«Разрыв в душе», «Раскол в мире», «Несостоятельность Христа», «Смерть Бога» – какими бы разнообразными ни казались эти выражения, они в то же время являются синонимами друг друга в качестве образов отрицания. Рассматривая эту идею, стержневую для его вклада в психологию, Гигерих отметил, что, хотя в воображении ум воспринимает отрицание как некое ужасное вторжение и насильственное действие извне, на самом деле это всего лишь внутреннее, но охватывающее весь мир признание того, что интересующий нас вопрос, каким бы он ни был, «все это время не был тем, чем казался…»[96].
С учетом этого давайте еще раз рассмотрим образ тревоги, которая подспудно присутствует в юнговской интерпретации христианства. Возникнув из чувств, которые мог бы изобразить Эдвард Мунк, основная линия психологического проекта Юнга была связана с предотвращением катастрофы, как психической, так и духовной, – вышеупомянутого разрушения человеческой личности, которое он представлял себе как следствие разрушения образа Бога. Размышляя об этой зловещей перспективе как о некоей подоснове его теоретических изысканий, мы можем поразиться сходству ее образной структуры со структурой сновидений-преследований. Под угрозой новой истины сновидец ретроградно придерживается прежней позиции, даже когда он со всех ног бежит, чтобы спрятаться в безопасном месте[97]. В случае Юнга истина, которая ему грозила, была истиной все более безбожного настоящего. Вместо того чтобы открыться этой суровой тайне и позволить ее отрицающему действию переосмыслить значение души в нашем нынешнем историческом локусе, он ухватился за привычное, за старое религиозное определение души, стремясь перенести его в наше время. Укрывшись в безопасности этих усилий (ведь что такое гнев нескольких критиков-богословов по сравнению с безбожной пустотой, которой он боялся?), он стремился сохранить традицию и личность в неприкосновенности. Именно поэтому он сетует, что «сторонники христианства растрачивают энергию на простое сохранение полученного ими по наследству, даже не думая о том, чтобы соорудить пристройку к своему дому и сделать его просторнее. [Ибо] стагнация в таких вопросах в долгосрочной перспективе грозит летальным исходом»[98].
Но пагубный конец, если его можно так назвать, уже наступил. Более того, он имел место с самого начала. Как сказано в Библии, на кресте в Иерусалиме умер Бог. Для психолога, однако, это было внутреннее разрушение образа Бога, его внутреннее разложение и снятие. Его собственное деяние, как сказал бы Гигерих. Отнюдь не будучи результатом какого-либо застоя, он сам по себе был плодотворен, о чем убедительно свидетельствуют колоссальные культурные достижения, порожденные этой мыслью христианства.
В нашем фрагменте [речь о Флп. 2:5–8] рассказывается о мощной динамике, о решительном движении вниз. Воплощение – это не только рождение Христа как человека (Рождество) в смысле одноразового события, как это представляется простому воображению. Оно продолжается и после Его рождения, и в течение всей Его земной жизни, вплоть до смерти. Воплощение – это полный уход в глубины, который завершается только распятием. И даже не только этим распятием как таковым, но только его кульминацией – абсолютной потерей Бога («Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?»), о которой в приведенном отрывке не говорится. Только благодаря этому переживанию, или озарению, кеносис стал абсолютным. Только тогда произошло последнее освобождение от следов божественности. Пока существовало доверие к Богу-Отцу и вера или надежда на то, что он, Иисус Христос, был Сыном Божьим, Его ребенком, он косвенно все еще обладал своей божественностью, даже если он обладал ею не в себе (так как фактически уже стал только человеком), а в своем другом, Боге, и в своей вере в Него. Полный кеносис включает в себя смерть Бога, потерю «обладания» Богом. Без потери Бога это было бы лишь частичным или символическим «опустошением». И только утратив Бога, человек действительно, безоговорочно становится человеком, не чем иным, как человеком, и испивает эту чашу до дна[99].
Выступая против реставрационного/ревизионистского прочтения христианства, которое Юнг сам признавал попыткой сделать христианский дом просторнее, Гигерих тем не менее не предлагает другой интерпретации – своей собственной. При этом, вторя Гегелю, Альтицеру, Юнгелю, Жижеку и апостолу Павлу, он «держится образа» полного становления Бога человеком, даже когда он умирает как человек.
Проблема здесь, как я уже подчеркивал, методологическая. Когда апостол Павел описывал филиппийцам воплощение Христа как Его смирение, он делал это по методологическим причинам, то есть чтобы научить их христианской этике. Идея заключалась в том, что христианину надлежит преодолеть свое самолюбие и мелкую зависть, очиститься от них, как это сделал Христос в еще большем масштабе, когда отрекся от своей божественности и умер на кресте как человек. И здесь можно отметить, что, отнюдь не уничтожая человеческую личность, отрицание или разрушение образа Бога, о котором идет речь в этом тексте, придает ему всеобщность в рамках новой логики или преемственного понятия души, то есть как жизнь «во Христе».
Теперь важно отметить, что то, на что указывал Гигерих в работе «Разрыв, или Психология религии» применительно к современной ситуации секулярного общества эпохи пост-Просвещения, было верно и в той более ранней точке разрыва, с которой начался христианский эон. Тогда тоже разрыв в объективном мире потребовал соответствующего разрыва в людях. «Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух. И вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись…» (Мф. 27:50–51). Но, как подчеркивает Гигерих, такие разрывы не следует рассматривать как проистекающие от людей как личностей (они не виноваты!); скорее, они связаны с объективным характером времени, с истиной ситуации, которая тогда преобладала. Или, выражая это различие иначе, мы могли бы сказать вместе с Гигерихом, что разрыв происходит не в психологии людей в смысле какого-то внутрипсихического диссонанса. Дело тут в пограничности логики или психологии, в которой существует человек или народ, или опять же, если быть более точным, в особом статусе рефлектирующего сознания, которое, будучи таковым, порвало и освободилось от непосредственности чувственной уверенности, мистической сопричастности и того, что раньше было его наивным отношением к тому, что он мог рассматривать и умилостивлять как внешнее по отношению к себе.
В этих рассуждениях мы подходим к сути спора Гигериха с Юнгом. Напуганный, как мы уже говорили, «расколом мира», «недействительностью Христа» и «уничтожением человеческой личности», Юнг держался формы Бога, одухотворяя человеческое развитие и заталкивая его туда, где находилась реальность мира до того, как она «ушла из-под ног» религий, отживших и ненужных. Я имею в виду, с одной стороны, отождествление христианской идеи воплощения с процессом индивидуации личности и, с другой – его опыт самообожествления в активном воображении и его интерпретации этого как придания «бессмертной ценности личности»[100]. По мнению Юнга, личное отношение к душе как к Богу было просто необходимо. И даже если теперь, в современной ситуации, Бог нуждался в образах процесса человеческой индивидуации (кумирах и истуканах!), он все еще был достаточно могуч, чтобы Юнг задавался вопросом, «почему существо человека не разрушатся воплощением… ведь совершенно очевидно, что человек – на поверхности житейской – кажется мало подходящим для того, чтобы представлять Бога»[101]. Так появился еще один страх. Средство, которое Юнг предложил для решения проблемы, которую он считал проблемой уничтожения личности – индивидуации, – имеет не менее жуткий побочный эффект – расшатывание человеческого каркаса! И здесь, в этом противоречии, мы видим недостаток имагинативного способа мышления, его тенденцию к буквализации отрицания и восприятию его как внешнего, хотя стоило бы истощиться («распасться», «рассыпаться») и перейти в текучесть мыслящего сознания с пониманием того, что содержание его отражения «…все это время не было таким, каким оно казалось…»[102].
Все могло быть иначе. Мог быть иной путь. Вместо запоздалых попыток предотвратить разрыв души, свернув психологическое различие и поместив его миниатюрную версию во внутреннее пространство отдельного человека (как это делал Юнг с его акцентом на индивидуации, личностном росте и трансцендентной Самости, которая тем не менее находится в нас), божественный процесс воплощения, кеносиса и смерти мог бы найти свою преемственную форму в методологической позиции подлинно психологической психологии.
Я говорю «мог бы» не потому, что тоскую (хотя считаю наше коллективное стремление к подлинно психологическому методу более важным делом, чем наше личное «стремление к целостности»). Я скорее хочу подчеркнуть тот факт, что критика Юнга со стороны Гигериха, как в очерке «Бог не должен умереть!», так и во многих других работах, коренится в существенных импульсах юнговской концепции психологической реальности, которые сам Юнг не смог вместить в свою общую теорию иначе как в виде зловещих призраков.
Возникает вопрос: как юнгианскому анализу пробудиться от навязчивого сновидения-преследования, которое он проигрывает в своей теории? Или, если сформулировать точнее, как интегрировать в него таких призраков, как «разрушение образа Бога», «разрушение личности», «расшатывание человеческого каркаса» и, конечно же, современная утрата всяких смыслов?
Гигерих проницательно отмечает следующее: если то, что в сновидении образно представлено отдельными, лишь внешне связанными фигурами, воспринимается симультанно как преломленные моменты единой, всеобъемлющей мысли, значит все, что сначала представлялось и переживалось как угроза, с одной стороны, и попытка бегства – с другой, не только в конечном счете совместимо, но и все это время являлось, даже ускользая, первой непосредственностью coniunctio. Ибо подлинное coniunctio – это не идеализированная репрезентация единства, перед которой субъект стоит невредимым, а скорее оно заключается в том, что фигура другого действительно разрушила клетку, влезла под кожу и вскрыла те ценности, которые человек пытался сохранить любой ценой[103].
Юнг, разумеется, прекрасно понимал эту динамику, во всяком случае в той мере, в какой она проявлялась в жизни его пациентов. Например, он знал, насколько опасной может быть ситуация, когда в поворотные моменты жизни «более великая фигура, которая всегда существовала, но оставалась невидимой, с силой раскрывается в личности меньшего масштаба»[104]. Проблема, однако, заключалась в том, чтобы применить его прозрения к психологическому сознанию как таковому. Когда речь шла только о неврозе или развитии пациента, он мог жестко интерпретировать вызов, который бросала ему встреча с его теневым Другим, как, например, когда он писал, в продолжение только что процитированной строки, что «тот, кто в действительности безнадежно мал, всегда провоцирует раскрытие большего, великого в той же мере, в какой сам он мал, не понимая, что пришел день суда над его ничтожностью. Но человек, который внутренне велик, узнает, когда наконец приходит долгожданный бессмертный друг его души»[105]. Но после прочтения включенной в это издание работы Гигериха мы должны осознать, что Юнг не справился со своими собственными прозрениями в том, что касается построения его психологии. Я имею в виду тех зловещих посетителей, которых его теория не смогла принять. В сновидении-преследовании, с которым можно сравнить его теорию, Юнг снова и снова низводил откровение, выраженное такими пугающими образами, как «разрушение образа Бога» и «распад человеческой личности», до человеческого уровня, убегая от них в ревизионистские, реставрационные, теософские контридеи, такие как четверичность и Самость, София и Дочь Луны. Хотя, несомненно, это бегство также указывает на то, что он в какой-то степени был охвачен тем, от чего бежал, и смог оградить от этого общую концепцию души, назначив coniunctio задачей всякого индивида[106].