и зарежет без ножа». Во всех указанных трех случаях употребления символического древа – в существе символ остается один и тот же: это древо с листьями или без листьев, символически означающее Вселенную, и голубь, сидящий на древе, понимаемый также символически как смерть. Толкование символического древа – дуба в смысле человека, данное в списке Тихонравова, нисколько не изменяет существа символики, так как более широкое понятие вселенной – макрокосм – заменяет более узким понятием – микрокосмом. Остальные черты, являющиеся в указанных изображениях символического древа, есть, несомненно, лишь аксессуары, вызванные в данном случае символическим толкованием голубя и общим представлением смерти. Перейдем теперь к другому употреблению того же самого символического древа, замечаемому в «Беседе». В списке, изданном Вяземским под № 4 в «Пам. древ. письменности», в. I, 1880 г., на с. 121 мы читаем: «Вопрос. Стоит древо без ветвиа и без корениа на не́ седит вран, прииде к нему безног, взѧ его без рук, зареза без ножа, сьѧде без рта, и не бе ему в сытость. Ответ. Древо землѧ: вран роса: взыде с҃лнце и посуши землю, и не бе ему в сытость». В списке В.И. Григоровича то же самое значение несколько упрощено: «В. Стоит древо бескорени и без ветви, сидит на нем вран безочей и бескрыля и приде к нему без ног и взя его без рук и зареза его без ножа и съниди его безгортани и не бе ему сытости. О. Древо есть земля, а вран – прииде солнце и осуши росу». Таким образом, и здесь является то же самое символическое древо с сидящей на нем птицей, только птица эта в данном случае получает другое значение. В противоположность темному – враждебному значению голубя – в первых трех случаях, сидящий на древе ворон получает здесь значение светлое и есть самое солнце. Остается указать еще на один случай употребления символического древа. В списке «Беседы», изданном Вяземским под № 5 в «Пам. древ. рус. письменности» за 1880 г., в. I, на с. 121 мы читаем: «Вопрос. Стоит древо посреде великого поля и всякие ветвие изукрашено, и прилетают на то древо изо многих стран многие птицы и садѧтца на то древо и с того древа ветвие ломают и во свои страны разносят и с того древа ветвие не умаляетца и не убывает никогда, во своя сосуды полагают, и вечно не оскудевают. толк: святая церковь» (с. 122). И здесь остается тот же символ, только с более отдаленным значением. Итак, рассматривая все приведенные случаи употребления символического древа в «Беседе», мы прежде всего замечаем тот факт, что во всех этих разнообразных случаях употребления символического древа, символ остается один и тот же: это древо с сидящей на нем птицей. Но, обращая при этом внимание на значение самой птицы, мы также легко видим, что птица эта является с двумя противоположными значениями – светлым и темным – враждебным. Найдя таким образом руководящую нить, мы естественно доходим до того символического изображения борьбы Правды и Кривды, какое выразилось в первом сновидении царя Мамера. Для наглядности припомним его теперь снова: «Оть земли до неба золотой столб (=золотое древо, золотой дуб), а на столбе – голубь; столб разрушился, голубь улетел на небо, а на его место спустился ворон, стал зобать золото; пришли звери дикие, ехидны и змеи». Толкование этой символики известно: столб мир, голубь, улетающий на небо и уступающий место ворону, в сонровождении которого являются дикие звери и змеи, есть образ Правды, взятой на небо и Кривды, оставшейся на земле. В этом символическом изображении борьбы Правды и Кривды, хотя также несколько потускневшем, и находят себе объяснение все приведенные случаи употребления символического древа. Символическое изображение древа с сидящей на нем птицей, означающей в одном случае Правду, а в другом – Кривду, могло естественно раздвоиться и разложиться на два образа, из которых один изображал нравственно торжествующую Правду, а другой представлял господствующую в мире Кривду. Разложившись на части, библейское – символическое изображение борьбы Правды и Кривды значительно отдалилось от своего библейского прототипа и сделалось способным воплощать в своих разложившихся образах самые разнообразные идеи, не имеющие ничего общего с первоначальным библейским содержанием. Таким образом, библейско-символическое изображение борьбы Правды и Кривды в виде символического древа с сидящей на нем птицей и есть тот фокус, в котором отражаются все рассмотренные частные случаи употребления символического древа в «Беседе» и в котором находят себе объяснение.

Пророки Давид и Соломон. Икона

В христианской символике древо встречается довольно часто, а также употребительно оно и в христианском искусстве. Рассмотрим обычные его значения и употребление в символике и искусстве. В символике древо обыкновенно является символом жизни и смерти и сообразно с этим бывает цветущее и крепкое или сухое. Уже в этом смысле является древо райское как древо жизни и познания добра и зла. Так как от вкушения последнего вошли в мир грех и смерть, то вокруг ствола обвивается змий. Библейский параллелизм, легший в основание средневекового сказания о крестном древе, отразился также и в символическом изображении древа. Древо преслушания и наказания делается в то же самое время древом жизни, так как из него делается крест Спасителя. Отсюда райское древо изображается нередко с крестом наверху, и наоборот, крест изображается расцветшим, как жизненное древо[455]. На известном рутвельском кресте тонкое древо проходит снизу вверх по обеим сторонам обелиска, выпуская различные цветы и ростки, а на сгибах его сидят птицы и животные четвероногие и едят его плоды[456]. Вместо креста наверху Мирового древа – в символике и искусстве – является иногда сам Христос. Так, в Бамбергском Евангелии Мюнхенской библиотеки есть изображение Христа, который сидит на древе жизни, причем одною рукою держится за ветку, а в другой держит мировой шар[457]. В одной группе западных крестных легенд[458] рассказывается, что Сифу, посланному Адамом в рай за «елеем милосердия», ангел дозволяет заглянуть в прекрасный вертоград Эдема. Посередине его – источник, из которого изливаются четыре (райских) реки; рядом – исполинское ветвистое дерево, без коры и листьев; вокруг него обвилась змея; вершина поднимается в небо, и на ней плачущее дитя; корни спускаются в преисподнюю, где Сиф видит душу своего брата Авеля (либо Каина). Ангел объясняет Сифу, что тот ребенок – Сын Божий, обещанный Адаму елей милосердия[459]. Это же символическое древо с Младенцем – Иисусом на вершине мы встречаем далее во многих средневековых романах и сказаниях вообще. Так, символическое древо-крест мы встречаем в романах Круглого стола – с образом ребенка, только его размеры сокращены и значение иногда затемнено обстановкой рыцарского сюжета[460]. Gautier de Doulens, один из продолжателей Chrestiens de Troies, рассказывает о таких же встречах Персеваля[461]: дерево; на его ветке, на расстоянии копейного древка от земли, прекрасный, роскошно одетый ребенок с яблоком в руке; он не отвечает на вопросы Персеваля и затем, поднимаясь с ветки на ветку до вершины древа, исчезает с глаз. Особый пересказ «хождения Сифа в рай» представляет французская поэтическая парафраза Св. Писания, отрывок которой был недавно издан Graf’ом[462]. Сиф видит в раю древо жизни; на вершине его сидит птица пеликан. Его самка умерла; не находя в раю, оскудевшем со времени изгнания Адама, чем покормить своих птенцов, он растерзал свою грудь клювом и напоил их кровью своего сердца. По мнению Веселовского, автор старофранцузской парафразы либо его источник руководился одной из распространенных легенд о хождении Сифа, с образом древа и на нем Младенца Христа, и что он слил эту символику с родственными представлениями средневекового «Физиолога» о Христе-Пеликане[463]. Символ Пеликана-Христа известен в средневековом искусстве: мы встречаем его на соборных витражах, в форме церковного аналоя, в изображении Воскресения, в русском стихе юго-западного происхождения:

Персеваль. Художник Р. де Эгускиза-и-Баррена

Итак, в символике и искусстве к первоначальному райскому древу жизни и смерти примешалась впоследствии идея искупления и победы над смертью и изображалась в виде древа с крестом, Младенцем-Христом и наконец – Христом-Пеликаном на его вершине. К этому символическому изображению древа, воплотившему в себе идеи жизни, греха и искупления, примыкает также символическое изображение церкви в виде изукрашенного древа с множеством птиц, сидящих и поющих на его ветвях. Кроме того, нередко идея христианства выражается в данном случае еще точнее изображением самой церкви на вершине дерева. Такую церковь, построенную на ветвях дерева, узрел в видении Сведенборг[464]. Великое значение райского древа и древа искупления в судьбах мира и человека послужило поводом и причиной того, что райское древо в христианской символике стало Мировым древом и сделалось символом всей человеческой жизни. В этом случае обычное символическое воплощение идеи человечества и человеческой жизни представляется в виде Мирового древа или же древа-креста, стоящего в вертограде христианства с птицами, поющими на его ветвях. На древнем изображении в Марбурге человеческая жизнь представлена в виде символического дерева, на зеленых ветвях которого весело поют птицы, а в его пустом дупле живут свиньи[465]. В древнерусских вопросах и ответах мы встречаем вопрос: «Рече Господь: боудеть древо, яко прити птицам небесным н веселитися в ветвях его? – Ответ: Доуб есть мир, ветви – языки, а птици апостоли, иже по всемоу мироу и в всех языцех проповедаша слово Божие»[466]. На рутвельском кресте мы видим то же древо, а на сгибах его сидят птицы и животные четвероногие и едят его плоды. По мнению Веселовского, это тот же образ Мирового древа-креста, стоящего в вертограде христианства, с птицами, поющими на его ветвях, какой представляется в Wartburger-Krieg[467].

Проследив вкратце развитие символического изображения древа и указав на те идеи, которые постепенно воплощались в этом символе, мы подошли к символическому изображению библейского мотива – борьбы Правды и Кривды в образе того же символического древа. Идея искупления и победы над смертью, воплощенная в символическом образе древа, с помещающимся на вершине его крестом, младенцем или, наконец, птицей, символически означающей Христа, смежна по своему значению с библейской идеей борьбы и победы Христа над диаволом. В силу этой смежности и равнозначности указанных идей то же самое символическое древо оказалось годным и для выражения идеи – борьбы и победы Христа над диаволом, каковое символическое выражение этой идеи мы действительно и находим в первом сновидении царя Мамера. Но, будучи сложна по своему библейскому выражению, и в особенности по евангельскому ее изложению, эта идея борьбы и победы не вместилась, так сказать, в заимствованном символическом образе: при выражении торжествующей Правды – в образе птицы, сидящей на древе, недоставало образа для побежденной Кривды; при изображении временного господства на земле Кривды – готовый усвоенный символ не давал образа для возносящейся на небо Правды. Эта-то невместимость всего содержания сложного библейского мотива в готовом – заимствованном – символическом образе и послужила причиной того дробления его содержания и того частичного – символического – его выражения, какое мы заметили уже в «Беседе трех святителей» во всех случаях употребления символического древа. В одном случае в образе птицы, сидящей на древе, являются Правда или ее символические эквиваленты, в другом – в том же самом образе птицы является Кривда, заменяемая также своими символическими эквивалентами.

Пеликан кормит птенцов своей кровью. Средневековая книжная миниатюра

Сделав предварительные объяснения, касающиеся развития и осложнения рассматриваемого нами символа и указав на последовательную смену идей, которые воплощались в одном и том же символическом образе древа, приступим теперь к выяснению сна о древе в стихе о Голубиной книге. Самый сон заключается в следующем символическом изображении древа: в зеленом саду вырастает дерево, на вершине которого сидит птица, распустившая перья до самой земли. Это символическое изображение дерева напоминает нам отчасти то древо, которое видел Сиф в вертограде Эдема по старофранцузской поэтической парафразе легенды «Хождение Сифа в рай»[468]; с другой стороны это же символическое древо напоминает нам символическое изображение борьбы Правды и Кривды. В основе этих двух символических изображений лежат две самостоятельные идеи. Какая из этих двух идей положена в основу сна в стихе о Голубиной книге, пока трудно сказать. За решением этого вопроса обратимся к толкованию этого сна. Вместо обычного толкования, установившегося в христианской символике и искусстве, мы находим здесь совершенно иное толкование, очевидно искусственное и не вполне отвечающее символическому сну. Толкование это, несомненно, взято из популярной легенды о Соломоне. Причем материалом для этого толкования послужили отношения царя Соломона к дочери египетского царя Фараона, замененного в данном случае другим, более известным египетским царем Птолемеем, превратившимся в устах народа в Вотоломана, а затем – в Волонтомана, как остроумно об этом заметил Ягич в своей статье: «Die Christlich-mytholog. Schicht[469]». Выбор указанного материала пз Соломоновой легенды для толкования символического древа в рассматриваемом сновидении тем более интересен, что в самой легенде о Соломоне встречается символическое древо в виде загадки с соответствующим ему толкованием, совершенно отличным от толкования, представленного в рассматриваемом сне. Вот эта загадка, которю загадывает Давид приезжим гостям и которую отгадывает сын его Соломон, вместе с ними прибывший к своему отцу инкогнито: «По конец моего царства стоит древо злато, ветвие самоцветные, каменья на том древе драгие, месяц сияет; вкруг древа – пшеница белоярая, а около пшеницы нива ржаная сильна». Отгадка Соломона: «По конец твоего царства стоит древо злато – то есть твое государство; ветвьи самоцветны – то есть окольния царства под твоею державою; каменье – то есть твои царевы ближние приятели и многие князи и бояря; а сверх того древа месяц сияет – то ты? государь царь; вкруг того древа пшеница белояра – то твое воинство; вкруг пшеницы нива ржаная сильна – то православные христиане»[470]. Данное символическое изображение, превратившееся в загадку вследствие забвения символического смысла, выражает здесь идею государства, что составляет лишь частный вид того символического значения Мирового древа, которое употребляется в символике для выражения общей идеи человечества. Таким образом, в самой легенде Соломоновой толкование символического древа не выходит из круга христианской символики и принятого значения. Отсюда мы еще с большим правом заключаем, что в основе сна о древе в стихе о Голубинои книге лежит не легенда Соломона или какое-либо произведение из цикла Соломоновских сказаний, а лежит известный нам символический образ Мирового древа с птицей на его вершине. Забвение прямого смысла указанного символа и повело к его искусственным толкованиям; а популярность легенды Соломоновой, бывшей, так сказать, под руками, дала при этом толковый материал забытому христианскому символу. Такое искусственное приспособление легенды Соломоновой к готовому символу могло, очевидно, произойти в позднее уже время, что вполне согласуется с теми показаниями, что апокрифические сказания о Соломоне появляются на Руси не ранее XV в.[471] Но, несмотря на позднее приспособление содержания легенды Соломоновой к толкованию готового, существовавшего уже заранее символа, тем не менее, это приспособление оказалось на столько удачным, что по нему мы легко можем воспроизвести первоначальный смысл самого символа. Отношения Соломона к Соломониде Волотовне, положенные в основу толкования сна, указывают, что символический образ древа в своем прототипе должен был выражать известные отношения между двумя лицами. Между тем употребление символического древа для выражения приязненных отношений между собою двух лиц совершенно неизвестно в символике; и наоборот, известен символический образ древа для выражения борьбы Правды и Кривды. Это-то символическое изображение борьбы Правды и Кривды в виде символического древа с птицей на верху и легло в основание, по моему мнению, сна о древе в стихе о Голубиной книге. Сложность идеи, отсюда разложение символического образа на части и происшедшее затем смешение символических образов Правды н Кривды – все это само по себе повело к забвению первоначального библейского смысла, кроющегося в данном символе, а это забвение, в свою очередь, открыло доступ свободным толкованиям, которые вносили в готовую рамку символического изображения новый материал, заботясь при этом исключительно лишь о внешнем приспособлении этого привнесенного материала ко всем чертам готового символа, нарушая при этом правильное соотношение между собою частей взятого символа, очевидно, вследствие того же забвения первоначального основного смысла этого символического изображения.

Итак, во сне о древе стиха о Голубиной книге, под искусственным позднейшим покровом, скрывается, по моему мнению, тот же самый библейский мотив о борьбе Правды и Кривды, который выражается и во сне о Правде и Кривде и повторяется лишь потому, что облекся в иную символическую форму. Случившаяся позже под руками легенда Соломонова совершенно затемнила значение этого символического сна и сделала его в стихе о Голубиной книге, этой опоэтизированной сокращенной Библии, по-видимому, совершенно лишним, не вяжущимся с общим строем и содержанием целого стиха о Голубиной книге.

То, что я сказал о данном сне в стихе о Голубиной книге, еще в большей степени может относиться к тому же сну в «Повести града Иерусалима», или, иначе, в «Иерусалимской беседе». Эта последняя еще более затемнила первоначальный смысл символического древа, придав ему, с одной стороны, двойное символическое значение, а с другой – расширив толкование внесением нового материала из той же Соломоновой легенды. Двойственность символического значения сказалась в данном случае в том, что одно и то же символическое древо с кречетом белым на его вершине является то в значении церкви; причем кречет белый символически означает или самое церковь – Святая Святых, или Соломона, имеющего построить эту церковь; и снова то же символическое древо употреблено здесь для выражения отношения Соломона к Соломониде Волотовне; причем белый кречет есть, несомненно, сам Соломон, а что у кречета на ногах колокольчик золотой, то есть Соломонида, на которой Соломон имеет жениться. В этих отношениях, выраженных символически в виде древа с птицей наверху, скрываются, по моему мнению, как я об этом уже выше сказал, библейские отношения Правды и Кривды, затемненные в позднейшее время Соломоновой легендой до неузнаваемости. Колокольчик на ногах кречета, указывая на победное значение этой символической птицы, также, по моему мнению, указывает на основное – библейское – значение рассматриваемого нами символического изображения. Сообразно с расширением значения символического древа увеличилось и самое толкование этого сна в «Повести града Иерусалима». Кроме эпизода женитьбы Соломона на дочери египетского царя[472], в этом толковании вставляется также эпизод о церкви Святая Святых, построенной Соломоном, заимствованный из той же Соломоновой легенды. Таким образом, запутанность текста, сказавшаяся в сне «Повести», – с одной стороны, увеличение материального содержания – с другой, ясно указывают на более позднее время его поделки не только по отношению к первоначальному смыслу рассматриваемого нами символического изображения древа, но даже и по отношению ко сну, выраженному в стихе о Голубиной книге. В поздней поделке и переделке символического сна в «Повести» убеждают нас также и те позднейшие, чисто русские приурочения, которые мы замечаем в этой «Повести». Они выразились: 1) в указании на святорусскую землю; 2) в сравнении птицы «таврук» с русской галкой; 3) в указании на Ильмень-озеро, и наконец, 4) в перенесении на Русь начального града Иерусалима с упоминанием при этом церкви Софии Премудрости Божия, в чем выразились, как об этом выше замечено, чисто русские и притом – местные новгородские представления и интересы. Эти позднейшие приурочения, замечаемые вообще в «Повести града Иерусалимского», и явно позднейшая поделка сна о древе, сказавшаяся в искусственном осложнении этого символического сна, дают полное право согласиться с мнепием А. Веселовского, что «Повесть града Иерусалима», иначе «Беседа Иерусалимская» есть не что иное, как только видоизменение Глубинной книги, еще теперь сохранившееся в форме духовного стиха и записанное старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей[473], а вместе с тем дают достаточное основание не согласиться с мнением Ф. Буслаева, будто «Повесть града Иерусалимского» составляет переходный средний термин между апокрифическими источниками и стихом о Голубиной книге[474]. Помимо анализа и сопоставления содержания стиха и «Повести», опровержением взгляда Буслаева могут служить даже чисто внешние данные, наблюдаемые главным образом во сне о древе. Сон о древе, как известно, встречается лишь в одном списке стиха и в «Повести града Иерусалима»; причем в «Повести» этот сон помещен в начале, а в стихе – в конце, вслед за сном о Правде и Кривде. Если бы взгляд Буслаева был справедлив, то мы имели бы целую серию списков стиха, похожих на свой прототип, как в расположении, так и в изложении символического сна о древе. Между тем мы имеем всего один список стиха со сном о древе, да и тот резко отличается от своего мнимого прототипа. Очевидно, что не «Повесть града Иерусалима» послужила средним термином и ближайшим источником для стиха о Голубиной книге, а наоборот – один из списков стиха, и притом поздних – послужил источником н исходным пунктом для «Повести града Иерусалима». Сравнение стиха и «Повести» по существу еще более убеждает в справедливости только что высказанного взгляда, и тем самым опровергает взгляд Буслаева.

Честные страсти Господа Бога нашего. Икона

Покончив вопрос о древе в стихе о Голубиной книге, я прихожу к следующим заключениям:

1. Сон о древе в стихе о Голубиной книге, следуя за сном о Правде и Кривде, повторяет тот же библейский мотив, что лежит и в основе сна о Правде и Кривде, только выражает его в иной символической форме.

2. Простой символический образ древа, не вместивший, а потому и затемнивший первоначальный смысл библейского мотива о борьбе Правды и Кривды, послужил поводом к смешению символических образов Правды и Кривды и их отношений между собой; а это обстоятельство в связи с дальнейшим забвением символики вообще и открыло доступ к слишком свободному толкованию.

3. Толкование символического древа, представленное в стихе о Голубиной книге, есть несомненно позднейшее и заимствовано из Соломоновой легенды. Причем отношения между Соломоном и Соломонидой, положенные в основание толкования, могут служить указанием для воссоздания первоначального символического образа и понимания основного смысла этого символического изображения.

4. «Повесть града Иерусалима» или иначе «Иерусалимская беседа» есть позднейшая переделка стиха о Голубиной книге, сделанная нашими русскими грамотеями и записанная в прозаическом пересказе рукописей. Сон о древе, изложенный в начале «Повести», есть лишь дальнейшее осложнение как самого символа, так и того толкования, какое дано в стихе о Голубиной книге.