И вот, наконец, мы подходим к обсуждению работы Вольфганга Гигериха «Бог не должен умереть!» (см. всю работу со с. 97 наст. изд.). Как бы отзываясь на его мысли, я хотел бы показать, насколько они актуальны и важны для того, о чем мы говорили в первой части.

Юнг, как мы уже отмечали, считал Бога краеугольным камнем в понимании того, что он подразумевал под душой, пусть даже религии в целом «в могучих образах отражают все обилие психических проблем»[35]. Кроме того, его психология индивидуации и Самости строилась на основе его интерпретации христианства. Обращаясь к сновидениям и другим имманентно трансцендентным психическим явлениям, аналитический процесс, по его мнению, должен был «следовать воображением за мифом, придавая ему современное облачение»[36]. Переходя к работе Гигериха, прежде всего следует отметить, насколько метко выбрано название – «Бог не должен умереть!». Оно подводит черту под этой, назовем ее юнговской, теистической концепцией психологии. Юнг, как Гигерих уже отмечал[37], хотел «ситуации, в которой то [что ранее было опосредовано христианским символизмом] снова стало бы истинным…»[38]. Он хотел, иными словами, чтобы то, что он называл «символической жизнью», оставалось возможным даже после упадка коллективного символизма. Реализация этого желания, однако, была далеко не простой. Осознав само сознание, современный человек был отделен этим осознанием от того, что называют веком веры. Если раньше существование Бога было почти всеобщим убеждением, в XIX и XX веках стало возможным и даже модным спорить и сомневаться. Юнг, конечно же, знал, на каких позициях он стоит в этом вопросе. С самого детства он считал Бога одним из наиболее достоверных переживаний[39]. Однако как зрелый психолог и человек своего времени он должен был считаться и с тем фактом, что сознание достигло своей нынешней стадии развития во многом благодаря отрицанию Бога. В этом и заключалось то напряжение, в котором проходила работа всей его жизни. Не имея возможности вернуться в качестве верующего к символизму христианства (поскольку он «[знал] о нем слишком много»), Юнг стремился вместо этого создать «новую форму» для удовлетворения прежних потребностей[40]. Этой формой, как мы уже указывали, была психология, или, если быть более точным, психология бессознательного.

Проще говоря, концепция бессознательного дала Юнгу возможность противостоять атеизму Ницше. Бог, которого Ницше объявил мертвым и который становился все менее и менее важным в сознательной жизни современников Юнга, по мнению последнего, все еще оставался неоспоримой реальностью – наряду с пантеоном других богов – в царстве бессознательного.

И снова, как мы уже отмечали, это был случай падающих звезд, или, как выразился отец Виктор Уайт в своей книге «Бог и бессознательное», «новой болезни бессознательной религии, которая становится эпидемией, когда у человека отнимают его богов»[41]. Находя в аналитической психологии поддержку своему делу в век секуляризма, доминиканец Уайт, издававший свои работы с одобрения церкви, цитировал Юнга: «…Всякий раз, когда Дух Божий исключается из поля зрения человека, его место занимает нечто из бессознательного»; «Боги стали болезнями; не Зевс, а солнечное сплетение теперь правит Олимпом»; «Когда Бога не признают, возникают эгоистические желания, а из этого эгоизма развиваются болезни».

Но есть ли другой эгоизм (а вместе с ним и другая болезнь)? Эгоизм, который не отрицает Бога или не признает Его, но упрямо настаивает на Нем? В обсуждаемой здесь работе Гигерих утверждает, что да, и выдвигает Юнга в качестве яркого примера. Ориентиром для его анализа служат обращения Юнга к Богу, а также некоторые особенности его интерпретации христианства. Юнг, как показывает Гигерих, настолько настаивает на психологии Бога, что ради этого готов облачиться в мантию мифотворца. Выступая против таких вещей, как очевидная жестокость Яхве по отношению к Иову, жертва Христа по приказу любящего Отца, божественный и полубожественный статус Иисуса и Марии, которые, по его мнению, ставят под сомнение само воплощение, Юнг предлагает то, что Гигерих называет «сверхмифом». И внутри него бессознательный и этически ущербный иудео-христианский Бог становится сознательным и искупленным в целостности, которую индивиды могут достичь в результате процесса своей индивидуации.

Как юнгианцы мы, естественно, эту историю знаем. Мало того, что Бог бессознателен (в смысле безответственен по отношению к своей темной стороне), но и христианство однобоко. Каноническому Иисусу, почитаемому за безгрешность, не хватает полноты. Исправление этого, по мнению Юнга, потенциально заложено в компенсаторной контртрадиции, в частности в легендах об Антихристе. Подобно тому, как у ребячливого Питера Пэна к пятке была пришита тень, так и безупречный Христос должен был интегрировать сатану. А еще есть вопрос Троицы. Юнг считал ее неполной, но и она должна быть преобразована через включение зла, ибо целостность Бога может быть выражена только четверицей. Однако сам Бог этого достичь не может. Ему требуется помощь человека. Именно здесь и важен процесс индивидуации человека, который Юнг охарактеризовал как «жизнь в Боге»[42]. Сталкиваясь с нравственными дилеммами, которые возникают не по его вине, человек становится как бы вместилищем божественных противоположностей, действующих на заднем плане, способствуя их синтезу посредством выбора, который он делает. «И это станет смыслом Богослужения, – пишет Юнг, имея в виду миф о необходимом воплощении Бога, – свет, возникающий из тьмы, Творец, осознающий свое творение, и человек, осознающий самого себя»[43].

Важно помнить, что, высказывая эти идеи, Юнг отмечал: это не просто «экзегеза, взвешивающая с ледяной точностью, воздающая должное любой подробности…»[44]. Напротив, ощутив «потрясение, полученное от ничем не прикрытого зрелища Божьей дикости и зверской жестокости», он писал как человек, который выжал из себя все возможное[45]. Неудивительно, что его толкование христианства звучало мощными раскатами органа! Однако при ближайшем рассмотрении проницательный читатель может усомниться в том, что мысли Юнга по этим вопросам действительно носят интерпретативный характер. Ведь интерпретация – это не гимн бурных аффектов[46]. Ее цель и задача – просто донести истину до читателя, а не фантазировать, представляя, что должно было быть или могло бы быть.

Но, разумеется, в том, что касается психологии, носящей его имя, Юнг обладал свободой действий. И если, как он однажды выразился, ему нравилось, что он Юнг, а не юнгианец, то, возможно, отчасти потому, что его интерпретации можно было назвать юнгианскими только в том смысле, что они слетали с его уст. Для нас, следующих за ним, все не так просто. Надо спросить со всей строгостью, которой Юнг в отношении себя не отличался, являются ли дошедшие до нас Юнговы интерпретации действительно психологическими в том полном смысле, который он справедливо придавал этому термину.

Задача непростая. Юнг был великим человеком, психологом колоссального масштаба. Среди поколений его последователей было очень мало тех, кто обладал достаточной силой, не говоря уже о смелости, чтобы поставить под сомнение его взгляды. Вольфганг Гигерих, отдадим ему должное, один из таких. Он пишет в стиле, который можно охарактеризовать, как «с Юнгом, против Юнга, сверх Юнга», и уже более сорока лет крутит мысль Юнга, пытаясь развить ее с помощью имманентной критики. В обсуждаемой здесь работе этой критике подвергается Юнгова интерпретация христианства. Гигерих в ходе тщательного рефлексивного анализа показывает, как почти по каждому пункту она оказывается ниже уровня психологических принципов и истолковательных стандартов, которые Юнг сам ввел в психологию и тщательно применял, когда речь шла о других вопросах.