Мы быстро приближаемся к концу века. И у мыслящего смертного является потребность, а также и право остановиться и присмотреться к тому, что дало нам истекающее столетие, где мы в нашей жизни, в жизни нашего народа остановились на его исходе. Правда, при этом обзоре не у всех получится сходный итог; даже в отдельном случае перемешиваются и скрещиваются оптимистические соображения и настроения с пессимистическими, счет ведется с разных точек зрения и потому прибыль чередуется с убылью. И как ни поразительно далеко ушли мы вперед, однако к концу века мы но преисполнены того радостного чувства, мы не так уверены и тверды, так горды и полны надежд, как сто лет назад герои Шиллера.
Эта мысль может показаться странной и неблагодарной: ведь необходимо признать и оценить все то, чего за это время достигло человечество в развитии культуры, а мы, немцы, — в единстве и силе. Но именно, как немцы, мы ценим и внутреннюю жизнь наравне с внешним блеском, с сиянием нового государства с его мировым положением и внешним расцветом быстро развивающейся промышленности. И мы спрашиваем: выросли ли мы и внутренне, соответствует ли внутренняя сила внешнему величию и мощи, а внутреннее удовлетворение — внешнему процветанию? Чтобы разрешить этот вопрос, нужно учесть и нечто другое. Изменились и сами люди; наши нервы еще не вполне приспособлены к неутомимому веку пара и электричества, к смутному хаосу голосов, к оглушительному шуму общественной жизни; мы стали нервными и впечатлительными, а потому мы мечтательны и недоверчивы.
Но мы не только чувствуем сильнее людей прошлого века препятствия и противоречия в нашей жизни, — сами эти противоречия теперь острее, глубже и заметнее. И нет теперь нигде более яркого, глубокого противоречия, нет более непреодолимой пропасти, чем пропасть между двумя миросозерцаниями — индивидуализмом и социализмом: в этом явлении мы усматриваем основное противоречие времени, знамение нашего истекающего столетия. Современная модная философия — это индивидуалистическая господская мораль Ницше; миросозерцание масс — материалистическое и социалистическое.
Однако, если ближе присмотреться, окажется, что это противоречие не так современно и - ново, что оно так же старо, как и самый век наш: на заре века мы уже встречаемся с ним в его парадоксальной остроте. А с другой стороны — действительно ли это противоречие так велико, так ли непреодолима пропасть, как это кажется нам, стоящим в пылу борьбы на исходе века? Я и хочу проследить с вами историю этого противоречия и постараюсь ответить на поставленный вопрос.
Итак, прежде всего: это противоречие в своей настоящей форме и значении на немецкой почве длится уже сто лет.
В 1799 году философ Фихте оставил Иену вследствие обвинения в атеизме; в последующую зиму в Берлине он, как социалист, написал свою книгу „О замкнутом торговом государстве“ и провозгласил в ней право на труд. По мнению Фихте, государство должно заботится о том, чтобы каждый мог жить своим трудом; для этого оно должно организовать труд, взять в свои руки производство, промышленность и торговлю и руководить ими; с этой же целью оно должно извне замкнуться, уничтожить свободу ремесла и торговли. Только такое отчасти средневековое — цеховое, отчасти современное — социалистическое государство сумеет разрешить свою задачу и обеспечить гражданам работу, сбыт и существование. И вместе с проектом социального государства он выставляет требование социального воспитания. Семь лет спустя тот же Фихте в своих сильных речах к немецкой нации ссылался на Песталоцци, в педагогическом гении которого он скорее инстинктивно чувствовал, чем ясно сознавал родственную ему социалистическую жилку. Требование Песталоцци: „Пробуждение и развитие всех сил! Помощь для самопомощи!“ казалось ему после падения Пруссии верным призывом и лучшим лекарством, казалось единственным нужным и спасительным средством против различных общественных недугов — так же, как теперь это кажется нам.
Но этот социалистический утопист и педагог-реформатор был в то же время — так переплетались и скрещивались тогда все нити — и решительным, радикальным представителем индивидуализма, посколько последний в начале века служил краеугольным камнем всякого миросозерцания во всех лагерях и во всех партиях, — как в старом лагере просветителей, которые ценили в человеке его собственное мышление, прибегая ко всем средствам для обеспечения человеку личного счастья, так и в новом и новейшем тогда лагерях — гуманистов и романистов. Новые гуманисты, вождями которых были Винкельман и Лессинг, Фр. Авг. Вольф и Вильгельм Гумбольд, Шиллер и Гете, работая над эстетическим усовершенствованием людей, имели всегда в виду индивидуум, целью которого является защита своей внутренней жизни от притязаний внешнего мира и возвышение до гармоничного развития личности. Подле них шевелилась романтика, занятая также исключительно эстетическими интересами, но романтика с чертой, далекой от всего возвышенного, с чертой упоения собственной кажущейся гениальностью: ее жрецы иначе чувствовали, чем большинство их современников и стояли благодаря своей более тонкой впечатлительности и развитой потребности в наслаждениях значительно выше просвещенных филистеров, а потому и исключали себя из мира мелких людей и с эгоистической самовлюбленностью и аристократическим сознанием своей образованности заботились только о себе.
Философом этой романтики был тот же Фихте, который раньше в „Замкнутом торговом государстве“, как социалист, требовал прав для всего народа, а в речах к немецкой нации с такой патриотической смелостью и в полном забвении собственного „я“, противопоставлял чужим завоевателям пробуждающуюся народную мощь. Как романтик, он возводил свое „я“ в абсолют и видел в нем творца миров, бессознательное творчество и богатое воображение которого создают весь объективный мир. Как же возможно и мыслимо, чтобы этот индивидуалистический философ, родственный крайним субъективистам — Новалису и Фридриху Шлегелю, этот философ, которого романтизм считал своим, так серьезно указывал на Песталоцци и при всем своем утопизме так реально говорил о свободной торговле и покровительственных пошлинах? Причина этого — происхождение его философии от Канта. И Кант — индивидуалист, и он замыкает отдельную личность в область ее воззрений и мышления, дает ей возможность создать, в сущности, лишь субъективный мир, мир представлений; и в области этики он предоставляет каждого его собственному разуму, его совести, собственному закону и свободе, он строго напоминает ему о долге посредством категорического императива, но также не без некоторой непоследовательности, обещает ему в своей религии разума, опирающейся на нравственность, личное бессмертие, в замену добродетели и благополучия. Тем не менее именно общий всем людям разум по одинаковым законам управляет миром, все регулирует, на всех налагает одну и ту же обязанность, всех призывает к одному суду, где царит всеобщий закон, которому каждый добровольно подчиняется; и отдельная личность тогда, когда она глубже анализирует и лучше всего познает самое себя, ставит выше личного счастия всеобщую цель — создающийся по сю сторону нравственный мир. Эти этические взгляды Канта помогли Фихте, человеку воли и дела, возвыситься над его романтической философией личности и удержали его от крайностей романтизма. В мире, созданном Фихтевским „я“, царят закон и порядок; этот мир — не арена романтического произвола, в нем находят применение наши нравственные обязанности; в этом нравственном мире нужно воспитанием влиять на других и сделать государство носителем культурных и социальных задач. Таким образом романтик превращался в социалиста.
Эта метаморфоза — не единственная в своем роде; то же мы находим и у Шлеэйрмахера. И он виртуоз индивидуализма; в его „монологах“ индивидуализму грозит опасность превращения в тщеславное самосозерцанье умственного Нарциса, который с влюбленными словами обращается к собственному изображению. Но и здесь, между прочим, звучит уже другая нота в его же требовании: „тот кто хочет из себя выработать цельную личность, пусть познает все находящееся вне его“; эта нота и тогда звучит, когда он превозносит любовь, как притягательную силу духовного мира, без которой все превратилось бы в грубую однообразную массу; на том же основании он требует общения в каждый момент жизни, как дополнение к собственной силе. Еще более поражает он нас, когда в своих речах о религии он объявляет ее главным недостатком то, что мы рабы самих себя; когда он жалеет несчастных, вся жизнь которых уходит в механической работе, и когда он с романтическим преувеличением утопически, и все же с предчувствием будущего, страстно призывает для них то время, когда мир превратится в волшебный дворец и земному богу придется лишь произнести волшебное слово, лишь коснуться пружины и исполнится все, что он повелит; когда никому не будет грозить палка погонщика, и у каждого будет покой и досуг, чтобы в себе созерцать этот мир.
Эти мечтания о будущем социальном строе у Шлейэрмахера вытекают из тех же этических начал, выраженных у него, если не так ярко и патетически, как у Фихте, то не менее сильно и, может быть, еще глубже и яснее. Благодаря им именно он избежал водоворота романтики. Кто, подобно ему, видит задачу человека в том, чтобы организовать мир, — тот не рискует погрузиться в праздное и эгоистическое самосозерцание, тот и но очень далек от социализма.
Была и другая, внешняя причина, толкавшая этих людей из узкой области эстетической самодовлеющей образовательной работы на широкое поприще общественной деятельности, это — нужда родной страны. Яснее всего это видно на примере нового гуманиста Вильгельма Гумбольта. В 1792 г. в своем первом произведении он пытался определить предел деятельности государства и развивал свой взгляд на сущность его — взгляд противуобщественный, индивидуалистический, манчестерский, чтобы не сказать анархический. Государству в его законодательстве нечего заботиться о нравах и характере, о воспитании и религии, о труде и благоденствии своих граждан, оно должно ограничиться их защитой извне и изнутри.
Тут наступил несчастный для Пруссии 1808 год, и призыв на службу кровоточащему тысячью ран отечеству достиг и Гумбольта; без колебаний отбросил он мечты молодости и как величайший прусский министр народного просвещения, он начинает заботиться о воспитании нового поколения, для чего он, консервативный государственный деятель, не нашел более верного средства, чем социальная педагогика Песталоцци. Точно так же до него великий его друг Шиллер, который так же индивидуалистически думал о государстве и в теории считал его лишь необходимым злом, Шиллер, как истинный пророк, проповедывал единение с великим целым народа и отечества и вменял это в нравственную обязанность именно эстетически развитой личности.
Особенно интересна эта перемена у Гете; в „Вильгельме Мейстере“ и в „Фаусте“ мы можем, так сказать, документально проследить ее. В первой части этих двух великих произведений речь идет о пути развития личности — в одном через науку и наслаждение жизнью, в другом через искусство и общение с людьми (но — куда? к чему?) На это Гете XVIII века не находит ответа, а потому оба произведения остаются неоконченными; лишь 30 лет спустя вводит он своих двух неопределившихся героев в широкий мир, в водоворот жизни. Жить в свободной земле с свободным народом — это последний вывод мудрости для готевского Фауста; воспитание на социальных началах должно избавить новое поколение от ошибок и блужданий Мейстера, благодаря которым он не мог добиться цели в своей эстетически-индивидуалистической образовательной Одиссее.
Если эти две точки зрения смешиваются в своеобразных идейных построениях, то философия Гегеля, как миросозерцание, решительно порывающее с индивидуализмом, сознательно противопоставляет себя субъективизму романтики. У него идея, всеобщее выше частного, история выше индивидуума, великий ее носитель — государство оценивается по действительной ценности, оно даже обожествляется, и по отношению к нему личность с ее правами и с ее волей отодвигается на задний план, как нечто менее важное и безразличное. Даже совесть, как голос индивидуума, обесценивается благодаря субъективности и заподазриваются, зато повсюду выдвигаются вперед, как более важное, решающее, великие и всеобщие силы, сущность нравственности в этике и государстве, в религии и искусстве.
Этот апофеоз государства у Гегеля совпал с усилением и внутренним устроением Пруссии, когда государство овладело мыслями людей и стало на них влиять, вызывая оппозицию либо одобрение; когда параллельно с этим шло пока медленное преобразование экономических условий и отношений. Континентальная система Наполеона и крушение ее после ее падения; освобождение крепостных крестьян и их превращение в сельских пролетариев; годы нужды после войны; переговоры о создании немецкого таможенного союза; определение, в значительной степени благодаря статистике, того, что недоставало и что являлось нужным, — все это сильно способствовало изменению взглядов на государство и его сущность, на отношение его к отдельной личности; только теория договора с ее атомизмом цепко держалась за старое и значительно препятствовала лучшему пониманию сущности государства. Догмат исторического материализма в его первоначальном и строгом толковании, по которому идеи всегда — лишь позднейшее и производное явление, только маска и костюм, и только материальные интересы всегда должны иметь решающее значение — этот догмат не имел значения в Германии в первой трети века. Не раз эти идеи пробиваются, всплывают на поверхность, потом уступают свое место другим; общего признания и влияния они добились лишь тогда, когда экономические отношения приготовили благоприятную для их восприятия почву. Социализм Фихте, гегелевская философия права и государства предполагают будущее развитие, объясняют не только существующее, но и разумное, должное.