В последней главе мы рассмотрим некоторые аспекты мифа о Елене, не относящиеся к одной теме. Общим элементом можно считать то, что Елена больше не обладала или обладала лишь частично тем героическим статусом, который составлял основу предыдущих версий. Черты, свойственные сверхъестественной природе, божественной или демонической, которые мы уже иногда встречали в спартанских культах (Ферапны) и в трагедии (Эсхил), усиливаются и становятся независимыми. Если судить по дошедшим до нас свидетельствам, эти черты утвердились прежде всего в эллинистический и римский периоды, но проявились отнюдь не только как вторичное следствие более древней традиции. Скорее, они происходили из установки, которая в Греции восходила как минимум к пифагорейским школам VI и V веков до н. э., вновь возникшим в римском пифагореизме в конце республиканского периода и начале принципата. Чтобы продемонстрировать эти черты, мы решили взять за отправную точку персонаж Вергилия, предложенный двумя знаменитыми эпизодами из «Энеиды», которые долгое время обсуждались античными и современными критиками. Представленные там новые элементы могут помочь нам при дальнейшем анализе.

Первый раз Елена упоминается в повествовании о падении Трои, когда Эней с акрополя города видит женщину, укрывшуюся в храме Весты, а затем в эпизоде встречи самого Энея с Деифобом в Аиде[273]. Существуют серьезные сомнения в подлинности первого отрывка, которые связаны с историей поэмы Вергилия. Согласно сведениям, которые мы находим у позднеантичных комментаторов «Энеиды» (например, у так называемого Мавра Сервия Гонората), эти стихи были удалены Луцием Варием Руфом и Плавтием Туккой, двумя друзьями Вергилия, которым после смерти поэта Август доверил издание «Энеиды»[274]. Они не фигурировали в наиболее важных рукописях поэмы, их не комментировали античные грамматисты. Современные критики добавили к этим оговоркам другие, относящиеся не только к содержанию, но также к языку и стихосложению. Однако мнения по этим вопросам разнятся; так, в частности, в современной критике традиционные аргументы в пользу исключения этого фрагмента не считаются убедительными[275]. В любом случае такие стихи не так уже легко удалить из поэмы, поскольку это создало бы разрыв в повествовании; предлагались различные решения этой проблемы, но все они были довольно сомнительными. Что же касается кажущегося языкового и содержательного изъяна, вероятно, послужившего поводом для решения Луция Вария удалить их из поэмы, то не хватило финальной проработки, которая бы позволила полностью вписать эпизод в повествование о взятии Трои, как она задумывалась Вергилием, и избежать противоречий с событиями в эпизоде с Деифобом[276]. Это означает, что обсуждаемые стихи, вероятно, были черновым вариантом, над которым поэт собирался поработать впоследствии при общем пересмотре поэмы. Следует также отметить, что во второй книге идет классическая тема Троянского цикла: взятие Трои. Поведение Елены в этом случае представляет собой традиционный элемент, изображенный во всех предыдущих версиях. В подобном случае Вергилий вряд ли бы мог избежать упоминаний об этом.

Елена появляется в очень драматичный момент. Троя пала, Эней находится на крыше собственного дома, с которого он бессильно наблюдает за гнусным убийством Приама от рук Неоптолема. Охваченный смятением и ужасом, окидывая взглядом душераздирающее зрелище объятого пламенем города, почти случайно он видит Елену, сидящую возле алтаря в храме Весты. При виде женщины, которую он считал причиной всех нынешних несчастий, он охвачен гневом и хочет совершить самосуд и помешать ей среди всей этой резни вернуться невредимой на родину:

 Равно страшась, что ее за сожженный Пергам покараютТевкры и что отомстят покинутый муж и данайцы,Спряталась у алтаря и, незримая, в храме сиделаТа, что была рождена на погибель отчизне и Трое.Вспыхнуло пламя в душе, побуждает гнев перед смертьюЕй за отчизну воздать, наказать за все преступленья[277][278].  

Контраст между судьбами троянцев и Елены, которая триумфально вернется в свой город, для Энея представляется настолько невыносимым, что он преодолевает естественное отвращение к насилию над женщиной (ст. 583–587). И в этих напряженных обстоятельствах внезапно появляется Венера, благая мать (ст. 591: alma parens), во всем своем величии и красоте, в том же виде, в котором она обычно предстает другим олимпийским божествам (ст. 588–592). Венера сдержанно упрекает сына за этот внезапный гнев и за то, что он забыл о семье в такой сложный момент. Она советует ему не вмешиваться в события, которые разворачиваются перед ним и на которые он не может повлиять. Венера добавляет, что в этих обстоятельствах бесполезно обращать свой гнев на Елену. В том, что герой наблюдает с крепости Трои, виноваты не Елена и Парис, а жестокость божеств, равнодушных к судьбе города (ст. 601–603). В одной из самых памятных сцен поэмы Венера делает так, чтобы Эней мог увидеть то, что в действительности происходит перед ним: не только ахейцы стремятся убивать и разрушать, вместе с ними также боги – Нептун, Юнона, Минерва и сам Юпитер активно участвуют в разрушении Трои (ст. 604–618).

Перед лицом такой катастрофы образ Елены, спрятавшейся в храме, с которого начинается эпизод, кажется, утрачивает всякий интерес и бесследно исчезает. И все же персонаж, который выполняет здесь совершенно пассивную роль, вносит некие новые элементы, демонстрирующие попытки переосмыслить предыдущие версии. Как уже было сказано, тема по-разному обыгрывалась в поэмах цикла. В версии, наиболее приближенной к Вергилиевой, Елена, преследуемая Менелаем, находит убежище в городском храме Афродиты (по версии Ивика) или другого божества[279]. В «Энеиде» ситуация иная: Елена не подвергается непосредственной опасности, и ее убежище в храме кажется мерой осторожности, с помощью которой она намерена избежать возможной агрессии со стороны греков или троянцев, изображенных в равной степени враждебными (ст. 571–574). Кроме того, в традиционной роли агрессора-женщины мы встречаем Энея, а не Менелая. Древний эпизод эпического цикла, хотя и узнаваем в общих чертах, адаптирован под новую ситуацию и другую перспективу рассказа, которая теперь сконцентрирована на образе Энея и троянской стороне. Наиболее важным следствием такого выбора является изменение роли Венеры, которая по-прежнему остается решающей для спасения Елены, но теперь еще действия мотивированы иначе и, следовательно, приобретают новый смысл: Венеру беспокоит спасение не Елены, а Энея. Традиционная связь, соединяющая молодую женщину с богиней, теперь заменяется на отношения матери с сыном. Проявленная забота о нем и обещание постоянной поддержки в будущем (ст. 620) придают божеству защитные функции, ставящие в центр материнскую любовь, которой Эней может пользоваться до того, как окажется на своей новой родине. С этой точки зрения объясняется также выбор храма Весты среди разных вариантов, которые допускали предыдущие версии. Подобный выбор продиктован не только необходимостью «романизировать» троянский город, но также и исключить любую оставшуюся связь, напоминающую об отношениях Елены с Афродитой: ненавистная всем женщина больше не может найти поддержку у богини – матери Энея[280].

Личному негодованию человека, который намеревается расквитаться с собственной женой, Вергилий противопоставляет боль и гнев того, кто вынужден стать свидетелем смерти самых близких друзей и разрушения своего города. Размышляя о смерти Елены, Эней собирается совершить не личную месть, а акт правосудия (ст. 575 и далее, 585 и далее). Характеристика персонажа, которая утвердилась в аттической трагедии, представлена и в эпизоде у Вергилия. Примечательно изображение Елены в качестве Эринии (ст. 573), которое мы уже встречали в трагедиях Эсхила и Еврипида[281]. Демонические аспекты персонажа довольно узнаваемы и у Вергилия. Однако здесь Елена не выглядит инструментом божественного правосудия, ей не хватает того мрачного величия, присущего предыдущим драмам: у Вергилия она лишь проявление злой силы, носительница разрушения и смерти. Термин nefas, которым ее обозначают (ст. 585), ставит ее вне естественного и божественного порядка, делает из нее пугающее существо, обитающее в городе, любых контактов с которым лучше избегать.

В этом эпизоде персонаж Елены совершенно не активен: ее образ появляется вдалеке, едва освещенный огнем, который в ночи пожирает завоеванный город. Последующее описание (речь идет не о действии) отталкивается от этого горестного видения Энея, но Елена остается в стороне от того, что происходит вокруг нее, и даже не подозревает об опасности. Ее «злодейство» заключается сугубо в воспоминаниях, которые вызвал ее образ, и именно он один пробуждает у Энея желание убить ее. Другую роль Елена играет в шестой книге. Эпизод, героиней которого она становится, начинается с появления призрака Деифоба, сына Приама, которого Эней встречает во время своего путешествия в Аид. Образ, который почти неожиданно возникает перед Энеем вместе с другими героями, павшими в Трое, ужасает:

 Вдруг Деифоб Приамид предстал перед взором Энея:Весь изувечен, лицо истерзано пыткой жестокой,Обе руки в крови, и оба отрезаны уха,Раны на месте ноздрей безобразно зияют. НесчастныйСтрашные эти следы прикрывал рукою дрожащей;Друга с трудом лишь узнал Эней и окликнул печально[282].  

Деифоб еще носит в своем телесном образе, к которому сводится загробное существование человека, признаки увечий, полученных в ночь взятия Трои. Описание ясно дает понять, чему подверглось тело: речь шла о maschalismos – практике, когда убийца после смерти своей жертвы отрезал ей конечности (уши и нос) и подвешивал на шею трупа, чтобы они свисали до подмышек. Изначально целью этой практики было предотвращение ответной реакции мертвого, чтобы тот не мог отомстить своему убийце, но также она могла восприниматься как надругательство над телом[283]. Эней, который не встретил Деифоба в ночь взятия Трои, посчитал, что тот пал в бою, убив множество врагов (ст. 502–504); не найдя тела друга и не сумев похоронить его, он воздвиг кенотаф и выполнял на нем предписанные ритуалы. Эта интерпретация героя, вероятно, отражает древнюю эпическую версию, согласно которой тот пал, защищая собственный дом. Однако Вергилий вспоминает это, только чтобы опровергнуть, и предоставляет самому Деифобу рассказать о том, что произошло на самом деле. Решающую роль в этом сыграли «ужасные злодеяния спартанки» (ст. 511).

Когда троянцы принесли в крепость деревянного коня и праздновали победу, Елена, с виду единодушная с ними, изображая танец, встала во главе троянских женщин на празднике и провела их по всему городу. Достигнув крепости, она принялась размахивать большим факелом (ст. 518 и далее: flammam … ingentem), с помощью которого она подала знак грекам, укрытым на соседнем острове Тенедосе, что план удался и что они могут вернуться. Ночью, когда Деифоб, уставший от трудов долгого дня, крепко спал в кровати, она вернулась в его покои, похитила оружие, которое там находилось, включая меч, который Деифоб хранил над головой, и открыла ворота грекам, чтобы они вошли, не встречая сопротивления:

 Славная эта жена между тем уносит оружьеИз дому всё – даже верный мой меч, чтовисел в изголовье, —В дом Менелая зовет, растворяет настежь все двери.Думала, видно, она угодить любимому мужу,Тем заставив молву о былых преступленьях умолкнуть.Что же еще? Ворвался Эолид, подстрекатель убийства,Вместе с Атридом ко мне…[284].  

Весь эпизод происходит под знаком обмана. Одиссей изображен как «эолид», сын Сизифа, согласно традиции, которая представляла его сыном героя, известного своей хитростью[285]. Решающее значение придается двойственности Елены, которая скрывает свое предательство в радости праздника и мнимой солидарности с троянцами. Данный эпизод предполагает осмотрительное использование и продуманный выбор предыдущих версий. Такими средствами была передана полностью отрицательная характеристика персонажа. Сигнал факелом, возможно, уже присутствовал в поэмах цикла. В некоторых текстах, относящихся к периоду поздней Античности (так называемый «роман о Симоне Волхве», который мы рассмотрим позже), мы найдем ту же историю, когда Елена с высоты башни подала сигнал факелом грекам, что план удался. Этот факт интересен тем, что источником этого указан не Вергилий, а Гомер[286]. Может быть, произошла обыкновенная путаница, но также возможно, что в текстах этого периода под именем Гомера скрывались отсылки на поэму эпического цикла[287]. Это предположение подтверждается тем фактом, что, как в «Разрушении Илиона» Арктина, так и в «Малой Илиаде» Лесха такую же роль исполняет другой персонаж – Синон, хотя и другим способом. В первой поэме он тайком пробрался в город и оттуда подал ожидаемый сигнал кораблям; вариант «Малой Илиады» более неопределенный, но, вероятно, сигнал подавался с места погребения Ахилла (следовательно, Синон оставался за стенами)[288]. Однако, возможно, что во второй трактовке было два огненных сигнала: один подавался за пределами, а другой внутри города; в этом случае Елене можно приписать ту же роль, что она исполнила в «Энеиде». Подобная версия действительно встречается в эпической поэме поздней Античности – «Взятие Илиона» Трифиодора. В соответствии с этой версией, пока Синон размахивал факелом у могилы Ахилла, Елена по призыву Афины проделала то же самое из своих покоев[289]. При отсутствии других сведений нет смысла в дальнейших спекуляциях относительно того, что в версии Лесха два сигнала были даны с разными целями. Можно только сделать вывод, что подача светового сигнала грекам, расположившимся на острове Тенедос, была более вероятна с высоты, например, крепости Трои, как это произошло в поэме Арктина. И в этом случае Лесх, скорее всего, расширил эпизод; вряд ли он мог бы опустить традиционный элемент, который имел в рассказе свою функцию.

Выбор этой версии среди других, вероятно, был сделан с целью подчеркнуть предательство женщины, поскольку она обманывает троянцев как раз в тот момент, когда демонстрирует свое единодушие с ними. Однако в эпизоде у Вергилия обман направлен прежде всего на Деифоба, что призвано подчеркнуть двуличие и коварство Елены. Неслучайно в других вариантах, описывающих смерть героя, он умирает в своей постели или во время попытки бегства, но активное участие Елены никогда не упоминается[290]. Персонаж в очередной раз совершает бесчестный поступок с единственной целью – получить немедленную личную выгоду. Героиня оказывается неблагодарной не только по отношению к городу, приютившему ее, но также и к супругу, которого она безоружным передала в руки врагов. Действительно, в «Энеиде» отношения между Еленой и Деифобом изображены как настоящий брак. Герой обращается к женщине, иронично называя ее «славная эта жена» (ст. 523), в то время как Менелай представлен как любовник, чье расположение она намеревается завоевать (ст. 526). Эта смена ролей обуславливает всю конструкцию эпизода: Елена по-прежнему остается предательницей супружеского ложа, но теперь это относится к троянской стороне. Деифоб принимает роль преданного мужчины, а Менелай, тайно введенный в брачный чертог, приобретает черты нового Париса. Но неверность женщины не ограничилась тем, что она оставила супружеское ложе: она доходит до предательства и убийства. Передавая своего беззащитного мужа в руки врагов, Елена ведет себя как новая Клитемнестра. В одной из fabulae Гигина, возможно вдохновленной этим эпизодом, две сестры упомянуты в одной и той же главе в числе женщин, «убивших своих мужей»[291]. Этот эпизод у Вергилия решительно отдаляет персонажа от образа, описанного в эпической поэзии, где в Елене и Клитемнестре видели две различные модели женской anaideia; даже в трагедии Еврипида не изображалась настолько злонамеренная фигура. Наиболее близка к модели Вергилия как раз Клитемнестра в «Агамемноне» Эсхила. В этой трагедии хор называет двух сестер «равными духом» и обеих считает причинами несчастий, постигших дом Атридов (ст. 1468–1471). Но даже по сравнению с изображением Эсхила образ у Вергилия отмечен более ярко выраженной жестокостью и коварством, поскольку действия Елены продиктованы не теми же мотивами, которые подтолкнули к убийству Клитемнестру. Даже обезображивание тела Деифоба в этом контексте следует понимать как точную отсылку к древнему литературному образу: Клитемнестра у Эсхила также подвергла тело Агамемнона оскорбительной практике maschalismos[292]. Переосмыслив наиболее темные черты эпической традиции и переработав их, опираясь на фигуру Клитемнестры, какой она утвердилась в трагедии, а не Елены, Вергилий представил полностью отрицательного персонажа, сознательно лишенного того величия, которое отличало образ у Эсхила.

Другое изображение Елены сложилось в произведении, которое широко использовало предыдущие литературные образцы, – «Троянки» Сенеки. В этой трагедии в рамках одной истории раскрываются два эпизода, которые у Еврипида были разделены между «Гекубой» и «Троянками»: смерть Астианакта, сброшенного ахейцами со стен Трои, и смерть Поликсены, дочери Приама, принесенной в жертву на могиле Ахилла[293]. Еврипид затрагивал обе эти темы, но не связывая их с образом Елены. В трагедии Сенеки, наоборот, Елена противопоставляется Андромахе и Гекубе как раз относительно одного из центральных вопросов драмы: объявления о жертвоприношении Поликсены. Она получила от греков задание обманом завладеть молодой дочерью Приама: убедить ее выйти замуж за Пирра, сына Ахилла, одеть ее в греческие одежды и привести на могилу героя. Описание персонажа полностью основано на стратегии, которую она использует для осуществления этого плана. Если бы она была троянской пленницей, ее могли бы принести в жертву по решению ахейцев, как это происходит у Еврипида. Сенека же предпочитает ввести мотив, взятый из истории Ифигении – дочери Агамемнона, предназначенной для жертвоприношения, чтобы позволить греческому флоту отправиться из Авлиды. Этот элемент был ловко использован в драме, чтобы сопоставить Елену, изображенную в привычной роли изменницы, виновной во всех несчастьях, с целомудренной и невинной Поликсеной. Такой контраст был не совсем новым: уже в «Гекубе» Еврипида сравниваются обе женщины, когда главная героиня пыталась парадоксальным образом убедить Одиссея, что для могилы Ахилла в качестве жертвы больше подходит Елена, а не Поликсена[294]. Однако у Сенеки противопоставление стало неотъемлемой частью действия. Доверив Елене задачу убедить Поликсену, он достиг еще одного результата: предложил дальнейшую версию двойственности персонажа, несущего несчастья и смерть, даже выступая с предложением свадьбы. Неудивительно, что именно Андромаха высказывает такое мнение[295], однако примечательно, что первый раз это встречается в словах самой Елены: «Для тех, чей брак безрадостен и пагубен, / Кто ждет убийства, крови, стона смертного, / Обряд Елена правит всех достойнее»[296] (ст. 861–863). Если склонность к двуличию и предательству напоминают черты персонажа Вергилия, то способ выражения этих элементов в драме обнаруживает совершенно новые теденции. С первых стихов Елена заявляет, что, рассказав о браке с Пирром, она вынуждена причинить вред троянцам (ст. 864 и далее). Далее она действует не слишком уверенно, смиряясь с ролью, которую ей навязывают обстоятельства. Намеченная жертва Поликсена изображена сестрой Париса (ст. 867), почти родственницей, особенно если учесть, что Елена все еще связана с троянским супругом, о котором может плакать только тайно (ст. 908 и далее). Поэтому она покорно исполняет свое задание, убежденная, что, по сути, решение ахейцев будет лучшим и для девушки: «Пусть верит лжи: быть может, легче будет ей. / Нет лучше смерти, чем без страха смерти смерть» (ст. 868 и далее). Такое отношение не только к Поликсене, но и к другим троянским женщинам кажется довольно необычным: тот тип персонажа, который утвердился в греческой трагедии, еще узнаваемый в «Энеиде», предстает полностью сосредоточенным на себе, равнодушным к судьбе тех, кто был близко долгие годы. В прошлом полагали, что и героиня Сенеки испытывает схожие чувства: должно быть, Елена уже достигла соглашения с ахейцами, что предусматривало ее спасение в случае исполнения их плана, и уже на этом этапе ее судьба полностью отличалась от троянских женщин[297]. Однако эта гипотеза не подтверждалась в драме: в словах, обращенных к Андромахе, Елена намекает на суд, который ее ждет, где Менелай решит ее будущее (ст. 922–924). В любом случае героиня не пользуется вновь обретенным доверием ахейцев и не пытается извлечь выгоду из нового положения. В этом смысле показателен тот факт, что в момент исполнения плана она, с одной стороны, в точности передает просьбу Пирра о браке, с другой – в послании содержится столько двусмысленностей, которые наглядно показывают, насколько мало у нее убежденности при выполнения порученного задания:

 Краса и гордость племени ахейского,Тот, кто царит над пашнями Фессалии,Желает взять тебя женой законною.Тебя Тефия, и богинь подводных сонм,И кроткая царица волн мятущихсяФетида назовет своей, с Пелеем ты,С Нереем породнишься, Пирру став женой.Смени одежду скорби платьем праздничным,Забудь о плене: дай рукой умелоюЯ расчешу всклокоченные волосы,Быть может, беды более высокий тронТебе сулили. Многим был на пользу плен[298].  

В момент, когда она открывает Поликсене, кто попросил ее руки, Елена ссылается на Пирра как на самое великое украшение «племени ахейского» (ст. 876); но такое же выражение можно использовать по отношению к Ахиллу, величайшему фессалийскому герою, который принял участие в Троянской войне. Утверждая, что Поликсена станет невесткой Пелея и Нерея (ст. 881 и далее), она намекает как на Пирра, так и на Ахилла: термин «невестка» (nurus), обозначающий как жену сына, так и жену внука, одинаково подходит как для Ахилла, так и для Пирра[299], но первое из двух значений в отрывке, где упоминались Пелей и Нерей, кажется более естественным. Не менее показательна отсылка на один конкретный момент из брачного ритуала: волосы невесты по римской традиции укладывались наконечником изогнутого копья (caelibaris hasta), что в этом контексте приобретает значение предвестника смерти[300]. Эти слова, показывая желание персонажа уклониться от порученного ей задания, представляют собой форму отказа и, следовательно, также демонстрируют и уважение к жертве, к которой они обращены. Но слова Елены кажутся двусмысленными в том числе и в другом значении: смутно намекая Поликсене на ее судьбу, отличную от той, которую она описывает напрямую, она дает девушке возможность догадаться о радикальной перемене собственного положения, из-за чего та избежит участи других троянских женщин, какой бы эта участь ни была. В следующих строках после противостояния Гекубе Елена не колеблясь нарушает первоначальный план и раскрывает, какой удел ожидает Поликсену. Она настолько разделяет это чувство, что желает себе такой же судьбы, как и у девушки («О, когда бы и меня пророк / Обрек мечу, прервал бы жизнь постылую…»)[301]. Нет причин сомневаться в искренности этих слов: Елена не только проявляет солидарность с троянскими женщинами, но и хочет быть одной из них[302].

Учитывая все это, противостояние Елены и Андромахи, напоминающее спор Елены и Гекубы у Еврипида, превращается в сопоставление двух женщин, чьи характеры противоположны и соответствуют двум моделям женского поведения. Образ Елены, который нам предлагает Андромаха, не отличается от устоявшегося по давней традиции, и обвинения, которые она бросает Елене, также довольно предсказуемы; здесь они подчеркиваются расстоянием, отделяющим двух героинь, и иронией, с которой они выражены. Но более интересен ответ Елены, особенно та часть, где она описывает свое нынешнее положение, которое должно бы отличать ее от Андромахи и других троянских женщин, но, наоборот, делает ее похожей на них:

 Хотя большое горе чуждо разумаИ непреклонно так, что вместе плачущийБывает ненавистен, – отстою себяИ пред судьей враждебным, больше выстрадав.Оплакивает Андромаха Гектора,Царя – Гекуба; тайно о Парисе лишьДолжна Елена плакать. Ненавистно вамИ тяжко рабство? Десять лет ярмо егоНошу в плену я. Домы ваши рухнули,Пал Илион? Лишиться страшно родины —Страшней бояться. Облегчает бедствияЕдинство вам – а на меня разгневаныИ победители, и побежденные[303].  

Если Вергилий представил нам персонажа, полностью принятого в семье Приама, с целью подчеркнуть предательство женщины, Сенека показывает Елену в равной степени «троянскую», которая, однако, не отказалась от старых связей. В этом смысле примечательно неожиданное откровение о ее отношениях с Парисом, которого она продолжает любить даже после смерти. Ее поведение в течение долгого периода осады города всегда изображалось неоднозначно, и только в этой трагедии персонаж открыто проявляет солидарность с побежденными и показывает, что обречен на ту же судьбу.

Повествования Вергилия и Сенеки наиболее богаты интерпретациями мифа о Елене в латинской литературе[304]. В них обоих представлен другой элемент, который лучше рассмотреть отдельно, абстрагируясь от той роли, которую они исполняли в этих литературных произведениях: образ женщины, несущей факел. В «Троянках» речь идет о брачном факеле[305], в «Энеиде» факелом она подает сигнал тем, кто находится за стенами, о том, что план удался. В обоих случаях он создает радостную атмосферу праздника (соответственно свадьбы и окончания войны), чтобы затем внезапно превратиться в инструмент разрушения и смерти. Мы можем добавить, что Елена, несущая факел, представлена на фресках в Помпеях в сцене взятия Трои и на рельефах алтаря источника Ютурны в Римском форуме[306]. Маловероятно, что эти изображения опирались на какой-либо литературный образец; скорее всего, они отталкивались от эпизода, уже давно связанного с этой фигурой. Здесь мы находим косвенное подтверждение другим тезисам, даже если они не позволяют определить точный контекст. В «Лексиконе» Гесихия, например, слово helene переводится как «факел»[307]. Такое точное соответствие может вызвать некоторые сомнения, поскольку в других местах существительное «факел» употреблено в форме helane[308]. Однако даже если эта связь на лингвистическом уровне вторична, кажется любопытным, насколько она отражает традиционную ассоциацию между героиней и сопутствующим ее образу предметом. Можно добавить, что именем helene обозначается также атмосферное явление, известное в современном фольклоре как «огни святого Эльма»[309]. В огнях, которые внезапно появлялись на небе перед мореплавателями и приближались к кораблю, пока не опускались на него, угрожая людям и судам, ощущалось зловещее присутствие Елены; если же свечение было двойным, считалось, что оно означает благоприятное присутствие Диоскуров[310]. Интересно также отметить, что в отрывке греческого романа, где упоминаются те же самые небесные огни, их описывают как «маленькие факелы» (pyrsoi bracheis)[311]. При более глубоком анализе мы обнаружим, что образ Елены, несущей факел, демонстрирует до тех пор не упоминавшееся сходство с фигурой божества, которому приписывают тот же атрибут, – с Селеной, богиней Луны.

В прошлом ее имя было связано с именем Елены, но этимологические отношения на сегодня не установлены. Многие источники, особенно в имперский период, включающие в себя как литературные тексты, так и художественные изображения, описывают Селену как богиню, несущую факел[312], а в описании взятия Трои, включая «Сатирикон» Петрония, луна (Phoebe) ведет с помощью факела малые звезды[313]. Эта взаимосвязь появляется отнюдь не впервые: уже в гомеровском гимне «К Деметре», сочиненном около 600 года до н. э., Геката, держащая факел (ст. 52), определенно отождествляется с Селеной. Она разделяет с Еленой другую важную черту – воплощает собой непревзойденный образец женской красоты. В сочинении Сапфо утверждается, что красота луны в зените своего великолепия превосходит все звезды неба[314]. Очарование Селены проявляется прежде всего в сиянии, в свете, исходящем от нее, который она распространяет на все свое окружение. Иногда в ее форме угадываются черты человеческого лица, особенно молодой девушки в расцвете своей красоты[315]. Кстати, можно вспомнить, как в поэме Трифиодора о взятии Трои Елена во время подачи сигнала факелом с высокой стены сравнивается с полной луной, освещающей небо своим лицом (ст. 514 и далее). В этом отрывке сосредоточено множество указаний на древнюю традицию, которую мы можем восстановить лишь отчасти. Наиболее непосредственная отсылка встречается в «Малой Илиаде», где утверждается, что Троя была завоевана в ночь полнолуния[316]. Неизвестно, читал ли Трифиодор эту эпическую поэму, но он точно хорошо знал это предание, в котором в одном и том же контексте воспевались лунный свет, содействующий возвращению ахейцев, и сигнал факелом Елены с высоты крепости.

Сближение характеристик Елены и Селены интересно также с точки зрения темной стороны этих фигур. Луна – не только звезда, которая освещает ночь, и она не всегда предстает в виде радостной девушки во цвете лет. Это также сущность, которая постоянно меняет свой облик, ее свету сопутствуют пятна, уродующие ее лицо, она кажется потенциально двойственной и обманчивой. Несмотря на окружающее ее в ночи сияние, положение, которое она занимает на небе, знаменует границы между человеческим миром, подчиненным законам жизненного цикла, и нетленным миром богов. С точки зрения человека, между одним и другим мирами лежит опыт смерти. Селена демонстрирует свою самую устрашающую сторону, ужасное лицо, которое вызывает тревогу в том, кто на него смотрит, и в крайних случаях уподобляется очертаниям горгоны[317]. Наиболее близкие ей богини – Артемида и Геката – тоже несут факел. Об Артемиде как богине внешнего мира и роли, которую она исполняет в ритуалах перехода и юношеских инициациях, мы уже говорили в первой главе. Геката, которую еще в V веке до н. э. отождествляли с Артемидой[318], также изображалась как молодая женщина, но ее образ имел более выраженные ассоциации с загробным миром. Будучи богиней дорог (enodia), она особым образом покровительствовала перекресткам и местам, через которые можно было попасть в подземное царство. Следовательно, Селена – амбивалентная фигура: подобная двойственность, сочетающая внешнюю красоту со скрытой опасностью, хотя и со значительными отличиями, характерна также и для персонажа Елены на протяжении своей долгой истории от Гомера к Еврипиду и Вергилию.

Мы не в состоянии исчерпывающе объяснить наличие лунных черт в образе Елены. Слишком много элементов в истории этой фигуры, особенно на наиболее древнем этапе, остаются невыясненными или сложными для интерпретации. Следовательно, мы ограничимся изучением этого сходства и исследованием того значения, которое оно принимает в более известную нам эпоху. Например, можно отметить, что особый интерес к лунному миру и вместе с тем к фигуре Елены развивался в пифагорейских школах Южной Италии, по крайней мере начиная с IV века до н. э. Пифагорейский философ Филолай, живший примерно в середине V века до н. э., утверждал, что у Луны земная природа и что там находятся растения и животные гораздо больших размеров и более красивые, чем на Земле[319]. Геродор из Гераклеи, автор различных мифологических произведений, в которых он занимался рационалистическим и аллегорическим толкованием, утверждал, что лунные женщины несут яйца и что рожденные из них в 15 раз больше тех, кто живет на Земле[320]. Многочисленные истории о жителях Луны показывают, что похожие рассказы, которые мы знаем из современного фольклора, были распространены уже в античной Греции. Пифагорейцы широко использовали эти мотивы и свободно их перерабатывали. С подобными же намерениями они обращались к признанной эпической поэзии, в частности к поэмам Гомера. Хотя и движимые совершенно новыми требованиями, они не собирались отказываться от прославленного наследия прошлого. Они предпочитали брать уже известные рассказы и радикально их перерабатывать, давая новые толкования. Результат может показаться удивительным или даже парадоксальным, но необходимо задуматься над тем фактом, что даже кардинальная переделка мифа может привести к формированию совершенно новой системы мышления.

В одном эпизоде «Одиссеи», который мы уже вспоминали, Елена, появляющаяся в комнате, где Менелай принимает гостей, сравнивается с золотострельной Артемидой[321]. Сравнение напоминает о ее красоте, но кажется мало подходящим для уже немолодой героини, чья взрослая дочь готовится к браку. Следовательно, упоминание Артемиды здесь, скорее, общего значения, а именно учитывая, что эпизод происходит в Спарте, можно увидеть в нем отсылку, правда довольно далекую, на роль, которую Елена играла в женских церемониях инициации. Из комментария Евстафия Солунского к этому отрывку мы узнаем, что на основании этого сходства можно сделать другие выводы:

Поэт сравнивает Елену с золотострельной Артемидою из-за цветущего вида тела; авторы после Гомера, отталкиваясь от этого, поскольку аллегорически отождествляли Артемиду с Селеной, сделали из Елены лунное существо, которое упало на Землю с Луны, и рассказывали, что она снова была похищена, и ее забрали наверх после того, как посредством нее были выполнены планы Зевса[322].

Подобное толкование предполагает эквивалентность Артемиды и Луны, утвержденное в Греции в V веке до н. э.[323]. На основе сходства Елены-Артемиды было возможно установить связь Елена-Луны и уже исходя из этого создать новый миф, изображающий персонажа в качестве существа лунного происхождения, упавшего на Землю по воле Зевса, которое должно вернуться в свою естественную среду. Эта новая версия основывалась исключительно на уже существовавших элементах, в первую очередь рождении Елены из яйца Леды и упомянутом сходстве Елены и Селены. Отрывок из «Одиссеи» с уподоблением Елены и Артемиды стал тем авторитетным текстом, который сделал возможным пересечение и новое толкование традиционных элементов, самих по себе гетерогенных.

Евстафий больше ничего не добавляет в эту историю, но совпадение с другими свидетельствами позволяет установить, что она восходит к древним пифагорейцам[324]. Действительно, отрывок из Афинея приписывает историю яйца Елены, упавшего с Луны, некоему Неоклу, которого можно определить как врача, вероятно, принадлежавшего к пифагорейской секте и жившего в IV веке до н. э.[325]. Согласно сведениям, переданным Плутархом, такое же происхождение приписывали яйцу, из которого родились Диоскуры[326]. Эта парадоксальная идея, должно быть, была достаточно распространена среди пифагорейцев IV века до н. э., если даже Гераклид Понтийский, разносторонний писатель, интересовавшийся разными доктринами и не оставшийся чуждым пифагорейскому влиянию, всерьез рассматривал эту возможность[327]. Таким образом, история, сообщенная Евстафием, вписывается в ряд достаточно однородных данных. Добавляется только один новый элемент – подобная трактовка находит подтверждение в прочтении отрывка из Гомера.

Если оригинальная Елена происходила с Луны, то она должна была обладать также и природой ее жителей. Очень часто они представлялись как daimones – сверхъестественными существами, одаренными великой мудростью и врожденной любовью к справедливости. Согласно учению школы, сам Пифагор был лунным демоном[328]. Интерес, который они проявляли к человеческому миру, означал, что они добровольно спускались на Землю и заботились о человеческих нуждах. Их внимание было главным образом обращено на прорицания и религиозные церемонии, но они также предлагали практическую помощь людям, когда те сталкивались с опасностями войны или мореплавания[329]. Пифагор прекрасно вписывался в эту модель мудрого и справедливого человека, но и Елена, как лунное существо, должна была приобрести схожие характеристики: она пришла на Землю заботиться о людях или потому что была послана высшим существом, как утверждалось в процитированном отрывке Евстафия.

Древний пифагореизм подчеркивал также другие аспекты фигуры Елены, в частности ее исчезновение и пребывание на острове Блаженных, но прежде чем исследовать предложенную интерпретацию этих тем, следует рассмотреть подробнее предыдущие мифы. В первую очередь нужно отметить, что, если исключить некоторые локальные версии, как, например, Родосская (история Поликсо), земной опыт Елены заканчивается не смертью, а таинственным исчезновением. В «Оресте» Еврипида в момент перед убийством она была похищена Аполлоном по приказу Зевса. В «Елене» Диоскуры объявляют, что ее жизнь завершится своего рода апофеозом, который также освободит ее от человеческой судьбы. Согласно другой традиции, после долгой жизни Елена не присоединилась к братьям на небе, но зато отправилась на остров Блаженных и там стала спутницей не Менелая, а Ахилла[330]. Эта версия, переданная Павсанием, возможно, уже предполагалась стесихоровской биографической традицией, которая новым домом Елены называла «белый остров» (Leuke)[331]. Ахилл, в свою очередь, попал на этот остров, пав под стенами Трои. Согласно версии «Эфиопиды» – поэмы эпического цикла, продолжавшей повествование «Илиады», Фетида похитила тело сына из погребального костра и увезла его на отдаленный остров[332]. В другой поэме цикла «Киприй», где рассказывается о событиях до Троянской войны, говорилось о желании Ахилла увидеть Елену и вмешательстве Афродиты и Фетиды, которые исполнили его желание[333]. Краткость сообщения не позволяет нам узнать, при каких обстоятельствах произошла встреча, но просьба героя по сути вполне оправдана: тогда как другие ахейцы встречали женщину, за которую сражались, когда просили ее руки у Тиндарея, Ахилл по причине своей молодости не смог прибыть в Спарту. «Каталог женщин» утверждает, что если бы он там присутствовал, то Елена непременно стала бы его женой[334]. Значит, интерес Ахилла к Елене представляет собой повторяющийся элемент в эпической поэзии. В частности, история, которая рассказывает о перемещение его тела на остров Левка, закладывает основы для формирования нового рассказа. Герой не только осуществил давнее желание увидеть женщину, за которую он погиб, но именно она будет сопровождать его в вечности, а Елена, в свою очередь, воспользуется возможностью отпраздновать новую свадьбу в загробном мире. То, что в итоге вся история закончится союзом сильнейшего героя и прекраснейшей женщины, добавляет еще больше интереса.

В «Героике» Филострата Старшего, писателя, жившего в II–III веках н. э., возвращение к этим темам представляло собой литературную игру, которая давала возможность поставить себя рядом с авторитетными литературными образцами. В соответствии с его рассказом именно по случаю этой свадьбы остров Левка, расположенный в Понте в устье Истра (Дуная), впервые возник из моря[335]. До появления там Ахилл и Елена еще не были знакомы: конечно, они слышали друг о друге при жизни, потому что обоих окружала великая слава, но им никогда не доводилось встречаться. Они отпраздновали на острове пышную свадьбу, и с тех пор пара проводила вместе время в пирах и песнопениях, прославляя любовь, связавшую их, поэмы Гомера о Троянской войне и самого Гомера. Автор ловко играет с устоявшимся преданием. Например, традиционная роль взгляда в зарождении любовной страсти заменяется на слух: Елена и Ахилл потянулись друг к другу благодаря своей славе, как и подобает персонажам, прославившимся в поэзии. Фактически так описывается встреча литературных персонажей, которые возвращаются к жизни на отдаленном острове вдали от нескромных людских глаз. Последовательность событий принимает циклический характер, что показывает исключительно виртуозную трактовку мифа: эпическая версия создает предпосылки для новой истории, а она, в свою очередь, обеспечивает известность рассказу, от которого и произошла. Предположительно, Ликофрон в одном из вариантов этой версии утверждает, что Ахилл полюбил Елену во сне[336].

Отправной точкой пифагорейского переосмысления мифа стало различие в местонахождении островов Блаженных, в число которых мы должны включить и остров Левка[337]. В эпической поэзии подобные острова располагались, подобно полям Элизия, на границах ойкумены близ течений океана[338], но для пифагорейцев рубежи мира проходили не по Земле, а в лунном мире[339], и Елена по завершении своего земного существования отправится на остров Левка, обретя лунные черты. Ее присутствие на острове можно истолковать как возвращение к своим истокам. Такая интерпретация хорошо сочетается с другими элементами пифагорейской версии: гомеровским сравнением Елены с Артемидой и этимологией имени, также связанного с Луной[340]. В совокупности эти компоненты сделали из Елены небесное существо, отправленное на Землю, чтобы исполнить волю богов, которое должно вернуться в свою обитель после завершения миссии.

В таком случае больше не было причин противопоставлять сочинение Гомера и версию Стесихора, которая провозглашала полную невиновность женщины. Чтобы оправдать Елену, пифагорейцам не требовалось принимать трактовку, отличную от гомеровской: было достаточно «правильно» истолковать Гомера, и аллегорическая интерпретация как раз для этого подходила. Следовательно, если они интересовались фигурой Стесихора и его палинодией, как предполагают различные источники о жизни поэта, подобное «переосмысление» требовало не противопоставления его версии гомеровской, а, скорее, включения в нее для полного подтверждения. По этому вопросу у нас на самом деле недостаточно сведений: например, мы не знаем ни какое толкование пифагорейцы давали палинодии, ни какую роль они сыграли в зарождении биографического предания о поэте. Однако тот факт, что главным героем был персонаж из Кротоне – города, где Пифагор основал свою школу, поэтому наш основной источник (Павсаний) считал историю по происхождению кротоновской, и то, что Елена и остров Левка играли там важную роль, позволяют нам думать, что пифагорейское учение внесло значительный вклад в его создание[341]. Невиновная Елена слишком точно отражала их суждения, чтобы они остались в стороне от формирования легенды, где ей бы предписывались именно эти характеристики. Фактически пифагорейцы стремились сблизить образы Гомера и Стесихора, объединяя их не только традиционной схожестью, которую можно заметить в их поэзии, но и общими установками этического и идеологического плана. В этом случае Стесихор должен был считаться неким alter Homerus, что подтверждает история метемпсихоза, приписываемая учению Пифагора, согласно которому душа одного переселяется в тело другого[342]. Основываясь на той же пифагорейской модели, Энний утверждал, что душа Гомера переселилась в него[343]. Таким образом, предания, унаследованные от традиции, подверглись радикальному переосмыслению и, будучи согласованными в стратегически важных моментах, стали выражением общей истины, взаимосвязанной с высшими этическими ценностями. Так можно было восстановить древнюю функцию мифа, ослабленную долгим использованием и рациональным осмыслением, которая тем не менее все еще существовала в более узких кругах. Хотя они пребывали на периферии основных философских течений, однако заметно влияли на общество того периода.

Пифагоризм сыграл значительную роль в том числе и в римском мире в различные моменты его истории. Особо интересным было его возрождение в Риме в конце республиканского периода и начале принципата. На одном из самых примечательных монументов этого периода – базилике, возведенной около Порта-Маджоре в Риме в годы правления императора Клавдия, на одном из лепных украшений на своде центральной залы было изображено похищение Елены[344]. В жесте Париса, который притягивает женщину к себе, исчезла всякая попытка соблазнения. Похищение больше не считалось результатом неконтролируемой страсти, оскорбившей хозяина и женщину. Оно приобрело аллегорическое значение, возвысившее его моральную ценность: встреча приобрела значение посвящения в знания, стала символом общего пути пары к совершенству. На другом изображении центрального свода Елена нарисована с палладием в руках во время диалога с Одиссеем[345]. Картина ссылается на эпизод, произошедший незадолго до завоевания города. Согласно эпической традиции, в этом случае Одиссей мог воспользоваться соглашением с Еленой[346]. Но в пифагорейском контексте первый приобрел черты инициированного (mystes), способного пройти любое испытание, чтобы достичь совершенства, а вторая представляла состояние того, кто, будучи пленником этого мира, находил путь, чтобы освободиться и вернуться на родину. Под защитой образа Афины (палладий) они оба были образцами мудрости, которую можно постичь через учение школы.

Переосмысление мифа о Елене в пифагорейской среде можно было завершить ссылкой на утонченную лепнину, украшавшую римскую базилику, но наш обзор будет неполным, если мы не вспомним, что история Елены в качестве небесного существа, прибывшего с Луны на Землю, которое должно вернуться обратно, возродилась и получила значительное развитие в первые века христианства. Утвердившийся в то время вариант можно было бы считать еще одной вариацией этой версии мифа, если бы на него значительно не повлияли философские и богословские течения, формирующиеся в этот период в иудейской и христианской среде. Мы ссылаемся на историю Елены в том виде, в каком она была воспроизведена и переработана основателем гностицизма Симоном Волхвом, которого, возможно, следует отождествить с персонажем, упомянутым в Деяниях Апостолов, и которого христианские писатели первых веков считали первым среди еретиков[347]. Учение его и последователей известно прежде всего по комментариям христианских авторов с целью опровержения (Ириней Лионский, Ипполит Римский, Епифаний Кипрский), а кроме того, из папирусных текстов гностических мыслителей[348]. В произведениях этих авторов Елена предстает в необычном обличье проявления мысли в ее самой высокой форме или как «первая мысль» (Ennoia prote, Epinoia). Ее история берет начало в древности и отсылает к фигуре Симона Волхва. Он принимает черты верховного бога, а Елена – черты первой эманации его разума и помощницы при сотворении мира. Изначально они составляли исходную пару мужчина/женщина, затем по воле отца Елена покинула свой родной край и породила ангелов и другие силы, ставшие, в свою очередь, создателями нынешнего мира[349]. Согласно климентинской литературе, Елена сошла с самых высоких небес и получила титул «Госпожи» (kyria), «все порождающей сущности» (pammetora ousian) и «мудрости» (sophia)[350]. После сотворения мира те силы, которые она создала, следовательно, низшие по отношению к ней, не позволили ей вернуться в свое прежнее обиталище. Из зависти, не желая признать, что их породил кто-то другой, или даже, согласно иной версии, из-за вожделения (и здесь вновь возникает тема красоты), они отказались возвратить ее отцу и удерживали возле себя[351]. Таким образом, Елена стала пленницей низших по сравнению с ней сил на очень долгий период, в течение которого она претерпевала всякого рода насилие. Заключенная в человеческое тело, она была вынуждена перебираться из одной женской оболочки в другую. Именно в таких обстоятельствах она приняла форму героини, из-за которой разразилась Троянская война. Естественно, Елена не совершала грехов, которые ей приписывали, и поэт Стесихор, несправедливо ее обвинивший, был наказан слепотой. Позже поэт осознал свою ошибку, сочинил палинодию и вновь обрел зрение. Однако этот земной опыт не стал для нее моментом наивысшего унижения. Подвергаясь все большим оскорблениям, Елена продолжала переселяться из тела в тело, пока не приняла облик проститутки, которая занималась своим ремеслом в Тире[352]. Именно в таком виде она столкнулась с Симоном Волхвом. Дело в том, что после очень долгого периода верховный бог, который принял земной облик Симона, решил спуститься в мир, чтобы освободить Елену-Эннойю. Узнав Елену, он избавил ее от печальной участи и захотел, чтобы она сопровождала его во всех путешествиях, чтобы проповедовать истину по всему миру.

Эта история выходит далеко за рамки переработки древнего рассказа. Можно посчитать ее достаточно новым мифом, созданным с определенной целью не только на основе греческой традиции и разнообразных толкований, изменявшихся с течением времени, но и центральных тем иудейской и христианской мысли. Синкретизм, сыгравший здесь важную роль, широко распространился в этот период, и не только в гностическом окружении. Что касается фигуры Елены, наиболее близкой к ней версией была пифагорейская. Ее небесная (лунная) природа усиливается, падение на Землю наполняется символическим значением, финальное возвращение к первоначальному состоянию, понимаемое как освобождение, приписывается спасительному вмешательству верховного божества. Через образ Елены предлагается, по сути, дуалистичное видение мира и человеческого существования, во всем совпадающего с установками гностицизма. Елена, которая в разные моменты испытывала противоположные состояния, создает основы для существования этого мира и его преодоления. Следовательно, значение «освобождения» подчеркивается вплоть до того, что оно приобретает символическую ценность искупления всего человечества в мире, обреченном на разрушение. В этом смысле весьма показательно, что сама гностическая мысль распознала в образе Елены заблудшую овцу из Нового Завета[353]. В то же время это, казалось бы, сугубо теоретическое учение нашло подтверждение в реальном опыте жизни того, кто представляется его основателем – Симона Волхва: он признал подлинную Елену-Эннойю в женщине из дома терпимости. Благодаря воссоединению по желанию самого Симона восстановилась божественная пара, которая предшествовала созданию мира и будет присутствовать при его исчезновении.

В этот причудливый рассказ, который, однако, представляет несомненный интерес и довольно последователен, свой вклад наряду с пифагорейскими и иудео-христианскими течениями внесли также и эллинистические религии того времени. Это не должно вызывать удивления, потому что синкретизм широко практиковался в среде гностицизма, а также потому, что сам Симон Волхв проживал и обучался в Александрии. Божественные черты образа Елены, уже в разных формах присутствовавшие в греческих мифах, приобрели особое значение, прежде всего в восточных регионах империи. Необходимо кратко напомнить о них, поскольку они освещают некоторые черты персонажа, которые до сих пор мы не рассматривали. В старинном городе Трое, который в эллинистическую и римскую эпохи пользовался особым вниманием со стороны новых правителей, Елена стала объектом культа под именем Адрастея[354]. Это имя напоминает имя матери Немезиды – божества, часто связанного или отождествляемого с Адрастеей[355]. Но, вероятно, в троянском культе можно распознать отсылку к древности региона, поскольку Адрастея было именем горного божества Иды[356]. В Египте, по свидетельству Плутарха, Елена получала «великое почитание» вместе с Менелаем[357]. Это утверждение, вероятно, следует отнести к культу правителей в той форме, в какой он практиковался в эпоху Птолемеев. Действительно, в Египте жена царя была объектом поклонения и часто ассоциировалась с Еленой и Афродитой. Например, Каллимах мог представлять смерть царицы Арсинои, супруги Птолемея II Филадельфа, как похищение, совершенное Диоскурами. Их вмешательство, таким образом, напоминало восхождение Елены к звездам в финале «Елены» Еврипида или ее таинственное исчезновение в версии «Ореста». Даже в «Сиракузянках» Феокрита тогда еще правящая царица (снова Арсиноя) называется «подобной Елене»[358]. Также есть свидетельства уподобления той же царицы Афродите и Исиде. Она действительно была объектом культа в храме на Зефирийском мысе, расположенном между Александрией и Канопским рукавом Нила и посвященном Арсиное-Афродите[359]. Бо́льшую ценность становлению культа придавало прошлое этой легенды: храм находился на месте, где задолго до этого стоял город Тонис, эпоним царя, который принял Елену и Менелая, прибывших из Трои. Неслучайно в том же регионе на острове Фарос практиковался культ Исиды, также связанный с присутствием Елены и Менелая в эпической традиции[360].

Таким образом, функции Елены на египетской земле были по-разному связаны с атрибуциями правящей четы. В этом регионе она принимала более ярко выраженные божественные черты, которые позволяли приблизиться к богиням вроде Исиды и Афродиты. Персонаж демонстрирует схожие свойства в других регионах эллинизированного Ближнего Востока. Из Оксиринхских папирусов, содержащих ряд молитв, обращенных к Исиде, мы узнаем, что в Вифинии это божество почиталось также под именем Елены[361]. Сближение двух фигур кажется немаловажным и подтверждается другими общими элементами, вероятно усиленными действием синкретизма. Как Елена, так и Исида действительно имели выраженные лунные черты (в климентинских произведениях Елену называли Луной)[362], обе были связаны с персонажами Диоскуров и изображены с большим факелом в руках[363]. Некоторые атрибуты, встречаемые у гностической Елены, такие как «Госпожа» (kyria), «мать всех вещей» (pammetor), принадлежали также и фигуре Исиды[364]. Не менее важен тот факт, что, как утверждалось, Исида тоже была проституткой в Тире в течение десяти лет[365]. Древние традиции, аллегорические толкования, богословские мысли достаточно вольно использовались для поиска ключевых совпадений, основанных на выявлении параллелей и точных соответствий.

К этим элементам, придававшим ценность земным материальным аспектам и общим для других божеств этого региона, как финикийская Астарта или вавилонская Иштар, добавлялись другие, противоположного характера, которые выводили на первый план интеллектуальную и моральную сферу. Исида в том числе обладала теми же чертами мудрости и справедливости, которые мы выявили в образе Елены в качестве первой божественной мысли[366]. Подобные качества принадлежат к достаточно далеким друг от друга сферам, по крайней мере, если рассматривать греческий мир: достаточно подумать о глубоко различных способностях, характеризующих таких богинь, как Афина и Афродита, которые теперь соединены в одной и той же божественной фигуре. Это объясняет, как Елена может обладать наиболее традиционными чертами, которые сближают ее с Афродитой, и вместе с тем демонстрировать не менее значимое совпадение с Афиной, понимаемой аллегорически как проявление божественного разума. Анализируемый относительно гностического мифа, знаменитый рассказ о рождении Афины из головы Зевса кажется особенно подходящим для изображения момента отделения «первой мысли» от отца и вместе с тем подтверждением отношений, которые они продолжают поддерживать. С этой точки зрения Симон Волхв взял на себя роль Зевса – древнего верховного божества, а Елена – роль «первой мысли», порожденной им. Христианские писатели сообщают, что жрецы этой новой религии создавали и почитали две статуи Елены и Симона Волхва с чертами лица соответственно Афины и Зевса[367]. Разработка этого нового мифа, столь же богатого на нововведения, как и последовательного и продуманного во всех своих частях, предполагала не только широкое использование греческой традиции в ее самых развитых проявлениях, но также и смелое сопоставление с иудейской и формирующейся в то время христианской.

Что же в этом рассказе остается от древней фигуры, с которой мы начали? Кажется, совсем немного. Несмотря ни на что, можно отметить, что структура повествования осталась узнаваемой, хотя теперь исполняет довольно отличающиеся от прежних функции. Гностический миф тоже представляет древнюю фигуру божественного происхождения (греческая Елена – дочь Зевса), которая покинула свой дом и долгое время провела в чужих краях (земной мир). Этот опыт показан как пленение, которое длилось очень долго, но его финальный этап, проведенный в публичном доме в Тире, составил десять лет, что точно соответствует длительности Троянской войны. Затем следовало освобождение, произведенное законным обладателем женщины – Симоном, который занял место Менелая и вернул ее в родной дом. Отдаленное пифагорейское происхождение можно узнать в религиозном вдохновении, пронизывающем все повествование, в его этических целях и особенно в космическом измерении, которые здесь принимают спасительный замысел, значительно расширенный по сравнению с первоначальной версией.