[414]

Я подчеркиваю, что хочу сделать этот доклад предельно схематичным и ставлю своей задачей только наметить некоторые узловые вопросы и пути их рассмотрения. Думаю, что эта тема в дальнейшем должна стать для нас предметом тщательного обсуждения.

Первый пункт, который надо подчеркнуть в этой связи, это то, что группа так называемых методологических, или эпистемологических, или Логических (с большой буквы) дисциплин, или наук имеет свой особый, специфический предмет, принципиально отличающийся от предметов конкретных наук.

Мне представляется, что этот тезис является сейчас исключительно важным и актуальным в связи с тем положением, которое существует у нас в философии вообще и в философии естествознания в частности. Ведь, как правило, у нас сейчас философию естествознания сводят к натурфилософии, то есть считается, что и физик занимается вопросами строения материи, и философ занимается вопросами строения объективного мира. Только физик при этом применяет определенный математический аппарат, и его рассуждения — частные и конкретные, а философ рассуждает о строении мира в общем, на основе каких-то широких обобщений; но предмет, по сути дела, у них — как думают — один и тот же. И поэтому многие из тех, кто занимается философией физики, видят свою задачу в том, чтобы определить, каким должно быть то или иное трудное, спорное, колеблющееся понятие физики.

Например, если стоит проблема, как совместить в определении электрона то, что он является одновременно «прерывным» образованием — частицей — и «непрерывным» образованием — волной, то такой философ видит свою задачу не в том, чтобы рассмотреть, как вводились эти понятия, какова структура процесса познания при их введении и на каком, примерно, мыслительном пути может быть найдено решение, а в том, чтобы ответить на вопрос, что же такое есть электрон. И это, кстати, очень типичное, характерное явление. И даже те люди, которые много сил уделяют философии естествознания, которые искренне относятся к этому, и они убеждены, что именно таким образом должна идти работа.

Отличие методологического подхода от подхода естественных наук совершенно не чувствуется представителями естественных наук. Для меня этот факт особенно отчетливо выступил недавно, когда я делал доклад в Институте кристаллографии. Мне тогда в порядке возражения сотрудники института выдвигали такой тезис: современный аппарат физики переносится в биологию? — переносится, значит, физика и есть методология; ведь в каком-то смысле сам этот перенос является фактом методологическим, и физик, который осуществляет эту работу, по существу, решает собственно методологическую задачу, и никаких других методологических задач вообще, в принципе, быть не может.

Поэтому я еще раз повторяю: мне представляется, что на сегодняшний день исключительно важным было бы провести тезис, что группа методологических, или эпистемологических, или Логических (с большой буквы) дисциплин имеет свой особый предмет, исторически обосновать выделение этого предмета и рассказать вкратце о его истории. Этому я и хочу посвятить первую, вводную часть своего сообщения.

1.1. По-видимому, выделять этот особый предмет Логических исследований нужно, разбирая ситуацию парадоксов, или антиномий. Обычно, делая вводные доклады на кружке или вообще такого рода доклады, как в Институте кристаллографии, я начинаю именно с ситуации парадоксов.

В обобщенном виде она сводится к следующему. Представим себе, что мы имеем два знания об одном и том же объекте или относимых к одному и тому же объекту. Обычно, когда мы имеем просто два знания А и В, то они в равной мере могут быть отнесены к объекту, и мы получаем синтетическое знание: объект есть «А и В», то есть он — и А, и В вместе. Но в тех случаях, когда эти два знания, полученные об одном объекте, носят антиномичный характер, то есть выступают в виде «А есть В» и «А не есть В», совместить их посредством конъюнкции не удается. В этой ситуации, собственно, и встают вопросы, которые в дальнейшем ведут к выделению предмета Логических исследований. Что это за вопросы?

Если мы имеем два знания, относящихся, казалось бы, к одному объекту и несовместимых друг с другом, то вопрос ставится обычно так: а каков же объект как таковой? Мне вообще представляется, что если мы занимаемся реконструкцией той ситуации, в которой выделяется новый специфический предмет, то мы должны зафиксировать факт отделения знания от объекта. До тех пор, пока нет антиномичной ситуации, никакое отличие объекта от знания вообще на передний план не выступает.

Вот я смотрю сейчас на этот магнитофон. Вообще невозможно сказать, что я имею — знание о магнитофоне или вижу сам магнитофон. По существу, это «видение» магнитофона выступает как единый нерасчлененный акт, в котором магнитофон как объект видения и мое видение магнитофона не отделимы друг от друга. Можно сказать, что мое видение выступает как сам магнитофон.

Повторяю еще раз: в этой ситуации вопрос об отделении знания от объекта вообще может не вставать. Точно так же и в конкретных науках этот вопрос не встает до ситуации антиномии. Как говорил Гегель, предметы видятся сквозь призму понятия, или предметы выступают как понятие, но, с другой стороны, и понятия выступают как предметы, то есть через свое содержание. Если же возникает ситуация антиномии, то она делает такое отождествление и вообще подобную позицию невозможной. Я подчеркиваю это, ибо мы имеем одно знание «А есть В» и другое — несовместимое с этим — «А не есть В». И только тогда впервые, сопоставляя два знания между собой, мы переходим к какому-то третьему — как отличному от них. И гегелевская система рассуждения, что объект есть не тезис, не антитезис, а нечто третье, отличное от того и другого, есть реконструкция этой обычной, стандартной схемы рассуждения в такой ситуации.

1.2. Но вместе с тем такая постановка вопроса является мистической и неразрешимой, потому что ответить на вопрос, что есть объект как таковой, безотносительно к форме того или иного знания, в котором он отражается, невозможно. И поэтому даже в этой ситуации возможны два различных хода мысли, один из которых является специфически логическим, а другой остается по-прежнему специальным.

То есть если мы говорим «каков объект сам по себе» и создаем какое-то третье понятие, снимающее первое и второе, уничтожающее антиномию, то мы опять получаем возможность слить наше знание с объектом и преодолеть ту ситуацию, в которой, казалось бы, понадобилось их развести. Иначе говоря, постановка вопроса «что есть объект?», с одной стороны, создает возможность развести объект и знание, а с другой стороны, если удается ответить на этот вопрос без особых затруднений, вновь возвращает нас к специальной точке зрения.

Логическая же точка зрения в этой ситуации появляется только тогда, когда, разводя то и другое, мы ставим вопрос не о том, что есть объект, — мы уже зафиксировали, что объект есть нечто третье, отличное от А и В, — а о том, как относятся между собой объект и знание о нем.

Я сейчас специально говорю в той терминологии, которая, с моей точки зрения, является ложной и вообще у нас не принята. Постановка такого вопроса — «объект и знание», по-видимому, неправомерна. Я специально это подчеркиваю, потому что традиционно вопрос возникает именно в такой форме. И если уже проделано противопоставление — объект и знание о нем, — то тем самым предопределен дальнейший неверный путь развития этих [методологических] дисциплин. Потому что, если сказано, что есть объект и противостоящие ему знания, то решение уже, с моей точки зрения, найдено быть не может.

Но исторически такая постановка вопроса имела место: каково отношение между объектом и знанием? Благодаря этому появляется особый предмет, который необходимо изобразить: объект как таковой, безотносительно к знанию, как объект познания, как то, на что направлено знание, и знание как продукт какого-то процесса, продукт деятельности, как нечто противостоящее объекту как таковому. Появление такого отношения и означает, по-моему, появление предмета методологических, логических наук.

2. Теперь я перехожу ко второму пункту. Возникает собственный парадокс логики, или теории познания, или методологии — основное противоречие, которое определяет в дальнейшем все развитие этих дисциплин. Оно требует от нас самого пристального внимания, потому что я не уверен в том, что мы рассуждаем здесь правильно. Во всяком случае, это нужно тщательно проанализировать.

— Парадокс возникает, когда выделяется знание?

Нет. Когда выделяются и противопоставляются объект и знания о нем; когда разведены объект и знания и когда встает вопрос об их отношении.

Это отношение и есть предмет методологических дисциплин. Это отношение можно трактовать по-разному. Можно трактовать его как знание, и тогда вопрос сведется к тому, что такое знание. Это уже особая спецификация предмета и проблемы, причем очень поздняя. Я бы сказал, что такой постановки вопроса я нигде не встречал. Может быть, только за исключением имманентов и Лосского. Но там тоже имеются свои спецификации, и поэтому нельзя сказать, что они точно так формулировали вопрос. Они очень близко подошли к этому, но точно так вопрос не стоял.

Можно трактовать это отношение как какую-то деятельность. Это другая постановка вопроса. Но, вообще говоря, в исходном пункте этот предмет появляется как изображение отношения между объектом как таковым и знанием о нем.

Возвращаюсь ко второму пункту.

Здесь, как я уже сказал, возникает противоречие. Я уже говорил, что такая постановка вопроса является в некотором смысле мистической. Почему?

Потому что, поставив перед собой задачу изобразить объект как таковой, процесс его познания и продукт этого познания — знание, мы невольно покушаемся на прерогативы Господа Бога. Мы хотим выявить, что такое объект до знания и без знания. Если же мы будем выяснять это через знание и с помощью знания, то сможем ли мы ответить на этот вопрос в таком чистом виде? Ведь ответить на вопрос можно только в «нечистом» виде, а нужно в «чистом». Спрашивается: как это сделать?

И здесь начинается самая страшная вещь, настолько страшная, что две с половиной тысячи лет, как минимум, вводились различные трюки для решения этой задачи. В истории философии все вертелось вокруг этого: задача предопределила не только общую постановку проблемы, но я бы даже сказал, детали общего развития истории философии. И до сих пор еще нельзя сказать, что она решена.

Я еще раз повторю это противоречие: даже после того, как понято, что предмет логических дисциплин требует объекта как такового и знания, противостоящего ему, задача еще не решена, потому что надо изобразить не «объект вообще», а какие-то типы объектов, типы знаний, им противостоящих, то есть надо, чтобы объект мы ввели с какими-то определенностями, с какими-то признаками.

Пока мы говорим, что есть просто объект, который противостоит знанию, то это не так уж страшно, потому что этот объект есть просто «нечто». И, собственно, через всю историю философии его и наделяют таким признаком, то есть говорят: «возможность познания», «то, что противостоит субъекту», «объект — это нечто» (как у Гегеля), но никогда не переходят к дальнейшим определениям. И Гегель сформулировал это очень четко: когда мы спрашиваем, а что есть этот объект, то есть пытаемся перейти от «нечто» к «что-то», тогда объект исчезает, и остается не объект, а предмет, и происходит не то «сальто-мортале», не то «сальто-витале». Я не знаю, что здесь происходит, какой происходит «прыжок», но вообще «прыжок» происходит.

3. Здесь я прошу вашего тщательного внимания, потому что этот пункт, по-видимому, самый трудный.

Когда этот вопрос ставят не так осознанно и не так рефлексивно четко, то обычно совершают две взаимосвязанных ошибки. Здесь не формулируется невозможность вообще выразить этот объект, а стоит задача как-то выразить объект, и это как-то пытаются сделать. И что тогда делают?

Представьте себе, что каждый из вас пытается проанализировать знания другого, сидящего рядом с ним. Предположим, Вася Ладенко имеет знания о магнитофоне. И предположим, не только Вася, но и Вадим Розин имеет знания о магнитофоне. И, скажем, я хочу проанализировать знания Васи. Казалось бы, внешне все дело происходит таким образом: у него есть его знания, а здесь есть магнитофон. Почему я говорю, что здесь есть магнитофон? Я его вижу отдельно от Васи или Вадима, его головы и всего, что есть у него в голове. Мне объект дан безотносительно к знаниям Вадима, но дан мне только в моем собственном знании. И поэтому, когда я спрашиваю о знаниях Вадима об объекте, я подставляю мое собственное знание на место объекта и таким образом совершаю страшную ошибку: я беру не объект как таковой, не вне и помимо знания, а я беру объект как он дан мне, в моем частном, частичном, ограниченном, относительном знании. И говорю, что мое знание этого объекта есть сам объект — то есть я подставил, по существу, на место объекта не сам объект, а мое знание о нем.

Пойдем дальше. Предположим, что я хочу реконструировать знание Вадима. Я точно так же имею одну возможность — подставить на место его знания об этом объекте мое. Я характеризую его знание своим знанием объекта и, можно сказать, объектом. И таким образом я совершаю другую ошибку: разведя объекты и знания, я подставляю на место объекта знание и на место знания то же самое знание объекта, то есть знаемый объект. Фактически эта вещь, видимая или познаваемая мною как посторонним наблюдателем, теперь значится как характеристика другого знания и теперь дважды фигурирует в двух разных изображениях. По существу, я имею только мое знание об объекте, но я один раз изображаю мое знание как объект, а другой раз — как знание другого человека.

Этот второй момент, когда я мое знание изображаю как знание другого человека, получил, вообще говоря, очень четкое выражение в концепции интроспекции — в интроспекционизме. А первый момент — [что мое знание — объект] фиксировался меньше.

Но здесь я хочу провести только одну мысль: в обоих случаях происходит отождествление формы с содержанием, а точнее, смешение формы с содержанием, или, еще точнее, форма и содержание, по сути дела, не различаются. Потому что, когда я подставлял объект, то подставил не объект, а содержание знания, и когда я подставил его форму, то я подставил это же содержание, только перенесенное кому-то в голову. И эта парадоксальная штука предопределяет, как мне представляется, все дальнейшее развитие методологических, или логических, наук.

Выделяются три группы наук, которые по-разному интерпретируют фактически одно и то же.

Одна группа говорит об объективном мире как таковом, подставляя туда содержание наших знаний. Это онтология. Если на самом деле мы имеем дело со структурой «объект — знание», то в онтологическом изображении мы имеем эту же структуру, только в другой терминологии, в другом ее понимании. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с обычным отношением [ «объект — знание»], когда в одном ряду много объектов (целый ряд — плоскость объектов), а с другой стороны, много разных форм (или много разных знаний, ряд знаний), но в одном изображении, онтологически.

— А как это резче сформулировать?

А черт его знает, как это резче сформулировать. Я и сам этого не знаю. Иногда мне кажется, что я это понимаю, а иногда кажется, что не понимаю. Я не знаю, верно это или нет. Мне важно сейчас разъяснить саму постановку вопроса.

Кстати, чтобы вы убедились в том, что такая постановка вопроса есть, я вас просто отсылаю к первым страницам книги Аристотеля «О душе». Когда я сам наконец, вроде, понял эту вещь и потом прочел это место у Аристотеля в пятый или шестой раз, то я ударил себя крепко по лбу и сказал: «Идиот! Сколько можно было читать и не видеть, что там все сказано предельно четко!» Мне представляется, что эта работа Аристотеля уже с первых страниц есть обсуждение именно этой проблематики, причем настолько четкое, что так нигде больше, по-моему, это не обсуждается. По-моему, эти проблемы обсуждаются у Фихте в «Ясном, как солнце, сообщении…»[415]. Он тоже, по-видимому, считал, что это «ясно, как солнце».

Если это понять, то дальше, в свою очередь, становятся понятными многие пути в философии. Если мы возьмем эту структуру, то, рассуждая даже чисто формально, мы можем сказать, что этих наук будет три.

Одна будет трактовать об объекте как таковом, об объекте в себе, другая будет трактовать, каково знание, а третья будет пытаться брать то и другое вместе.

Третье я беру пока как взаимоотношение того и другого, потому что отношение как таковое пока не существует, помимо черты [связи между объектом и знанием]. А вот что из него сделали, я скажу немного позднее.

— Содержание знания?

Я не знаю, содержание ли это знания в нашем смысле. Мне важно пока подчеркнуть, что и здесь, в одной плоскости, когда мы берем мир объектов как таковой, мы можем говорить только о структуре плоскости: какие виды, типы объектов там существуют. Когда мы берем плоскость знаний как таковых, то мы можем говорить, какие типы и виды знаний существуют, анализируем их строение и т. д. А вот когда мы берем отношение в целом, то что мы можем сделать?

И вот здесь произошла, на мой взгляд, интереснейшая, парадоксальная вещь. Я это выдвигаю как гипотезу, потому что это еще нужно посмотреть в истории философии — было ли это действительно так. Сейчас мне представляется, что так было.

Итак, когда мы берем плоскость объектов, то мы имеем группу онтологии, которая говорит о мире как таковом, и это та же самая современная натурфилософия. Когда мы берем знания как таковые, а фактически, формы знания, то это образует группу логик как таковых — формальных, или традиционных логик. А когда мы берем все в целом, то мы имеем теорию познания, или гносеологию.

К чему же свелась теория познания? Мне представляется, что там произошел интересный, парадоксальный «финт». Дело в том, что, начав с отношения «объект — знание», теория познания перешла к совершенно другому отношению — «объект — субъект». То есть от отношения «объект — знание», где знание берется совершенно абстрактно, перешли к отношению «объект — субъект» с включенным в него знанием. И в этом переходе — основание известного психологизма теории познания.

У Канта в его теории познания это находит свое резкое выражение, потому что ведь теория познания не трактует отношение субъекта к объекту — не это ее предмет. И в теоретико-познавательном плане ничего нельзя сказать про это отношение. Ведь если пытаться как-то его анализировать, то придется уйти в совершенно другую область. Действительно, предположим, что мы зафиксировали отношение «объект — знание». Что еще можно сказать, кроме того, что существует такое отношение? Возникает вопрос: а где тот метод, который позволит сказать что-то большее, чем то, что заключено в самом этом отношении?

Я, может быть, немного самоуверенно, но все равно сказал бы так: я думаю, Вася, что и ты этого метода не придумаешь, потому что переход к так называемой «деятельности» невозможен без введения субъекта. И, кстати, когда мы ввели деятельность, то мы по-своему допустили ошибку и натяжку, и этот ход к отношению «субъект — объект» является в какой-то мере очень естественным, оправданным. Это впервые выход к тому предмету, который, собственно, только и позволяет нам осуществлять анализ. Но это же влечет за собой и смешение теории познания с психологией.

Например, Маркс, определяя предмет психологии, сказал, что предмет психологии есть промышленность общества[416]. Совершенно четко сказал: психология занимается технологическим отношением человека к окружающему — только не с точки зрения его социальной структуры, а с точки зрения места субъекта-индивида в промышленности. И тогда теория познания (и вообще решение вопроса о том, что такое знания, каковы их функции) вводится в более широкие рамки, которые только и дают впервые ей существование как особой действительности. А до тех пор, пока это отношение берется как изолированное, оно не могло исследоваться.

И, между прочим, если я не ошибаюсь, то в этом состояло одно из твоих, Вася, основных возражений по докладу В. В. Давыдова. Когда ты сказал, что ошибка Давыдова состоит в том, что он берет акт познания вне акта деятельности субъекта вообще, а это невозможно и ведет к неверным результатам, то ты, по существу, еще и еще раз обосновывал неправомерность традиционной гносеологической точки зрения и необходимость сведения ее к другому предмету — к деятельности субъекта и тем самым — к психологии.

Таким образом, отношение «субъект — объект» снимается в определенном понимании. А у Канта и у всей традиции оно не снимается. Вообще, сегодня, уже после Маркса, мы можем, конечно, говорить, что все это снимается, но мне сейчас важно только наметить эту линию: от фиксации отношения «знание — объект» перешли к более широкому отношению — и это было совершенно оправданно и правомерно — «объект — субъект», причем субъект понимался как индивид.

В работах Гегеля, а затем Маркса был сделан следующий шаг — переход к пониманию того, что субъект есть общество, противостоящее объекту. Между прочим, еще один шаг, возможно, сделал Володя Лефевр, который сказал, что отношения общества к объекту не существует, а есть, вообще говоря, система, включающая и биологические моменты, и орудия — система, в которой человек живет и работает совершенно особым образом. Но если вы хотите понять все эти вещи, то не должны исходить из противопоставления объективного мира и субъекта, а должны взять общество как уже включающее в себя объективный мир.

Некоторые подходы к этому были, насколько я понимаю, у Дюркгейма. Очень близко, вообще говоря, трактует это вопрос и Пиаже, когда он говорит об «ассимиляции объекта». Может быть, я здесь навру, но в «Капитале» у Маркса все это уже единая система. А вот в теоретико-познавательных работах, и в особенности у Энгельса, это общество, противостоящее объективному миру, и его работа «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека»[417] берет людей как изменяющих природу. В этом смысле Пиаже более прав, когда говорит, что люди ассимилируют природу[418]. Хотя он опять-таки берет процесс ассимиляции и в своем исходном пункте должен вводить систему, противостоящую субъекту, в то время как, по-видимому, надо начинать с системы, уже включающей все это. Вот такая была история в гносеологии как таковой.

Теперь, что же происходило с формальной логикой? Этим вопросом мы занимались больше, этот круг проблем, естественно, вообще раньше вышел на передний план. Поэтому я тут все это подробно излагать не буду, а сошлюсь просто на статьи по поводу принципа параллелизма[419], ибо мне представляется, что как раз там дается такое обоснование. Это история формальной логики именно с этой позиции.

Предметом рассмотрения становится, по сути, знаковая форма. Она дополняется до знания за счет понимания, то есть мы ее понимаем, и, следовательно, это знание. Производится анализ понимаемой знаковой формы, причем основное противоречие всех логических и методологических дисциплин здесь переходит, трансформируется в специфически логическое, можно сказать, в специфически формально-логическое противоречие.

Ведь когда, с одной стороны, есть какой-то очень четкий объект, изучаемый как эмпирически данный, — знаковая форма, а с другой стороны, он не есть объект, потому что он обязательно должен быть дополнен пониманием, то мы попадаем в весьма сложную парадоксальную ситуацию. И собственно вся формальная логика движется внутри этого противоречия. (Это описано более подробно в третьем сообщении по поводу принципа параллелизма[420].) Противоречие заключается в том, что имеется эмпирически данный объект, или предмет — знаковая форма, эта знаковая форма не есть выражение знания, не есть выражение мысли. Она ведь является таковой лишь потому, что она понимается, и, следовательно, имеется процесс понимания знаковой формы, процесс дополнения знаковой формы какими-то другими компонентами. Но в сознательном логическом анализе эти компоненты не учитываются, и создается иллюзия, что мы имеем дело только со знаковой формой, без значения.

Предположим, Александр Афродизийский еще отчетливо это понимал. Он, например, говорил: силлогизм есть движение не в знаках, а в их значениях. Когда мы говорим: «Сократ — человек, все люди смертны, следовательно, Сократ смертен», то происходит переход от «человека» к «все люди». По форме это разные знаки, по содержанию это одно и то же, и отсюда Александр Афродизийский делал вывод, что мы движемся в содержании, или в значениях.

Но ведь внешне дело выступает так — и современные логики твердо на этом стоят, они потеряли ту долю здравого смысла, которую еще имел Александр Афродизийский, — что анализируется знаковая форма. Причем это еще усугубляется тем способом рассуждения, который они используют, перенося его из математики. Давид Гильберт, например, рисует А и говорит: «пусть А будет знак». Ну, правильно, мы можем сказать: «пусть А будет знак», хотя очевидно, что А — не знак, в нем нет ничего такого, что делает какую-то вещь знаком, но «пусть он будет знак». А дальше происходит следующая аберрация: А — знак, но в нем нет ничего, кроме графического значка. Вот это — «пусть будет знак» — забылось. Забылось, что мы наделили его этим признаком, хотя он сам по себе им не обладает, и работаем мы так, как будто у него он есть. Дальше начинают рассуждать, что знак есть тот же объект и т. д. Отсюда все построения формальных систем, где все перевернуто.

В каком-то смысле положение здесь такое же, как и в алгебре, когда мы говорим: «пусть А будет величина, а А не есть величина. Говоря «А есть величина», мы ставим А в определенное отношение, или приписываем А определенное отношение, и поскольку А выступает в определенной знаковой функции — как заместитель определенных чисел, а числа выступают как заместители определенных действительных количеств, то такая процедура вполне возможна. Но весь этот дальнейший процесс не осознан, не учтен логиком как индивидом: он работает с этими значками, но не изображает процесс своей работы в специальном логическом анализе.

Мне важно подчеркнуть это противоречие, поскольку оно может объяснить дальнейшее развитие всех формальных логик. После того как построено это противоречивое рассуждение, то есть знаки понимаются, но учитывается только внешняя знаковая форма, а не сами знаки, дальше спрашивается: какой же анализ может осуществляться? Если мы, предположим, поставим вопрос об отношении знака к объекту, то мы, по существу, перейдем к так называемой семантике, к отношению обозначения. По сути дела, мы снова возвращаемся к теоретико-познавательной постановке вопроса, но уже в контексте собственно логики.

Весьма характерно, что появившиеся синтаксис и семантика снова превращаются в прагматику. То есть движение продолжается, и критика современной логики так называемой «школой анализа» заключается в том, что говорят: значение не сводится к отношению обозначения, к отношению знаковой формы к объекту, а содержит весь способ деятельности субъекта. И мы снова возвращаемся к отношению субъекта и объекта. И каждый раз, когда на новом этапе осуществляется возврат к семантическому, а точнее — теоретико-познавательному отношению, это вновь ходом своего развития становится возвратом к прагматической точке зрения, то есть опять к психологическому.

Исследование семантического плана, таким образом, снимается. Формальной логике остается только один план анализа — анализ отношений между самими знаками в плоскости формы. Плоскости уже сведены, по сути дела, в одну, причем непонятно, что это за плоскость — формы или содержания? Поэтому, даже когда их сводят в одну и рассматривают как объект, эта одна плоскость выступает здесь как двойная, как две плоскости, наложенные друг на друга. Но знаковая форма выступает здесь, по существу, как отражение плоскости значения, как выражение плоскости содержания. И тогда весь анализ может заключаться лишь в анализе этой плоскости.

Именно здесь появляется та точка зрения, о которой мы говорим, — что отношение между знаками выражает отношение знака к объекту. Или: отношение между знаками есть отображение отношения между элементами содержания, изображаемыми этими знаками. То есть мы имеем структуру знаковой формы и можем сказать, что все ее связи и элементы есть не что иное, как изображение связей и элементов плоскости содержания. Собственно, только так мы и можем рассуждать, если предположим, что каждый из этих элементов имеет свое значение. Но тогда возникает вопрос: может ли одна и та же связь быть одновременно и изображением отношения между элементами содержания, и изображением отношения между знаковой формой и содержанием? Одно отношение «есть» одновременно выступает как изображение двух разных отношений. Причем мы здесь имеем в виду не просто соответствие двух структур, а их связь.

Вопрос о том, что означает связка «есть», возник не в XIII–XIV веках, а в V веке или, по крайней мере, в III веке до н. э. Что такое «есть»? Это тип определенного отношения между объектами? Или факт отнесения, то есть изображение теоретико-познавательного отношения?

Уже Аристотель совершенно четко отмечает эту двойственность: у него субъект суждения, с одной стороны, выступает как объект, и тогда предикат относится к объекту и связка «есть» изображает отношение познания, семантическое отношение, а с другой стороны, субъект сам есть элемент в знаковой форме отношения. И когда сейчас представители логики отношений говорят, что «есть» — это одно из отношений наряду с другими, они убирают семантическое отношение и сводят «есть» к чисто содержательному отношению. А традиционные формальные логики, наоборот, все сводят к семантическому отношению и объяснить, каким образом одно и то же отношение выступает в этих двух функциях, не могут.

Во всяком случае, мне важно подчеркнуть, что они изучают одно отношение, но само оно в знаковой форме раздваивается: выступает, с одной стороны, как отношение содержаний, а с другой — как отношение между формой и содержанием.

Это один план анализа, характерный для группы формально-логических дисциплин, но возникает и другой план. Анализ формы основывался на понимании содержания, и поэтому после анализа строения формы его результаты можно интерпретировать в равной мере как на форму, так и на само содержание, то есть тот же самый анализ может интерпретироваться фактически на объекты.

Иначе говоря, анализируя знаковую форму, мы, по существу, анализировали не строение знаковой формы, а строение смысла знаковой формы. Я бы сказал, что мы анализировали нечто, лежащее между знаковой формой и содержанием, но в одном случае мы проведенный анализ интерпретировали на плоскость содержания, а в другом — на плоскость знаковой формы.

Математические логики тоже делали попытку интерпретировать свои формальные системы на объекты, и в этом отношении они отнюдь не оригинальны, а лишь снова и снова повторяют те ходы, которые были проделаны до них.

Здесь возникала основная трудность: рациональное познание-мышление сталкивалось с чувственным познанием. Ведь знаки имеют обобщенное значение, а видим мы только единичные объекты, то есть здесь, по существу, в анализе знаков нарушался основной принцип — вкладывать в объекты можно только наше знание о единичных вещах, или, иначе: выдавать в качестве объектов наше знание о единичных вещах. И тогда возник вопрос: если интерпретировать на объекты обобщенное значение знаков, то как это возможно?

Уже Платон пытается решить эту задачу. Он делает попытку интерпретировать на объекты обобщенное значение, и когда это приводит к противоречию с нашим чувственным отражением объектов, то он решает вопрос так: есть один объективный мир, который познается с помощью чувств, и другой объективный мир, который познается мысленно; есть содержание чувственного знания, и есть содержание мыслимого знания. И из этого хода мысли, из попытки интерпретировать значения на объекты и появляется новый теоретико-познавательный ход, а именно — проблема определения содержания знания.

Начинается расслоение на объективный и субъективный план, проходящее через всю дальнейшую историю вопроса: одни говорят, что это содержание есть сами объекты, а другие говорят, что это есть мысль, концепты, заложенные в голове человека. Мне это важно подчеркнуть, потому что происходит усложнение исходной схемы «объект — знание».

Если вначале речь у нас шла об объектах и знаниях о них, то теперь, когда была выделена знаковая форма, исследования велись уже в сфере логики как таковой, и объекты были отставлены в сторону так же, как и отношения между объектами и знаками. После того как все это было проделано в одной плоскости, внутренние затруднения движения в ней заставляют вновь вернуться к исходному отношению. Но теперь мы начинаем уже не с разделения на объекты и знания, а мы идем от знаний и пытаемся реконструировать содержание знаний. И когда мы пытаемся это сделать, то возникает два варианта: либо мы содержание выдаем за сами объекты, представляем его как объективное содержание, либо мы выдаем его за субъективное содержание, находящееся в голове человека. То есть начинается новый ход и, по существу, новый слой теоретико-познавательных исследований, возникший уже в русле исследований субъективной деятельности.

Эта линия появляется, вообще говоря, в Средние века с понятиями духа, души, а отчетливое выражение она находит у Декарта и Спинозы. Возможно, я ошибаюсь, но это понимание есть уже у Абеляра, то есть с того момента, когда появляется концептуализм в отличие от реализма и номинализма.

Таким образом, исходная схема «объект — знание» преобразуется в другую схему — «знание — содержание» (как наше субъективное, заложенное в голове содержание) и «объекты». Дальше предлагаются два варианта решения этой проблемы: линейный вариант, где объекты, знаки, мысли располагаются в одну линию, и треугольный вариант, когда знаки ставятся в центр, объекты — по одну сторону от знака, а значения, или субъективные образы, — по другую. Вот какие теоретико-познавательные пути намечаются для решения этого круга проблем.

Но вместе с тем развертывается собственно онтология, или учение о типах содержания. Это вещь для нас, для меня по крайней мере, наименее понятная и наименее известная, потому что в борьбе с «местной» онтологизацией мы как-то пренебрежительно относились к онтологии в «международном» масштабе. Ее нужно изучить, и очень тщательно, хотя мне представляется, что вряд ли в ней были достигнуты какие-либо большие результаты. В основном это была дополнительная мистификация результатов, полученных из анализа форм.

Ладенко: А что такое онтология? Категории относятся к онтологии или нет?

Категории есть у Канта. Относятся ли они к онтологии? Конечно, нет. А вообще, типичной онтологией категорий является современная отечественная философия. Здесь учение о категориях — чисто онтологическое.

У Аристотеля категории [относятся к онтологии], но у него категории понимаются не в том смысле, какой мы сейчас в них вкладываем. Вообще-то говоря, у Аристотеля в его «Категориях» категории не являются просто онтологическими, но в «Метафизике» — основной его работе — они именно так и выступают.

Онтологией заниматься надо, но не столь древней, которая уж очень проста, а современной, связанной с понятием уровней и типов объекта, то есть нужно брать Мейнонга, Гуссерля, Н. Гартмана.

Я хочу особенно подчеркнуть одну вещь. Логические исследования по необходимости были обобщенными. То есть они выделяли какие-то структуры, какие-то особенности в знаниях, которые относились к широкому, даже всеобщему кругу проблем, а онтология, в противоположность этому, носила всегда более частичный характер, и в связи с этим внутри онтологии появилось два направления: собственно онтологическое и методологическое.

Здесь я перехожу к следующему пункту и кратко попытаюсь осветить положение собственно методологии.

4. Специально об этом я много не думал, но мне дело представляется следующим образом. Формальная логика была по-своему очень хорошей и точной наукой, но, к сожалению, ее нельзя было прикладывать к решению конкретных проблем методологии. Теория познания тоже была очень хорошей наукой, но с ней нечего было делать, потому что она опять-таки не давала ответа на конкретные вопросы, волновавшие науку. Онтология тоже не давала такого ответа. И поэтому наряду с ними появилась и через всю историю философии проходит линия собственно методологии — как попытки разъяснить какие-то частные особенности, особенности тех или иных понятий, тех или иных знаний, тех или иных теорий.

Эта методология очень тесно сливалась с историей каждой из наук. Она выступала в виде методологии математики, методологии физики, и даже более узко — как методология «Начал» Евклида. То есть развитие методологии шло в русле истории частных наук. И поэтому, говоря о методологии науки, мне представляется, что мы должны разделять, с одной стороны, группу собственно логических дисциплин, которая, в свою очередь, распадается на онтологические, теоретико-познавательные и формально-логические направления, и, с другой стороны, методологию в узком, собственном смысле, которая была связана с историей науки и говорила о тех или иных частных понятиях.

Например, комментарии Мордухай-Болтовского к «Началам» Евклида были типичной методологией[421]. Такая работа проходит через всю историю науки, и уже современники Евклида начинают комментировать его «Начала». В этом плане, скажем, работы Больцано по дифференциальному и интегральному исчислениям, работы Сади Карно являются методологическими. Но они всегда говорят о каких-то частных, отдельных вещах.

Это обстоятельство определяет развитие всех логико-методологических дисциплин. Мы имеем достаточно обобщенные и, казалось бы, легко переносимые из одной области в другую понятия логики в широком смысле. Но они не работают, то есть их можно переносить, но ни к чему. С другой стороны, есть очень остроумные работы, объясняющие историю тех или иных понятий. Но они всегда носят исключительно узкий характер и не могут быть перенесены на другие области. Ведь даже если бы мы выяснили, как развивались три или четыре основных понятия механики, то все равно бы возник вопрос: что из всей этой работы можно извлечь, какой общий вывод можно сделать? Предположим, что эти три понятия развивались так-то и так-то. Ну и что из этого?

Для того чтобы произвести логическое объяснение, нужно перейти от узко методологических исследований к логическим. По-моему, работы Филиппа Франка есть смесь логики и методологии, смесь, которая достаточно отчетливо свидетельствует, что она, по сути дела, неудачна.

В этом смысле типичным примером являются работы Кассирера. Прочтешь его толстую книжку и подумаешь: что ты вынес из нее, кроме кучи смешных примеров из истории науки и остроумных замечаний? С недоумением заключаешь, что есть понятие функции и есть понятие субстанции. Причем потом оказывается, что в эти понятия, по сути дела, ничего не вкладывается, то есть итог методологических обобщений сводится к пустым местам. Почему? Потому что у Кассирера нет, по существу, предмета, заданного отношением между объектом и знанием, нет, по существу, анализа процесса познания. А поэтому и его, казалось бы, теоретико-познавательное обобщение носит, по сути дела, онтологический характер, то есть есть субстанция и есть функция как особые виды содержания[422]. Ну и что? А как они познаются?

И у Файхингера то же самое… На вопрос «какие есть операции?» говорится: обратные. И, по существу дела, толстая книга сводится к куче примеров и выводу — человечество пользуется фикциями[423].

К сожалению, нужно признать, что многие наши работы как раз и являются онтологическими в плохом смысле слова. Ярким примером может служить книга Б. Грушина[424]. Там есть вроде что-то про приемы…

Я хочу заострить внимание на том обстоятельстве, что мы, говоря, что нашим специфическим предметом является анализ процессов познания, часто — из-за неразработанности методов — уходим от нашего предмета и впадаем в онтологизм. Поэтому стоит вопрос о структуре нашего собственного анализа. Но к этому я вернусь позднее.

Заканчивая вопрос о противопоставлении группы логических и методологических дисциплин, я хочу сказать следующее. Мы пришли к довольно единодушному мнению, что история неопозитивизма во многом может быть объяснена именно тем, о чем я говорил выше. Во всяком случае, мы пытались объяснить широкое распространение неопозитивизма в 30-е годы тем, что в условиях огромной разобщенности методологических исследований, огромном разнообразии подходов и фрагментарности неопозитивизм выступил с программой создания единой логики науки, ибо только такая логика дает основания для обобщения и переноса[425]. Но в этой связи я хотел бы сделать «прыжок» и рассказать о другом.

Внешне дело выступает так, что эмпирические методологические работы фиксируют какие-то факты, ставят вопросы и проблемы, но чтобы описать эти факты научно, то есть с установкой на перенос на другой материал, надо от эмпирической методологии перейти к логике, то есть от понятий, описывающих данную научную теорию, перейти к описанию структуры понятий тех или иных уровней, тех или иных слоев, этапов развития мышления.

Таким образом, ставится задача проделать какой-то ход от эмпирического материала к широким обобщениям, где частности исчезают и начинается новое движение. После того как эта абстрактная теория построена, мы начинаем применять эти абстрактные понятия для объяснения тех или иных частных понятий, истории их эволюции, то есть мы возвращаемся к эмпирической истории, но уже на основе аппарата логики. Если вначале мы имели эмпирическую методологию, то при движении назад мы получаем логику науки, то есть объяснение единичных понятий науки на основе логических понятий.

Отсюда вытекает очень важный вывод: по существу, логика есть не что иное, как верхний, абстрактный этаж эмпирической науки о процессах мышления. И в этом плане логика в какой-то степени соответствует математике, и она должна строиться как какое-то математическое исчисление. Если логика выступает как результат движения от эмпирического материала, как продукт предельного обобщения в данной эмпирической области, то она в конечном итоге является математикой особого вида — математикой мышления. Потом на ее основе мы проделываем обратное движение и как приложение этой логики-математики к эмпирическим фактам получаем логику науки.

Таким образом, когда мы формулировали ранее, что логика есть эмпирическая наука, мы недостаточно учитывали в своей работе факт многослойности любой эмпирической науки, что она обязательно имеет какие-то нижние слои, потом промежуточные, затем самые высокие — абстрактные слои. И все эти слои участвуют в движении научной мысли дважды: сначала в движении снизу вверх — от эмпирического к абстрактному, а затем сверху вниз — от абстрактного к эмпирическому.

Называя логику эмпирической наукой, мы забывали, что она существует на определенном уровне, или этаже абстракции, внутри более широкой, действительно эмпирической в своей целостности науки. Логика есть только часть группы наук о процессе познания. И внутри этой группы она играет особую функциональную роль. Сейчас мы должны более четко решить эти вопросы. К примеру, работа Б. А. Грушина[426] носит скорее онтологически-методологический характер, а не логический. Мы можем предъявлять ей претензии, что там, по существу, нет деятельности, нет понятия о деятельности, а есть лишь понятие о видах содержания. Но мы должны более четко выделить критерии различения наших работ: при каких условиях мы можем говорить о методологических работах, а при каких — о логических.

Но, различая одно, другое, третье, мы должны помнить, что нам предстоит заниматься всем: начинать с эмпирического материала, тащить его до самых абстрактных вещей и затем возвращаться назад. Может, не каждый из нас обязан все это делать, у нас тоже возможно и необходимо разделение труда, но в целом мы как коллектив обязаны и должны это делать. В целом мы навсегда связали себя с этой многослойной наукой и должны в равной мере обслуживать все эти слои.

В связи с этим я хочу подчеркнуть еще один момент, о котором сознательно «забывал» до сих пор. Группа методологических дисциплин распалась на онтологию, формальную логику и теорию познания. Исторически существовали все эти направления, но мы хорошо знаем тезис, повторенный Лениным вслед за Гегелем и Марксом, что не нужно трех слов, что онтология, логика и теория познания — это одно, что это — одна Логика[427].

В истории науки намечался ряд попыток уйти от этого извечного разделения и попытаться рассмотреть всю структуру как единую, иначе говоря — построить такую науку, которая основывалась бы не только на формально-логическом рассмотрении, не только на онтологическом или теоретико-познавательном рассмотрении, а включала бы в себя в неразрывном единстве все эти три области. Причем я говорю сейчас не о спонтанных попытках, к которым исследователи стихийно «приводятся» движением самого материала, а о тех случаях, когда они сознательно ставят эту задачу. Таких попыток в истории было немного, но такая постановка вопроса есть у Гегеля и Гуссерля.

Перед нами стоит задача, анализируя собственный метод решения этого круга проблем, построения всей этой слоистой науки, проанализировать также и попытки сознательного построения содержательной логики. Их надо рассматривать как некоторые подходы к тому, что делаем мы сейчас.

Заканчивая, хочу обратить ваше внимание на следующие проблемы, которые здесь возникают.

Мне представляется спорным тезис о том, что для реконструкции процесса познания, или для изображения процесса познания необходима реконструкция объекта как такового. Вначале я все время подчеркивал, что исходная постановка вопроса предполагала отделение объекта от знаний и изображение объекта как такового. Но я сомневаюсь, что это необходимо, что это есть действительная предпосылка предмета логики.

Я хочу подчеркнуть, что, по сути дела, теоретически этот тезис выдвигается нами непрерывно. Вначале доклада я говорил, что, пока это не сделано, нет самого предмета логического исследования. Но затем я стремился показать, что сама возможность выделения объекта как такового очень спорна; непонятно, как это можно реально осуществить. Но в конце концов мы должны дать четкий и определенный ответ на этот вопрос. Мы должны ответить, можно ли проделать эту реконструкцию научными методами.

В этой связи появляется проблема исторического метода. Ведь, по сути дела, из задачи реконструировать объект мы выводим принцип, что теория познания или логика может быть только исторической, что мы должны в ней сопоставлять исторически следующие друг за другом знания, что мы, сопоставляя следующие друг за другом знания, пытаемся реконструировать сам объект. Но эта процедура требует самого тщательного продумывания и анализа, ибо она лежит, по сути дела, в основе нашей работы, а осуществляется пока во многом интуитивно.

Мы должны ответить на вопрос: на каком основании и как мы выдаем содержание последнего знания за объект или, может быть, как мы сопоставляем все эти последовательные знания, выделяя объект? Может быть, не из последнего знания мы задаем объект, а из сравнения всего этого ряда знаний. Но какова в таком случае процедура, посредством которой мы все это получаем?

Каким должно быть изображение объекта — частным или обобщенным? И что это значит — дать обобщенное изображение? Этот вопрос, в свою очередь, распадается на ряд других.

На основе чего, прежде всего, мы произвели реконструкцию объекта — на основе ли анализа строения формы знания или на основе анализа интроспективного, то есть сознаваемого содержания, или, может быть, на основе анализа самой деятельности?

В этой связи я хотел бы обратить внимание на то, что мы, по-видимому, еще недостаточно сознаем тот факт, что человек, реконструируя объект, по сути дела, реконструирует свой способ деятельности с ним. Мне представляется, что единственный путь реконструкции объекта — это анализ того способа деятельности, который мы произвели, познавая этот объект.

Больше того, я сформулировал бы и такую вещь: то, что мы называем предметом нашего изучения, и есть деятельность с объектом. Но тогда ведь вопрос об объекте приобретает другой смысл и значение.

Если предметом изучения является не объект, а деятельность, то какую роль внутри нее играет этот объект? Иными словами, вопрос об объекте становится вопросом об одной из компонент деятельности. Разделение на знание и объект оказывается уже не исходным, а вторичным вопросом, возникающим после выделения деятельности как предмета исследования, вопросом об одном из элементов деятельности и о том, каким образом анализировать деятельность.

И чем дальше мы продвигаемся в анализе своей деятельности, чем более высокие этажи мы строим, тем, оказывается, глубже мы познаем этот объект как возможный объект. И дальше возникает последний вопрос: собственно, что мы анализируем? Порядок, или последовательность, этих действий или закон их развития?

Представьте себе, что нам дан ряд знаний (А, В, …). Можем ли мы находить какие-то отношения между ними и какие-то законы их развития, если мы не будем относить их к чему-то постоянному, называемому объектом? Другими словами, мне представляется, что знания вообще не сопоставимы между собой, если мы не рассматриваем их как знания об одном и том же объекте, который нам заранее известен, то есть если мы не производим четкой реконструкции объекта.

Тем самым я в какой-то мере отвечаю на свой первый вопрос. Если я вначале склонялся к тому, что реконструкция объекта нам вообще не нужна — мы реконструируем деятельность как таковую, — то теперь я прихожу совсем к другому выводу: развитие знания и саму деятельность в контексте логического и психологического анализа, по-видимому, невозможно реконструировать и вообще о ней невозможно что-либо сказать, если мы ее с самого начала не относим к определенной структуре объекта.

Заканчивая, еще раз хочу сказать, что мы не так уж далеко продвинулись в решении этого круга проблем. Наоборот, мне кажется, что у нас здесь много противоречий в исходных понятиях и, в частности, в понимании взаимоотношений логики науки и методологии науки в контексте описанной выше «слоистой» науки, являющейся нашим предметом, что они требуют самого пристального внимания и вместе с тем самого критического отношения. Хочу обратить ваше внимание на эти проблемы — в этом была цель моего доклада.