Неверное понимание многими немецкими гуманистами того, что Лютер поможет завершить обновление Германии, которое они сами начали, не было их личным заблуждением. На самом деле Лютер в значительной степени подпитывал эти иллюзии в первые годы Реформации. Он поставил перед собой задачу реформировать немецкую нацию, а не христианство в целом – несмотря на утверждение, что его религиозная доктрина имеет универсальную силу. Он сочетал антиклерикальную полемику с антиитальянской. Он использовал риторику освобождения, которая довольно долго не имела точного смысла. И он создал себе образ гуманиста, подписывая свои письма к Эразму и другим ученым Eleutherius (Освобожденный). Этот греческий псевдоним является также причиной того, что немецкий реформатор известен потомкам не под своей первоначальной фамилией: в 1517 г. он сменил ее с Людера на Лютера.

Но даже в начале 1520-х гг., после того как Лютер уточнил, что имеет в виду нечто совсем иное, чем чаяния националистов-гуманистов, он продолжал распространять сферу своего действия на немецкую нацию. Это тем более поразительно, что с самого начала сопротивление Реформации внутри Германии ясно указывало на то, что к движению Лютера присоединится лишь часть немецкого населения. Как следствие, Реформация вскоре была организована на уровне немецких территорий, а Лютер стал протеже немецкого князя. Тем не менее он продолжал утверждать, что действует «ради счастья и спасения немецкой земли» (alleyn des gantzen Deutschen lands glück und heyl)[426].

Выбор Лютером немецкого народа в качестве своего главного адресата не имел теологического основания в том смысле, что он относился к немцам как к народу, избранному Богом. Однако это было продиктовано теологическими соображениями, поскольку он считал преподавание и чтение Евангелия на родном языке необходимой практикой для истинно верующих. Лютер говорил о себе, что лучше всего слышит и находит Бога «в немецком языке»[427]. Если это было верно для него, овладевшего ивритом и греческим, то в еще большей степени это должно было относиться к его менее образованным соотечественникам. Поэтому, когда Лютер обращался к своим «дорогим немцам» на немецком языке, он выражал не националистическую позицию, но религиозное убеждение, что Господь обращается ко всем своим созданиям на их родном языке.

После своего обращения An den christlichen Adel deutscher Nation («К христианскому дворянству немецкой нации») 1520 г., в котором он призвал императора и немецкую аристократию уничтожить папские властные структуры в немецких землях, Лютер редко включал политическую повестку дня в свои национальные выступления. В большинстве своих работ он предпочитал словам «немецкие земли» и «Германия» более политизированное: «немецкая нация». Основываясь на своей доктрине двух мечей, немецкий реформатор выступал в роли пророка незримого Божьего Царства, при этом держась в стороне от дел земной политики. Он высказывался по политическим вопросам только тогда, когда чувствовал себя загнанным в угол врагами или испытывал давление со стороны союзников.

Однако труды, написанные по этим поводам, дают четкие указания на его «политическую теологию». По мнению Лютера, любая политическая власть, католическая или протестантская, правит от имени Бога, чтобы поддерживать порядок до конца времен. Исходя из этого, Лютер отвергал все попытки превратить Германию в протестантскую нацию силой. В то же время он отказывал любому правителю в праве выступать в качестве защитника христианской веры. Этот аргумент был направлен, в частности, против императора – «этого бедного смертного мешка с червями», – которому даже не было позволено вести войну против турок во имя Христа[428]. Ни один человек, считал Лютер, не может претендовать на то, чтобы знать и представлять волю Бога.

Политическая теология Лютера вряд ли могла быть более противоречивой по отношению к основным идеям гуманистического национализма. Действительно, немецкий реформатор, казалось, получал особое удовольствие от уничтожения банальностей, установленных или отстаиваемых гуманистическими националистами. Началось все с его совершенно новой теории translatio imperii, которую он сформулировал в своем обращении к немецкому дворянству в 1520 г. Лютер объявил translatio imperii незаконным, поскольку папа не мог передать то, чем он не владел. Первоначальная Римская империя, утверждал он, к тому же давно была разрушена. Папа римский подарил немцам «другую Римскую империю», и «таким образом мы стали слугами папы». Другими словами, translatio imperii был Божьим способом наказать немцев:

Папа и его приближенные не могут похваляться тем, что пожалованием этой Римской империи они несказанно облагодетельствовали немецкую нацию. Во-первых, потому, что они не желали нам никаких благ, а лишь злоупотребили нашей доверчивостью для усиления своей заносчивости по отношению к [пребывавшему] в Константинополе законному римскому императору, у которого папа, вопреки Богу и справедливости, отнял то, на что не имел никакого права. Во-вторых, потому, что таким образом папа намеревался не [передать] нам империю, а присвоить ее, [лишить нас] свободы, имущества, тела и души, покорить все наши владения, а посредством нас [если бы Бог не воспрепятствовал этому] – весь мир. Об этом он недвусмысленно заявлял в своих декреталиях, [и это] он пытался [осуществить], [вовлекая] в разные злые козни многих немецких императоров. Так нас, немцев, превосходно воспитали в немецком духе: намереваясь стать господами, мы стали рабами коварнейших тиранов; у нас – название, титул и герб империи, а ее сокровища, власть, право и свобода – у папы. Итак, папа пожирает ядра [орехов], а мы забавляемся пустой скорлупой[429].

Таким толкованием Лютер отвергал любые попытки истолковать translatio imperii как доказательство необычайных заслуг немецкой нации. Немцы ничего не сделали, чтобы заслужить это, и не могли гордиться тем, что у них это есть. По мнению Лютера, гуманистический взгляд националистов на историю был глубоко ошибочным, поскольку нации, как и отдельные люди, не могли обрести честь по собственной воле. Они были лишь объектами божественной игры: «Для Господа Бога сущая безделица – распорядиться так или иначе державами или княжествами»[430].

В более поздние годы Лютер любил подхватывать риторические приемы и целые темы гуманистического национализма, особенно в своих неформальных Table Talks («Застольных беседах»), а затем придавать им убийственный оттенок. Например, он начинал с предложения на латыни: «Германия всегда была лучшей нацией» (Germania semper fuit optima natio), а затем продолжал по-немецки: «Она, однако, пойдет тем же путем, что и Троя, и кто-то скажет: “С Германией покончено!” (Germania fuit)»[431].

Одним из его любимых приемов была замена националистических клише его собственным изречением «чем лучше земля, тем хуже люди» – закон, который он выводил из Божьего принципа, что негоже, если одному народу достанется все.[432] Обычно он начинал свои речи в тоне классического восхвалителя отечества (laudator patriae): «Германия – благословенная земля. Здесь есть все необходимое, чтобы жить в достатке: сады, нивы, виноградники, недра и прочее». Но потом, вместо того, чтобы, подобно другим гуманистам, подвести это описание к сравнению с другими странами (не в пользу последних), он начинал высказываться нелестно о самих немцах: «Не хватает лишь одного – чтобы мы ценили эти дары и пользовались ими разумно <..> Ведь мы бесстыдно злоупотребляем ими, хуже, чем свиньи»[433].

Лютер не только высмеивал гордость гуманистов за достижения Германии в прошлом, но и отвергал их оптимизм по поводу великих свершений в будущем. Согласно его апокалиптическому мировоззрению, ситуация могла стать только хуже, а будущее обещало быть коротким и скверным, поскольку мир «созрел для бойни» (reiff zur Schlachtbanck)[434].

Из такого умонастроения не могло возникнуть ни единой националистической мысли.

Антропологический пессимизм Лютера выражался также в его национальных стереотипах. Здесь он пошел по стопам средневековых авторов, таких как Жак де Витри (1160/1170–1240), которые перечисляли региональные стереотипы, чтобы представить человеческий грех во всех его вариациях[435]. Таким образом, немецкий реформатор подчеркивал отрицательные стороны, говоря о национальных характерах. Французы, по его словам, были мастерами обмана: «они пишут не так, как говорят, и говорят не так, как думают»[436]. Шотландцы первенствовали в надменности: они были «самыми высокомерными, гордыми и самонадеянными»[437]. Испанцы превосходили всех в жестокости: они были «крайне жестоким, тираническим и свирепым народом»[438]. Но всех их превзошли итальянцы, сочетавшие в себе целый ряд пороков: они были «самыми коварными и вероломными», поэтому «ни один из них не доверяет другому»; «утонченные, хитрые убийцы», умерщвляющие «тайно с помощью яда», они практиковали «содомское целомудрие», презирая брак[439].

Описание Лютером своих соотечественников, возможно, было более красочным, но едва ли менее презрительным. Он заявил, что не удивлен тем, что Бог решил наказать немцев вместе с турками, потому что «наш немецкий народ – ужасный народ, воистину, почти наполовину дьявол, наполовину человек»[440]. Напротив, он был поражен тем, что «нас, немцев, которые гораздо хуже евреев <..>, тем не менее не столь часто преследуют и убивают»[441].

Чтобы дать краткое представление о немцах, реформатор часто использовал для описания соотечественников слово «swine» («свинья»). Это существо символизировало национальные грехи – обжорство и невоздержанность: «Если я знаю моих дорогих немцев, этих отъявленных свиней, – писал он в своем трактате Vom kriege widder die Türcken («О войне против турок») 1529 г., – то они, по своему обыкновению, усядутся за стол и станут беззаботно и беспечно глушить вино»[442]. «Немец-свинья, – говорил он по другому поводу, – пьет много, до потери родной речи»[443].

Обвинения немцев в том, что их «жажда неутолима», сами по себе не были чем-то новым. Итальянские авторы с давних пор считали тевтонское пьянство признаком варварства северных соседей, и даже немецкие гуманисты не пытались опровергать эти обвинения. Однако новым стало то, что Лютер, применив уничижительный риторический прием, превратил этот порок в признак греховности. Чтобы подчеркнуть мнимую склонность соотечественников к пьянству, он даже ввел в обиход нового дьявола:

Однако каждая страна должна иметь своего дьявола – Италия (Welschland) своего, Франция своего. Наш немецкий дьявол будет хорошим бурдюком для вина, и его следует называть Попойкой (Sauff), и должен он быть настолько измученным жаждой, с пересохшим горлом что любое количество вина и пива, каким бы большим оно ни было, его жажду утолить не сможет. И, я боюсь, такая вечная жажда останется чумой Германии до Судного дня[444].

Учитывая его трезвую оценку немецкого национального характера, Лютер не стремился обвинять жителей «окружающих стран» в том, что они зовут немцев «зверями и бешеными животными» (bestien und tolle thyier)[445]. Они, по его мнению, были не так уж далеки от истины:

Нет более презираемой нации, чем немцы. Итальянцы называют нас зверьми, французы и англичане насмехаются над нами, как и все прочие страны. Кто знает, что Бог хочет и станет далее делать с немцами, но мы действительно заслуживаем примерной порки перед Богом[446].

К немцам относились с особым презрением, но презирали не только их. Лютер считал, что отношения между разными народами в целом недружелюбны, в них преобладает человеческая подлость разного рода: «Одна страна ненавидит другую, как итальянцы, испанцы, венгры и немцы»[447]. Если культурный обмен между народами и происходил, то, как правило, в форме распространения грехов: «Немцы учатся воровству у испанцев, а испанцы учатся обжорству и пьянству у немцев»[448].

Итак, а говорил ли Лютер хоть что-то положительное о немецкой нации? Да, говорил – но опять же, его комментарии были направлены против немецких гуманистов времен Максимилиана. Немцы, утверждал реформатор, были простыми людьми, говорящими простую правду:

Ни одна добродетель не прославила нас, немцев, и (как мне кажется) не возвысила более наш дух и уберегла до сей поры, чем то, что нас почитали за верных, правдивых, постоянных людей, которые придерживались принципа «да, да, нет, нет», как свидетельствуют многие истории и книги[449].

Такое утверждение все еще соответствовало взглядам наиболее примитивных гуманистов, но главная цель восхваления Лютера противоречила их взглядам. Он связывал простоту и откровенность немецкого характера с прямотой и ясностью немецкого языка. «Говорить по-немецки» (deutsch reden) значило «говорить ясно» (deutlich reden)[450]. То был язык не для придирок и не для лжи, утверждал реформатор. Для тех, кто предпочитал заворачивать правду в ложь, были более удобны другие языки – например, латынь. В Table Talks («Застольных беседах») 1538 г. Лютер признал множество сходств между немецким и греческим, но не между немецким и латинским. По его словам, латинский язык был не только «скудным и тонким» (gering und dünne), но и «неуправляемым»![451]

Представление Лютером немецкого языка как необработанного орудия для ясной речи выполняло ключевую функцию в его саморекламе. Он представлял те качества, на которые претендовал сам, противопоставляя себя гуманистическим мастерам изящной латыни. Будучи сам внимательным и одаренным литературным стилистом, Лютер любил делать вид, что как писатель и проповедник он совершенно не заботится о риторике и стиле. Его риторика была типичной антириторикой, формой виртуозной речи, которая маскировала и отрицала свою виртуозность, чтобы выглядеть как подлинное и спонтанное высказывание.

Лютер, должно быть, почерпнул эту технику не столько из Библии, сколько у древнегреческих и римских авторов, как доцицероновцев, так и антицицероновцев. Риторика антириторики следовала популистской логике, согласно которой потеря изящества равносильна обретению правдивости – и наоборот. В своем знаменитом трактате De servo arbitrio («О рабстве воли») 1525 г., в котором он нападал на Эразма за защиту способности христиан влиять на свое спасение, он сравнил соотношение содержания и стиля гуманистического текста с «садовым мусором или навозом в золотой или серебряной посуде»[452].

Что касается самого Лютера, то он хотел казаться полной противоположностью Эразма. В 1537 г., после смерти своего ненавистного оппонента-гуманиста, он описал его упрощенной формулой «слова без вещей» (verba sine re), а затем поменял части местами, чтобы выразить то, за что якобы выступал он сам: «вещи без слов» (res sine verbis). Его истина была отделена от языка. Это действительно был кратчайший из возможных способов определить этот образ самого себя по отношению к гуманистам эпохи Максимилиана. С одной стороны, это помогало ему скрыть гуманистическое влияние на его образование. С другой – помогало скрыть поразительную неуверенность в собственном положении среди гуманистов-теологов. И наконец, это помогло ему создать долговечное наследие как истинного немецкого ученого – грубого, резкого и дотошного, – разоблачающего гуманистов-националистов как сомнительных соотечественников.

Если мы рассмотрим национальный дискурс Лютера в целом, то обнаружим поразительное сходство с его великим гуманистическим оппонентом. Лютер, возможно даже в большей степени, чем Эразм, одновременно впитывал и деконструировал национальные дискурсы. Он впитывал их разными способами: он принимал разделение людей на нации как должное, жонглируя национальными стереотипами, как если бы они были естественными чертами людей; он обращался только к немецкому народу, несмотря на то что претендовал на универсальность своей теологии и был отвергнут во многих краях немецкой земли; он демонстрировал сильную эмоциональную привязанность к Германии и ее жителям – если он клеймил их как свиней, то лишь потому, что считал себя их духовным свинопасом.

В то же время Лютер, как никто другой, сознательно расшатывал основы национализма, только недавно созданные немецкими гуманистами. Он высмеял тщетные усилия защитников национальной чести и свободы, вызванные заблуждениями относительно человеческой природы. Он отверг националистический оптимизм по поводу возрождения великого немецкого прошлого в ближайшем будущем, пророча скорый упадок до конца света. И он лишил легитимности научную роль ученого политика, принятую гуманистическими националистами, чтобы выступать в качестве независимых политических авторитетов, отказав ученым в каком-либо праве на долю политической власти.

Реакцию Лютера на немецких гуманистов можно истолковать как первую встречу между религиозным фундаментализмом и национализмом. Многие историки до сих пор не хотят называть Лютера религиозным фундаменталистом то ли из страха перед анахроничными суждениями, то ли из восхищения великим реформатором. Такая предосторожность, на мой взгляд, либо излишня, либо ошибочна. Назвать Лютера религиозным фундаменталистом и наглядно, и полезно – наглядно, потому что он соответствует критериям, используемым сегодня для обозначения религиозных фундаменталистов, а полезно, потому что это проясняет его глубокое отчуждение от дореформационной культуры и учености, особенно от гуманизма эпохи Возрождения.

Лютера можно назвать религиозным фундаменталистом в нескольких смыслах: он был гораздо более буквалистским библейским толкователем и гораздо менее склонным к компромиссам в своем понимании Писания, чем более ранние гуманистические филологи и теологи; он радикализировал старое двуполярное мировоззрение, характеризуемое такими противоположностями, как Господь и дьявол, спасение и проклятие, небо и земля; он считал себя пророком и оправдывал свои политические интервенции религиозными императивами; и он был готов защищать свои религиозные убеждения независимо от того, какой ценой это должно быть достигнуто. «Если Евангелие будет изгнано из немецких земель, – провозгласил он, – то и земля будет изгнана вместе с ним»[453]. Такое определенно звучит фундаменталистски для современного слуха, и, вероятно, так же оно звучало для многих старших современников Лютера, не в последнюю очередь для еще живых гуманистов поколения Кельтиса. Однако, к их огорчению, это не превратило Лютера в экстремиста, а религиозный фундаментализм – в мейнстрим культуры. И это сделало их самих аутсайдерами.

В начале эпохи Нового времени радикальное мышление Лютера оказалось более привлекательным, чем многополярность национализма. Возможно, отчасти это объясняется тем, что он прямо отрицал растущую сложность политической культуры, а не признавал ее в той или степени, как это делало большинство гуманистов-националистов. Как бы то ни было, радикализированное двуполярное мышление Лютера вскоре было воспринято как сторонниками, так и противниками. В этом смысле процесс конфессионализации, т. е. формирования культурно единых христианских деноминаций, радикально противоположных друг другу, оказался долгосрочным барьером на пути продвижения национализма к доминирующей культурной и политической позиции. Только когда политические, экономические и человеческие издержки религиозного фундаментализма стали очевидны, а конфессиональные утратили свою неумолимость, национализм смог стать по-настоящему мощным и популярным.

Однако труды Лютера также показывают, что от наследия гуманистического национализма нельзя было просто избавиться в период ранней Реформации. Он уже был слишком глубоко укоренен в европейской культуре. Концепция нации, хотя и претерпела глубокие изменения и лишилась в результате конфессионализации самобытной ценности, сохранила – и даже расширила – свой социальный охват благодаря новому популизму религиозной пропаганды. Не в последнюю очередь из-за этого растущего охвата конфессионализация в итоге и оказалась, как мы увидим в заключении данной книги, катализатором усиления национализма в современности.