Буддизм, как всегда, молодец, потому что его терпимость и добродушная открытость ко всем культурам мира в очередной раз позволила ему нежно и аккуратно влиться в традицию Японии, не только не вызвав серьезных военных конфликтов, но и решив вполне конкретные бытовые проблемы, стоявшие перед японским обществом. Не это ли идеальный пример мягкой силы или даже силы доброты, обладающей, пожалуй, куда большей эффективностью, чем любые репрессивные методы насаждения чего-либо куда-либо. Но обо всём по порядку.

В буддизме махаяны существует концепция трех тел Будды: тело, проявляющее себя в профанном мире; тело, постигаемое в глубокой медитации; и, наконец, высшее или абсолютное тело Будды, доступное по факту достижения просветления. Все три тела являются проявлением сути одного и того же и рознятся лишь по «виду», по причине различных задач, стоящих перед ними.

Эта концепция, наряду с концепцией шести видов живых существ (боги, полубоги, люди, животные, голодные духи и адские существа), позволила буддизму без всяких проблем войти на религиозное поле Японии, мягко объясняя японцам, что никаких противоречий между двумя подходами и нет. Просто ками, дорогие японскому сердцу, – это одно из проявлений тела Будды и один из видов живых существ буддийской космологии. То есть стыковка синтоизма с буддизмом – не вопрос развенчания чьего бы то ни было культа или раскрытия глаз несмышленым народам, бродившим во мраке заблуждений, а всего лишь вопрос прояснения терминологии. Так, первым ками, принявшим буддизм, считается Хатиман – ками войны в синтоистской традиции, очень важное божество, которое было объявлено бодхисаттвой. Ну не молодец ли буддизм в очередной раз?

Добавим к вышесказанному тот факт, что в период с VII по IX век у японских императоров остро стояла задача консолидировать страну под единым идеологическим началом, по той простой причине, что наличие у каждого феодального правителя своего личного покровителя-ками способствовало политической нестабильности и вполне реальным конфликтам. Учение, утверждавшее, что вся мириада местных божеств, живших повсеместно – от капли воды, упавшей со шляпы в дождливый день, до всего воздуха вокруг, – легко объясняется одним из уровней непроявленных для простого человеческого глаза миров, было идеальным выбором для государственных целей Японии того времени.

Вспомним и еще один немаловажный аргумент в пользу распространения буддизма в Японии. Согласно японской культурной традиции, смерть считалась отклонением от нормы, нарушением гармонии и, мало того, событием оскверняющим, по причине чего к VI веку в Японии не только не сложилось адекватного ритуала погребения, но и существовала вполне конкретная бытовая проблема захоронения усопших.

Буддизм, начавший проникать на архипелаг с VI века, принес с собой, помимо прочего, решение этой достаточно серьезной проблемы. Так, японские буддийские храмы начинают предлагать прихожанам ритуальные услуги. По сей день такие народные храмы в Японии сложно распознать с первого взгляда, поскольку, как правило, при входе мы прежде всего увидим кладбище, а лишь на заднем плане будет расположено непосредственно само святилище.

Такое положение вещей в дальнейшем приведет к появлению термина «похоронный буддизм» – несколько уничижительной и насмешливой формулировки. «Похоронный буддизм» буквально будет означать, что прихожане приходят в буддийские храмы только и исключительно в самые скорбные моменты своей жизни и больше не практикуют ничего из этой духовной традиции. Более того, скажем, забегая вперед: одной из лучших иллюстраций будущего синкретизма синтоизма и буддизма может служить то, что буддийские храмы наиболее полны во время праздничных церемоний, посвященных поминовению усопших.

Например, в августе японцы отмечают праздник Обон. Предполагается, что именно в это время души умерших предков приходят повидаться с оставшимися на земле родственниками. Люди стекаются в буддийские храмы, где захоронены их ушедшие в лучший мир родные, чтобы «пообщаться», попросить прощения, а может быть, и узнать, в каком из фамильных стульев бабушка запрятала драгоценности. Праздник Обон – очень яркое зрелище, завершающееся красивой церемонией плавающих фонариков, которые, как считается, по истечении кратких дней общения предков с потомками переправляют духов обратно – туда, откуда они пришли.

Как мы понимаем, такое общение духов с людьми для буддизма, где по определению нет понятия души и есть колесо сансары, это пример высокого компромисса или, если угодно, наивысшей упайя (уловки), так как налицо прямое противоречие между краеугольными положениями буддистов и столь яркой анимистической церемонией.

Возникновение термина «похоронный буддизм» будет связано также и с тем, что, с одной стороны, сами буддийские храмы во многом будут жить за счет ритуальных услуг, способствуя распространению такой своей славы, а с другой – с крайним упрощением буддийского подхода на протяжении веков, что практически полностью отменило кодекс виная, сделав из монахов едва ли не обычных людей, работающих в похоронном бюро. Но это произойдет много позже. А пока, с VI века, буддизм начинает свое мягкое распространение по стране Восходящего солнца, заполняя все возможные духовные пустоты.

С каждым последующим десятилетием буддизм становится всё более важным духовным течением в стране. Он постепенно превращается в основу для объединения японского государства, принеся для этих задач, помимо прочего, концепцию чакравартина – идеального правителя, ведущего все живые существа к процветанию и высшей цели.

Буддийские монахи всё громче читают сутры для защиты территориальных границ государства, параллельно внедряя похоронный ритуал. Важно отметить, что в традиционной синтоистской культуре одним из главных условий всегда была абсолютная чистота священнослужителей – каннуси. В буддийских монахах японцы нашли нечто подобное, понимая, что монах, следовавший предписаниям кодекса виная, достигал той же чистоты – как в духовном, так и в материальном плане. Это сильно сближало и облегчало «стыковку» двух духовных традиций.

Любопытно, что буддизм пришел в Японию из Кореи, а первыми японскими монахами стали три женщины, принявшие постриг в 584 году. Однако это не привело к широкому распространению женского монашества, а осталось скорее занимательным историческим фактом. Следует отметить и то, что на первых порах, в частности в эпоху Нара (710–794), буддизм был вероучением императора и аристократии, не получая широкого распространения в народе. Лишь в конце VIII века появляется система кокубундзи – сеть провинциальных буддийских храмов для народа, управлявшихся из столичного храма Тодайдзи, основанная и спонсированная императором. Сегодня Тодайдзи является объектом всемирного наследия ЮНЕСКО и крупнейшим деревянным сооружением в мире: его главное здание достигает 50 метров в высоту и хранит бронзового Будду высотой около 15 метров.

В это время складываются первые японские буддийские школы, а также независимые практики; появляются странствующие монахи. Всё это позволило буддизму наконец проникнуть в народные массы. Забавно, что на этом этапе все буддийские школы находились в пределах столичного храма Тодайдзи, спокойно соседствуя и даже ведя философский диалог.

На смену эпохе Нара приходит эпоха Хэйан (794–1185). По приказу императора Камму столицу Японии переносят из Нара в Киото, так как правителю казалось, что влияние буддийских монахов на жизнь японцев стало чрезмерным. Парадоксально, но именно в это время, вероятно по той же причине, складывается эзотерическое направление японского буддизма.

В 804 году два монаха – Кукай и Сайтё – отправились в Китай, чтобы углубить свои знания. Оба происходили из аристократических семей и получили блестящее образование. Оба ехали в составе одной экспедиции, причем Сайтё сам император благословил на путешествие с целью «разобраться и навести порядок» в японском буддизме. Заметьте, как любопытно: столицу император перенес, чтобы влияние уменьшить, но само учение решил поддержать, послав в Китай лучших мужей страны.

Вернувшись, Сайтё основал школу Тэндай на горе Хиэй, опираясь на китайскую традицию Тяньтай. Особенностью Тэндай было учение о всеобщей потенции к просветлению: даже «травинка и камень» содержат природу Будды. В дальнейшем именно в среде этой школы появятся такие реформаторы, как Хонэн, Синран и Догэн.

В том же путешествии Кукай познакомился с учением тантрического буддизма и, вернувшись, основал школу Сингон на горе Коя. К ее практикам относятся сложные медитации с использованием мантр, мудр и мандал; цель школы – переживание просветления «в этом теле при жизни».

Таким образом, оба монаха заложили основы японского эзотерического буддизма, но их школы различались по акцентам и по дальнейшей судьбе: Тэндай стал главным «инкубатором» будущих реформаторов, а Сингон развил уникальную японскую тантрическую практику. К тому же Кукай вел активную просветительскую деятельность, благодаря чему Сингон быстро получил распространение среди народа. Позже под влиянием этой школы возникло учение Сюгэндо – синкретический сплав синтоизма, даосизма и буддизма.

Остановимся более подробно на втором путнике, благословленном самим императором, Сайтё, и на основанной им школе Тэндай. То ли благодаря монаршему благословению, то ли простоте и всеобъемлющему подходу Тэндай, но эта школа впоследствии станет одним из самых распространенных буддийских течений в Японии. Сайтё, надо отдать ему должное, был человеком не только хорошо образованным, но и необычайно любознательным: во время своего путешествия в Китай он собирал все возможные сутры и тексты. Школа Тяньтай, как мы помним из главы о китайском буддизме, основывается на главном махаянском тексте – «Лотосовой сутре», которая обещает всем живым существам спасение независимо от их положения и заслуг. В рамках своей школы Сайтё преподавал также тантру (тайное знание), «доктрину Чистой земли», сидячую медитацию – дзадзэн. А поскольку основной подход школы гласил, что мир – это единый ум и всё в нем – проявление Будды, в рамках Тэндай уживались и элементы синто, и практики будущего сюгэндо.

Гора Хиэй вплоть до наших дней остается священным местом школы Тэндай, равно как и альма-матер многих новых буддийских школ Японии. Стремясь к максимальному распространению буддизма, Сайтё даже отменил для своих монахов классический кодекс виная, заменив его новой формой посвящения – клятвой бодхисаттвы, которая, по его замыслу, подходила бы и мирянам и могла меняться в зависимости от исторического контекста.

На смену эпохе Хэйан приходит эпоха Камакура (1185–1333). Для этого времени характерно военное правление сёгунов: власть императора становится номинальной, а реальная принадлежит сёгуну и охраняется самураями, получавшими за поддержку земельные наделы. Общество переживает болезненные перемены, старые устои отвергаются. Школы Сингон и Тэндай оказываются во многом коррумпированными, и монахи горы Хиэй, центра буддийской жизни, стремятся возрождать духовность. Именно их усилия во многом приведут к появлению новых школ – «Чистой земли» и дзэн-буддизма.

Школа Чистой земли была первой, появившейся в эпоху Камакура. Она включала три направления: Дзёдо-сю (основатель Хонэн), Дзёдо-синсю (основатель Синран) и Дзи-сю (основатель Иппен). Главным постулатом всех школ Чистой земли был принцип тарики – «иной силы», утверждающий невозможность самостоятельного достижения просветления в эпоху упадка. Для этого состояния духовной деградации адепты школы ввели особый термин – маппо («конец Дхармы»).

Нам это, конечно, напоминает индийскую концепцию юг и особенно Кали-югу, в которой мы сами имеем удовольствие жить. Примерно так рассуждали представители школы Чистой земли: мир становится хуже и хуже, Дхарма умирает, и в таких обстоятельствах нужен новый путь к спасению, ведь человек, ослабленный эпохой упадка, уже сам ни на что не способен. Помочь может только Будда. Именно на этой идее стоят все доктрины Чистой земли: нужно верить в обитель Будды Амиды, где все люди обретут спасение его милостью. Достаточно лишь веры. Чтобы достичь заветной Чистой земли, практиковали нэмбуцу – повторение формулы «Наму Амида Буцу». Посредством чтения нэмбуцу адепт мог возродиться в Чистой земле и уже там обрести просветление.

В 1222 году, в эпоху Камакура, появился еще один яркий мыслитель, внесший огромный вклад в японский буддизм – Ничирен. Он основал одноименную школу, которая впоследствии разделилась на три направления: Ничирен-сю, Ничирен-сёсю и современное движение Сока Гаккай. Ничирен первоначально считал, что основа буддийского учения – это доктрины школы Тэндай и прежде всего «Лотосовая сутра». Постепенно он пришел к выводу, что сама «Лотосовая сутра» слишком обширна и может запутать читателя, поэтому достаточно верить в нее, повторяя даймоку: Наму Мёхо Рэнгэ Кё («Я верю в “Лотосовую сутру”»). По Ничирену, этого достаточно для спасения.

Единственным дополнением к этой нехитрой практике Ничирен считал необходимость повторения даймоки коллективно, считая единоличное чтение этой фразы недостаточно эффективным. Для Ничирена Будда Шакьямуни, возвещающий «Лотосовую сутру», был истинным учителем, а сама его школа – единственно верным путем для всей Японии. В рамках Ничирен-сёсю появится и интересный объект поклонения – дай-гохондзон, каллиграфическое изображение даймоку.

Таким образом, на данный момент активными направлениями буддизма в Японии являются школы Сингон, Тэндай, Чистой земли, дзэн-буддизма и Ничирен. В заключение этой главы хотелось бы рассказать об интересном буддийском ритуале, практикуемом в храмах направлений Сингон, Тэндай и Сюгэндо. Ритуал называется гома и состоит в том, что священнослужители выкладывают особым образом дрова в специально отведенном для костра месте.

Затем адепты бросают в огонь дощечки с написанными желаниями. Священнослужители, читая мантры и сутры, призывают Будду, чтобы сжигание стало актом очищения и передало желания в божественный мир. Говорят, что такие желания непременно исполняются. С учетом того, что буддизм утверждает: всё есть во всём всегда, мы предлагаем вам, дорогой читатель, провести эксперимент – сжечь дощечку с сокровенным желанием в камине или в дачном костре под ритмичное бормотание какой-нибудь древней сутры. Кто знает, возможно, и ваше желание сбудется.

Синкретизм синтоизма и буддизма

Вопрос слияния двух религиозных традиций сложен и неоднозначен хотя бы потому, что в духовные вопросы постоянно вмешивались политические цели и задачи. Изначально буддизм, придя в Японию около VI века, был вероучением аристократов и выбором императоров, на этом этапе выступая как истина, доступная лишь немногим. Позднее он стал необходимым идеологическим инструментом для объединения разрозненной страны. Намного позже, уже в XIX веке, напротив, буддизм был отодвинут правящей элитой на второй план: тогда потребовалась концепция синто о божественном происхождении императора. В 1868 году был принят закон «О размежевании синто и буддизма». Однако правильнее сказать, что обе традиции в Японии благосклонно относились друг к другу, взаимно обогащаясь и дополняясь.

Первым значимым синтезом можно назвать школу Рёбу-синто, возникшую под влиянием Сингон и Тэндай в эпоху Хэйан (794–1185). Есть мнение, что часть ее текстов принадлежит самому Кукаю, хотя он был убежденным буддистом. Возможно, он обиделся на императора и специально увел учение в сторону (мы шутим, конечно).

В Рёбу-синто синтоизм и буддизм переплетаются, образуя эзотерическое знание: богиня Аматэрасу соседствует с мистическими мандалами, а синтоистские ритуалы сочетаются с буддийскими практиками. Можно предположить, что для буддийских школ это был способ привлечь больше последователей. Но постепенно стало ясно, что именно такой вариант синкретизма ближе всего среднему японцу, и любые попытки разделить два подхода оказывались малопродуктивными.

К слову сказать, подобный подход развивал и Сайтё, который параллельно со школой Тэндай основал свое движение Санно-синто, изначально почитавшее ками горы Хиэй – места, где располагался центр буддийской жизни. Вероятно, он, оставаясь японцем, не мог пренебречь духом горы, опасаясь, как бы тот не прогнал всех вон с горных склонов за неуважение к своим сединам. Впоследствии Санно-синто провозгласит единство духа горы Хиэй, богини солнца Аматэрасу и будды Дайнити как одного целого.

Мирному сосуществованию синтоизма и буддизма мешала лишь политическая воля, изредка предпринимающая попытки их разделить. Для большинства же японцев их синтез был естественным: во-первых, буддизм обещал спасение всем, во-вторых, предлагал практические решения насущных проблем. С самого начала людям объяснили, что ками – это лишь вопрос терминологии, а не принципиальных разногласий.

Еще одним синкретическим направлением стала школа Сюгэндо, возникшая в конце эпохи Хэйан под влиянием всё тех же плодовитых Кукая и Сайтё. В ее основе – слияние эзотерического буддизма с синтоистским культом гор. Само иероглифосочетание «сюгэндо» означает «путь практики и преодоления». Последователи (ямабуси) придерживались сурового образа жизни: аскетизм в горах, посты, долгие часы медитации и отшельничества. Горы считались священным местом и условием просветления. В той или иной форме дух Сюгэндо жив и по сей день.

Воплощением народного синкретизма стало течение Симбуцу-сюго, появившееся еще в VIII веке. В его рамках создавались «дорожные карты» (хонди суидзяку), где каждому будде соответствовал ками: например, богиня солнца Аматэрасу признавалась воплощением будды Вайрочаны (Дайнити). При синтоистских храмах возникали и специальные буддийские святилища – дзингудзи. Симбуцу-сюго можно назвать своеобразным «межрелигиозным молом», где соседствовали обе традиции. К сожалению, в период политики размежевания многие такие постройки были разрушены и страна потеряла значительное число культурных памятников.

В заключение главы о японском буддизме стоит еще раз отметить мудрость этой традиции: живя по принципу «не навреди» и стремясь спасти всех живых существ, буддизм оказался способен к большим культурным компромиссам. Он так умело вписался в местную среду, что даже самые ревностные приверженцы синто благосклонно приняли его.