Апофатика от Григория Нисского через Лже-Дионисия и Экхарта до Мертона и современных адептов нью-эйдж провозглашает: в глубине каждого человека сокрыто божественное начало, изначальное совершенство, природа Будды или искра Божия. Грех не повредил сущностной глубины человеческого духа. Восстановление не требуется – требуется лишь осознание, пробуждение, снятие покровов иллюзорного «я». Путь ведет не к обретению утраченного, но к узнаванию всегда присутствовавшего. Не искупление нужно, но просветление. Не возрождение, но пробуждение.

Здесь сокрыта первая, фундаментальная подмена. Ибо хотя Писание тоже провозглашает, что дух христианина уже совершенен, уже посажен на небесах, уже соединен со Христом – однако утверждает это не о всяком человеке в его естественном состоянии, но о возрожденном во Христе. Совершенство духа не есть изначальная данность творения, сохранившаяся в недрах падшей природы. Это новое творение, рожденное свыше, дар благодати, а не остаток невредимой природы.

Различие здесь не в деталях, но в самом основании. Апофатика, утверждающая божественность глубинной природы всякого человека, открывает врата универсализму. Если в каждом сокрыта искра божественная, если природа Будды, эманация Единого присутствует во всех существах, если изначальное совершенство лишь ждет осознания – тогда Христос не нужен как Искупитель. Он может быть полезен как Учитель, как Пробудитель, как Указатель пути, но Его крестная жертва становится избыточной. Ибо что искупать, если грех не повредил сущностной глубины? Что восстанавливать, если совершенство никогда не утрачивалось?

Томас Мертон с восхищением пишет о дзэнском опыте пустоты, находя в нем поразительные параллели с христианской апофатикой. Экхарт провозглашает нищету духа столь радикальную, что в ней не остается места даже для Бога. Лже-Дионисий выстраивает лестницу отрицаний, ведущую к божественной тьме за пределами всех имен и определений. Григорий Нисский говорит о вечном восхождении (ἐπέκτασις) в непостижимую бездну Божества. И все они, каждый по-своему, указывают на одну и ту же цель: на пустоту, на отсутствие, на небытие как высшую реальность.

Апофатика произрастает из почвы универсального мистицизма, из веры в божественность изначальной человеческой природы, из надежды на просветление через собственное усилие (пусть и парадоксально описываемое как «не-усилие» или «отказ от усилия»). Мистика совершенного спасения укоренена в исторических фактах искупления, в конкретной личности Иисуса Христа, в объективной реальности нового рождения, которое производит Дух Святой в момент веры.

Когда читаешь труды даосских мудрецов, неоплатонических философов, адвайтистских риши, гностических учителей и псевдо-христианских мистиков апофатического толка, поражает не различие, но тождество – не в деталях терминологии, но в сущности метода, не в одежде слов, но в теле опыта. Словно река, текущая под землёю сквозь различные геологические слои, апофатический путь пробивается через все религиозные традиции, неся одну и ту же воду отрицания, одно и то же течение опустошения, один и тот же вкус небытия.

Лао-Цзы провозглашает в самом начале своего трактата парадокс, который станет универсальной формулой всех апофатических систем: "Дао, о котором можно говорить, не является истинным Дао". Здесь уже звучит вся мелодия отрицательного богословия – утверждение невыразимости того, о чём непременно нужно говорить, признание непознаваемости того, что призывает к познанию. Чжуан-Цзы вторит учителю: "Великое Дао не имеет имени как такового. Если Дао становится ясным, то оно не Дао". Тот, кто знает Дао, молчит; тот, кто говорит о Дао, не знает его. И всё же они говорят – ибо желание сказать пылает в них, как огонь в сухом хворосте, как слово, которое должно прорваться сквозь молчание.

Даосская практика достижения единства с Дао требует систематического отрицания всех концепций через метод "не это, не то" – нети, нети, как скажут позже индийские мудрецы, повторяя ту же формулу на другом языке, в другой культуре, но с тем же содержанием. Я, практиковавший цзо-ван – "забвение сидя" – в течение многих лет, знаю этот путь не из книг, но из опыта: сначала отрицание тела ("я не есть это тело"), затем отрицание мыслей ("я не есть эти мысли"), далее отрицание эмоций, имени, истории, самого ума, пока не остаётся ничего, кроме чистого присутствия без содержания, бытия без формы, осознавания без осознаваемого. "В средоточии мрака родилась Пещера Пустоты. Внутри Пещеры Пустоты родилось Великое Отсутствие", – так описывает канонический текст "Сань тянь нэй цзе цзин" то состояние, к которому стремится даос, погружаясь в медитацию опустошения. Это не встреча с Личностью, но растворение в безличном, не диалог любви, но исчезновение в пустоте, не союз двух, но исчезновение различия между субъектом и объектом в недифференцированной совокупности Дао.

Плотин, отец всех христианских апофатиков, хотя сам он никогда не принимал христианства, возводит систему, где высшее начало – Единое – определяется исключительно через отрицания. "То, что есть прежде Ума, есть удивление Единым, который не существует, – пишет он в своих Эннеадах, – который воистину не имеет имени: если же всё-таки должно Его поименовать, 'единое' будет наиболее общим и подходящим именем, чтобы говорить о Нём". Единое не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость – вся эта лестница отрицаний ведёт не к познанию, но к признанию непознаваемости, не к именованию, но к безымянности. Единое "не 'есть'", говорит Плотин, смягчая стилистически ту мысль, которую Платон выразил грубее: Бога нет – в смысле, что Он не подпадает под категорию бытия, не участвует в том, что мы называем существованием.

Восхождение к Единому требует, по Плотину, "отрешиться от всякого знания и всякой красоты", ибо они – лишь свет, идущий от солнца, но не само солнце. "Душа-вакханка, прикасаясь к Единому, входит в святая святых храма", – в этом экстатическом образе обнажается вся структура неоплатонической мистики: необходимо опустошиться, обезуметь, выйти из себя (экстаз), чтобы войти в то состояние, где исчезает различие между познающим и познаваемым, где "влюбленный успокаивается в возлюбленном, принимая истинный свет и просвещая свою душу". Это "бегство от единого к Единому", как формулирует Плотин парадокс мистического пути, – от иллюзии отдельного существования к реальности недифференцированного единства, где нет ни "я", ни "ты", ни субъекта, ни объекта, но лишь Единое, которое "все вещи, и ни одна из единичных вещей".

Шанкара, величайший систематизатор индийского монизма, провозглашает ту же истину на языке упанишад: "Не существует такого класса и рода субстанции, к которым принадлежал бы Брахман. Его нельзя обозначить словом, определяющим качество, ибо он не имеет никаких качеств. То же самое можно сказать и о виде деятельности, ибо он не ведет никакой деятельности. Его также нельзя обозначить словом, определяющим отношения, потому что он существует в единственном числе и является объектом только самого себя. Следовательно, его нельзя определить словом или идеей". Брахман определяется только отрицательно – нети, нети, "не то, не то", – формула, которая стирает все концепции, все определения, все попытки ума схватить Абсолют в сети понятий. Атман, истинное "я", также непознаваем обычными способами: "будучи всегда субъектом, всегда познающим и никогда – познаваемым, он может быть определен только отрицательно".

Путь к "познанию" Брахмана лежит через опустошение всех концепций, через систематическое отрицание всех уровней эмпирической реальности, через растворение иллюзорного "я" в океане недвойственного сознания. "Тот, кто говорит 'я', и есть атман", – учит Шанкара, но это "я" не есть личность с её мыслями, чувствами, историей, памятью, но чистый субъект, свидетель, наблюдатель, который остаётся, когда всё остальное отброшено как "не то, не то". Конечной целью является не личный союз с Богом, но осознание тождества: "я есть Брахман", где исчезает различие между атманом и Брахманом, между душой и Абсолютом, между каплей и океаном. Как капля, упавшая в море, перестаёт быть каплей и становится морем, так атман, "познавший" Брахмана, перестаёт быть отдельным существом и осознаёт себя единым с безличным Абсолютом.

Гностические тексты, найденные в Наг-Хаммади, звучат как эхо всех вышеописанных систем, хотя написаны независимо от них и в другом религиозном контексте. Апокриф Иоанна провозглашает о высшем Боге: "Он невыразим, будучи совершенным в нетлении. Он не совершенен, не блажен и не божественен, но намного превосходит их. Он не телесен и не бесплотен. Он не велик и не мал. Невозможно сказать: 'Каково его количество?' или 'Каково его качество?', ибо никто не может знать его". Здесь та же самая лестница отрицаний, то же самое превосхождение всех категорий, та же самая недостижимость для концептуального мышления.

Валентин называет высшее начало Бездной (Βυθός), Василид – Не-Сущим Богом, подчёркивая, что Он находится за пределами не только всех качеств, но и самого бытия. Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке, воспевает Его парадоксальными антиномиями: "Лишь Ты не имеешь границ, лишь Ты не имеешь дна, лишь Ты недоступен уму, лишь Тебя не находит тот, кто ищет… Ты единственный, Кто пуст, Ты единственный, Кто незрим, Ты единственный, Кого нет". Путь к познанию этого Бога лежит не через откровение, не через веру в историческое искупление, но через гносис – внутреннее, мистическое, непосредственное постижение, которое одновременно есть самопознание, ибо божественная искра в человеке тождественна по природе с высшим Богом. "Познай себя" – императив гностицизма – означает не психологическое самоанализ, но метафизическое открытие: то, что ты ищешь вне себя, уже присутствует в глубинах твоего собственного существа.

И вот на этом фоне универсального мистического отрицания возникает фигура, которая под маской апостольского авторитета внедрит весь этот яд в христианское богословие – Лже-Дионисий Ареопагит, неоплатоник VI века, выдавший себя за ученика апостола Павла. "Бог – ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, – провозглашает он в своём знаменитом пассаже тотального отрицания в трактате 'О мистическом богословии'. – Он не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее". Здесь уже не смиренное признание ограниченности человеческого разума перед величием Творца, но систематическое устранение всего содержания Откровения, методичная деконструкция библейского Бога. Бог не истина? Но Христос сказал: "Я есмь истина" (Ин. 14:6). Бог не благость? Но Писание провозглашает: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4:8). Что же остается после этого тотального отрицания? Пустота. Небытие. То самое ничто, к которому стремится буддистский монах, растворяющий иллюзорное "я" в океане шуньяты.

Лже-Дионисий не просто заимствует апофатический метод из Плотина и Прокла – он переносит его в христианский контекст целиком, со всей его неоплатонической метафизикой, со всей его установкой на недоступность высшего начала, со всей его ориентацией на мистическое растворение в "божественном мраке". "Оставив все сущее и всё мышление, – наставляет он в своём трактате, – устремись, сколь возможно, к единению с Тем, Кто превыше всякой сущности и всякого знания. Ибо только через полное и абсолютное выхождение из самого себя и из всего сущего, через совершенное отрешение от всего, ты можешь воспарить к сверхсущностному лучу Божественного мрака, оставив всё и от всего освободившись". Здесь христианская апофатика становится неотличимой от даосского опустошения, неоплатонического экстаза, адвайтистского самопознания – тот же метод, то же направление, тот же результат: исчезновение личности в безличной бездне, растворение "я" в океане непознаваемости, погружение в "мрак неведения", который оказывается феноменологически тождественным "свету созерцания" исихастов, "самадхи" йогинов, "сатори" дзен-буддистов.

Этот автор стал настолько «своим» в православии что все богослужение пронизано его сочинениями:

Иоанн Мейендорф пишет с удовольствием: «Псевдо-Дионисий оказал огромное влияние на литургическое богословие и богословие таинств, и влияние это прослеживается в мельчайших деталях богослужения и устройства Церкви. Так, в его объяснении Евхаристии благодать и божественное присутствие описываются как своего рода божественные энергии, струящиеся через отдельных людей. Такое толкование в конце концов привело к тому, что византийцы стали видеть в некоторых церковных обрядах как бы заслон защиту от чрезмерной благодати, которая без посредников была бы всепоглощающей и невыносимой простых смертных. Чтобы оградить мирян от чересчур мощного потока благодати, закрываются Царские врата во время анафоры. Иконостас с открывающимися закрывающимися дверями контролирует «дозировку) благодати, которую ни в коем случае нельзя получить всю сразу, «в один прием». Несомненно, такого понимание, которое мы обнаруживаем у того же Никиты Стифата и у многих других византийских богословов, связано с заимствованной у неоплатоников идеей эзотерического посвящения, с одной стороны, и с придворным церемониалом – с другой».

Вообще чудовищность сочинений этого неоплатоника трудно оценить по достоинству, вот что пишет о нем православный патролог, один из лучших специалистов в области изучения наследия Григория Паламы А.Г. Дунаев:

«Наконец, показателен случай с Г. М. Прохоровым, который продолжал настаивать на том, что Ареопагитский корпус принадлежит автору I века. Далеко не случайно в «Православной энциклопедии» избегают написания «Пс.-Дионисий Ареопагит», заменяя его на «Ареопагитский корпус». Давным-давно установлено, что Корпус – намеренный обман, а в РПЦ до сих пор в «Законе Божием» ангельскую иерархию описывают по Ареопагиту. С признанием, что Корпус составлен на несколько веков позже, падает все «православное предание» вместе с исторической православной церковью как «столпом и утверждением истины». Ведь не только Григорий Синаит и Никита Стифат пытались привести современную им церковную иерархию в новое соответствие с триадами Пс.-Дионисия. Вместе с Ареопагитом падают такие столпы «православия», как Максим Исповедник и Григорий Палама (например, для В. М. Лурье, и не только для него, Палама – полный синоним «Православия»), особенно последний, потому что он не просто писал какие-то схолии к Ареопагиту, но выстроил на нем всю свою богословскую систему.

И ладно бы только святые отцы… Прав был П. А. Флоренский, когда искал корни иконостаса в египетских мистериях и у Ареопагита. Ареопагит – это сакрализация языческого в «православии», изгнание Христа (в системе Ареопагита Христос не нужен как рушащий всю сложную систему посредничества), утверждение всевластия иерархии, отношение к обычным верующим как к профанам, превращение евхаристии в магическую практику…»[5].

Вообще с этим сочинением связана удивительная ирония, обнажающая всю абсурдность церковной рецепции языческой философии под маской апостольского авторитета. Кафолическая церковь сразу отвергла труды Лже-Дионисия – впервые их упомянул лидер миафизитов патриарх Севир Антиохийский на поместном соборе в Тире в 513 году, затем он же цитировал трактат "О божественных именах" в полемике против еретика Юлиана Галикарнасского. Когда последователи Севира ссылались на Псевдо-Дионисия в переговорах с халкидонитами в 531–533 годах, эфесский епископ Ипатий отверг эти ссылки на том основании, что древним александрийским отцам – Афанасию Великому и Кириллу Александрийскому – они известны не были, а потому могут быть подлогом со стороны последователей Аполлинария Лаодикийского. Таким образом, ложь была распознана сразу и сразу же отвергнута – но затем Максим Исповедник принял её и тем самым легитимизировал по причине того, что слишком уж "возвышенно" звучало сочинение, и явно его должен был написать "святой" человек.

Но самое поразительное заключается в том, что святой Максим, сам того не ведая, выносит окончательный и самый авторитетный приговор Лже-Дионисию. Вчитайтесь внимательно в его слова, когда захотите найти опровержение всему вышесказанному:

"Поскольку же некоторые люди говорят, что это сочинения не святого, но кого-то из живших после него, по-необходимости они должны считать его и кем-то запрещенным и наглецом, лгущим о себе такое… Выдумать же пророчество апостолу Иоанну… это свидетельство о порочности человека, безумно гоняющегося за пророческой славой… каким дурным и заслуживающим осуждения должен для этого быть… муж настолько возвышенный обычаем и знанием!"

Вот вам и вся ирония этой истории, горькая как полынь и острая как меч обоюдоострый. Тот самый святой, чьим авторитетом сочинение вошло в Церковь, сам же выносит ему беспощадный приговор: если автор этих текстов не Дионисий, ученик Павла, живший в первом веке, то он "лжец, наглец, запрещенный в церковном общении, порочный, дурной, заслуживающий осуждения, безумно гоняющийся за пророческой славой". Максим не оставляет никакого промежуточного пространства для маневра, никакой лазейки для богословской дипломатии, никакого места для того благочестивого обмана, которым современные апологеты пытаются спасти репутацию корпуса: либо это святой Дионисий первого века, либо это презренный лжец, недостойный даже церковного общения. Tertium non datur – третьего не дано.

Поэтому все нынешние апологеты Лже-Дионисия занимаются не тем делом и бьются не на том фронте. Сейчас они уже не могут спорить с тем неопровержимым научным фактом, что эти сочинения не принадлежат апостольскому отцу, и потому пытаются защищать сами идеи лжеученика апостола, уверяя, что они христианские по содержанию, даже если обманчивые по авторству. Но самый главный факт остаётся непоколебимым, как скала среди бушующих волн: по мнению святого Максима Исповедника, того самого столпа православия, который ввёл этот корпус в церковное употребление, такой автор – "лжец, наглец, запрещённый в церковном общении". Правильно поступали отец Даниил Сысоев и отец Рафаил Карелин, когда пытались доказать, что Лже-Дионисий именно автор первого века – ибо любые другие объяснения упираются не только в приговор Максима, но даже если бы его не было, в здравый смысл, совесть и элементарную логику. Естественно, при всём моём уважении к отцу Даниилу, назвать его сколько-нибудь серьёзным учёным, способным противостоять всей современной, в том числе православной, науке по Лже-Дионисию, невозможно. Поэтому такие попытки уже и не предпринимаются – битва проиграна на поле фактов, и остаётся лишь отступление в туманные дали богословской интерпретации.

Но ирония углубляется ещё более, когда Максим пишет о Прокле, неоплатоническом философе, у которого Лже-Дионисий позаимствовал не отдельные идеи, но целые трактаты: "Подобает знать, что некоторые из внешних философов, а особенно Прокл, часто пользуются умозрениями блаженного Дионисия и самими его словами… древнейшие из афинских философов, присваивая его труды, сокрыли их… Божиим промыслом ныне настоящий труд явился во обличение их тщеславия". Здесь Максим переворачивает реальность с ног на голову – он утверждает, что не Лже-Дионисий украл у Прокла, но Прокл украл у Дионисия, хотя Прокл жил в V веке, а корпус Ареопагитик появился не ранее конца того же века или начала VI. Эта хронологическая невозможность не смущает святого отца, ибо он располагает богословской теорией, объясняющей всё: "враг-дьявол и наше добро выносит к своим жрецам", то есть дьявол крадёт христианскую премудрость и передаёт её языческим философам, дабы обесценить истину.

Вот что получается, когда мы смотрим на эту ситуацию трезвыми глазами, не затуманенными благочестивыми иллюзиями. То, что пишет Максим, очевидно ложно – не он лжёт намеренно, но его утверждения не соответствуют действительности, противоречат фактам, опровергаются наукой. Для нас, обладающих несопоставимым с древними критическим аппаратом, доступом к рукописям, методами текстологического анализа, это совершенно очевидно. Столько "заимствований" из язычества, сколько сделало восточное христианство, трудно представить в любой другой религиозной традиции – проще сказать, что оно просто переодело язычество в христианские цвета, сменило вывеску на магазине, оставив товар прежним. При этом Максим пишет, что подобные "заимствования" не нейтральны, но являются "делами дьявола – воровством премудрости". Теперь мы точно знаем, что это воровство шло в противоположном направлении – не Прокл крал у Дионисия, но Дионисий у Прокла, не язычники грабили христиан, но христиане облачались в языческие одежды, прикрывая наготу своего богословия чужими философскими системами.

Какой вывод следует сделать? Может ли святой человек без научного аппарата распознать, где дела дьявола, а где дела Божии? Способна ли церковь, которая с радостью принимает ложь, облечённую в возвышенную терминологию, отличить истину от подделки? Если отец лжи – дьявол, то каков статус учреждения, систематически легитимизирующего ложь? Ответ традиционного благочестия будет защитным, увиливающим, полным оговорок и богословских тонкостей. Но мой ответ таков, и я произношу его с болью, но без колебаний: Господь попускает язычникам оставаться язычниками, даже если они носят десять православных крестов на груди и сто икон в доме. И попускает им "поклоняться" Богородице так, как язычники поклонялись Артемиде. И "почитать ангелов" так, как гностики почитали эоны и архонтов. И творить "много Богов" с большой буквы вместе с Паламой, дробящим простоту Божественного Единства на сущность и энергии. И сливаться с Ничто и божественным мраком, опустошать ум и растворяться в Едином по слову святого Максима вслед за Лже-Дионисием, а через него вслед за даосами, йогинами, гностиками и прочими адептами универсального мистицизма. И всей церкви впитывать целиком, не пережёвывая, не переваривая, Прокла и Плотина, Юлиана и Ямвлиха, Платона и неоплатоников, если ей так хочется украсить свою бедность чужим богатством, оставляя для Себя "малое стадо" – тех немногих, кто не "преклонил колена перед Ваалом", кто не смешал воду живую Евангелия с мутными потоками языческой философии, кто держится простоты, которая во Христе, не обольщаясь "философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол. 2:8).

На востоке Максим Исповедник и Никита Стифат своей «святостью» узаконивают адвайту и дзен в церкви и «великий во святых» Григорий Палама строит свое богословие энергий на Лже-Дионисии и Максиме. Церковь с радостью обустраивает богослужение и наполняет его «священными» символами по сочинениям этого неоплатоника. Но и на западе этот "апостольский муж" находит своих ревностных сторонников и выстраивает непрерывную цепь последователей, протянувшуюся через столетия подобно золотой нити язычества, вплетённой в ткань христианской традиции: Иоанн Скот Эриугена в IX веке переводит корпус на латынь и строит на нём свою пантеистическую систему, где Бог и творение сливаются в едином процессе эманации и возвращения; Гуго Сен-Викторский в XII веке развивает мистическую теологию созерцания на основе дионисиевой иерархии восхождения; Фома Аквинский в XIII веке, несмотря на свой аристотелизм, цитирует Псевдо-Дионисия более тысячи раз в "Сумме теологии", придавая неоплатонической апофатике статус церковной ортодоксии.

Затем немецкий доминиканец XIV века Мейстер Экхарт доводит апофатическую логику до её предельного выражения в западном христианстве. Он различает между "Богом" (Gott) и "Божеством" (Gottheit) – первое есть Бог, насколько Он открывается в творении, в Троице, в откровении; второе есть безосновная основа, беспричинная причина, бездна, превышающая даже триединство. "Душа должна прорваться сквозь Бога к Божеству", – провозглашает Экхарт учение, которое будет осуждено как еретическое, но которое лишь доводит до логического конца ту апофатическую традицию, которую Лже-Дионисий внедрил в христианское богословие. Путь к Божеству лежит через полное самоотречение, через "Gelassenheit" – оставленность, отпущенность, состояние, в котором человек оставляет не только грехи и привязанности, но само стремление к Богу, саму волю к спасению, само "я", которое хочет чего-либо. "Человек должен быть настолько беден, что он не есть место, в котором Бог может действовать. Где человек сохраняет место, он сохраняет различие. Поэтому я молю Бога, чтобы Он освободил меня от Бога", – в этом парадоксальном заявлении Экхарта обнажается вся структура апофатической мистики: освобождение от Бога откровения ради растворения в Божестве мрака, отказ от личного отношения ради безличного единства, смерть "я" ради жизни в Не-ином.

Иоганн Таулер, ученик Экхарта, продолжает ту же линию, хотя и с большей осторожностью в формулировках. Он учит о "Grund" – основе или бездне души, – которая тождественна по природе с божественной бездной, и о необходимости погружения в эту глубину через отсечение всех образов, всех концепций, всех привязанностей. Автор английского мистического трактата XIV века "Облако неведения" описывает путь к Богу как помещение всех творений под "облако забвения" (cloud of forgetting), а самого Бога – за "облако неведения" (cloud of unknowing), сквозь которое можно проникнуть не разумом, не волей, но "слепым стремлением любви" – формула, которая звучит христиански, но описывает опыт, феноменологически идентичный восточным практикам погружения в недифференцированное сознание.

И в наше время, когда постмодернистский дух растворил все границы и смешал все истины в одном котле релятивизма, апофатическая традиция обретает новых адептов, интеллектуалов, ищущих "духовности без религии", "мистики без догмы", "Бога без Христа". Томас Мертон, католический траппистский монах XX века, ставший символом и пророком этого нового синкретизма, выстраивает мост между католическим созерцанием и дзен-буддизмом, между литургией бенедиктинцев и медитацией дзадзэн, между молитвой Иисусовой и коанами риндзай. Он провозглашает в своих сочинениях, читаемых миллионами жаждущих душ на Западе, что "в глубочайших основаниях нашего существа мы уже едины", что "различие между христианским созерцанием и буддийским просветлением – это различие слов, а не опыта", что "истинный мистик находит Бога везде, потому что Бог нигде, потому что Бог – это не объект, который можно найти".

В своих дневниках и письмах Мертон описывает свои встречи с тибетскими ламами, дзен-мастерами, индуистскими гуру как встречи с братьями по духу, с товарищами на одном пути, ведущем к одной вершине, хотя и по разным тропам. Он практикует дзадзэн в своей келье, изучает учение о пустоте у буддийских учителей, ищет в восточных традициях то, чего, по его убеждению, не хватает западному христианству – непосредственности опыта, свободы от концепций, погружения в недифференцированное единство. "Христианское созерцание, – пишет он в своей книге 'Дзен и птицы желания', – если оно истинное, приводит к тому же самому опыту небытия, той же пустоте, той же свободе от всех концепций, которую описывают дзен-буддисты". Здесь апофатическая традиция, оторванная от своего христологического центра, превращается в универсальный мистический путь, где Христос становится одним из учителей среди многих, а крест – одним из символов среди прочих, указывающих на ту же самую безымянную, невыразимую, непостижимую Реальность, которую даосы называют Дао, индуисты – Брахманом, буддисты – Пустотой, а неоплатоники – Единым.

Мертон не видит противоречия между своими монашескими обетами и практикой буддийской медитации, между евхаристией и дзадзэн, между молитвой к Троице и погружением в безличную пустоту. Для него всё это – различные языки, описывающие один и тот же опыт трансценденции, различные пути, ведущие к одной вершине, различные двери, открывающиеся в одно пространство. В этом состоит его великое прельщение и его трагическая ошибка: он принимает феноменологическое сходство изменённых состояний сознания за онтологическое тождество духовных реальностей, он отождествляет транс, производимый психотехникой контроля дыхания и концентрации внимания, с подлинным богообщением, он смешивает опустошение ума, ведущее к отключению нормальных когнитивных процессов, с тем "обновлением ума" (Рим. 12:2), о котором говорит апостол Павел. Его смерть во время путешествия по Азии в 1968 году – от случайного удара электрическим током неисправного вентилятора после медитации – стала для его последователей символом мученичества за дело межрелигиозного диалога, но для тех, кто имеет очи видеть, она служит мрачным напоминанием о том, куда ведёт путь синкретизма, смешивающего воду живую Евангелия с мутными потоками языческого мистицизма.

Вот где обнаруживается истинная природа апофатического пути, лишённого твёрдого основания ортодоксального вероучения. Отрицание ложного "я", совлечение ветхого человека – это правильно и необходимо, как учит апостол Павел: "отложить прежний образ жизни ветхого человека" (Еф. 4:22). Медитативная практика очищения сознания от суеты помыслов – это законный инструмент духовной жизни, если она направлена к сосредоточению на Христе. Но когда эти практики оторваны от намерения погрузиться во Христа, когда они направлены не к полноте любви в личном союзе с Богом, но к достижению абстрактной чистоты и пустоты – они ведут совсем в иное место. Они ведут туда же, куда приходит адвайтист, отрицающий всякую двойственность ради недвойственного Брахмана. Туда же, куда восходит дзен-буддист, стирающий все концепции ради постижения "му" (небытия). Туда же, куда погружается даос, следующий невыразимому Дао, которое "не есть" и "не не-есть". Туда же, куда впадает неоплатоник, растворяющийся в Едином, которое "все вещи, и ни одна из единичных вещей". Туда же, куда стремится гностик, освобождающий божественную искру от оков материи через гносис самопознания.

Здесь обнажается самая глубинная пропасть между апофатическим универсализмом и мистикой совершенного спасения. Апофатическая традиция, утверждая божественность глубинной природы человека, не проводит различия между духом возрожденным и духом естественным. Для нее дух всякого человека – это место встречи с Богом, врата в божественное, искра вечности. Грехопадение, по этой логике, не повредило духа, но лишь затемнило его, скрыло под наслоениями ложного «я», закрыло покровами иллюзорной самости.

Писание же провозглашает радикальное различие. До рождения свыше человеческий дух мертв для Бога (Еф. 2:1). Он может быть нейтральным в философском смысле, может содержать образ Божий как печать на воске, но он не соединен со Христом, не наполнен Духом Святым, не является храмом Божиим. В лучшем случае невозрожденный человек, достигший глубин апофатической медитации, обнаружит этот нейтральный дух, который может казаться божественным в своей чистоте и простоте. Он может пережить состояния тождественности, недвойственности, слиянием с Дао. Но это не встреча с Богом Живым, не союз со Христом, не наполнение Духом Святым.

В момент рождения свыше происходит онтологический переворот. Дух человеческий не просто «очищается» или «пробуждается» – он воскресает из мертвых, становится новым творением, соединяется со Христом в союз столь реальный и столь глубокий, что Павел не находит иного языка, кроме языка брака: «Великая тайна сия, я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Вот что недоступно апофатическому пути: это объективное, историческое, совершенное Христом на кресте и дарованное даром благодати соединение двух субъектов в один дух – соединение, которое не упраздняет личность, но совершенствует ее.

Ибо истинный Бог – это не безличный Абсолют философов, не непознаваемая бездна мистиков, не Единое неоплатоников, от которого все истекает и в которое все возвращается. Истинный Бог – это Отец Господа нашего Иисуса Христа. Познание Его возможно только через Сына и в Духе Святом. «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6) – это не религиозный эксклюзивизм, но онтологическая истина. Путь к Отцу лежит только через Сына, потому что только в Сыне мы получаем усыновление, только в Нем мы становимся сынами, только в Нем наш дух соединяется с Духом Отца.

Апофатика, утверждающая возможность познания Бога за пределами всех имен, за пределами всех откровений, за пределами даже Христа (которого, по Экхарту, нужно «преодолеть» на высших ступенях восхождения), приходит к божеству, которое можно с равным успехом называть Брахманом, Пустотой, Дао, Единым или Божественной Тьмой. Это не Бог, явивший Себя во Христе. Это философский конструкт, проекция мистического опыта, абстракция, полученная путем последовательного отрицания всех конкретных атрибутов Откровения.

Поэтому Мертон может с такой легкостью находить общий язык с дзен-буддистом Судзуки. Поэтому Экхарт может провозглашать истины, которые с равным восторгом принимаются индуистами и суфиями. Поэтому апофатическая традиция становится мостом между религиями, площадкой диалога, источником «вечной философии» (philosophia perennis), о которой мечтал Олдос Хаксли. Все встречаются на вершине, потому что отрицание всего ведет всех к одному и тому же ничто, пустоте, небытию, которое можно интерпретировать как угодно, но которое не есть встреча с Живым Богом, явившим Себя во Христе.

Вот почему ортодоксальная вера, твердая приверженность историческим фактам искупления, ясное исповедание апостольского вероучения – не оковы для мистического опыта, но якорь, удерживающий душу от дрейфа в океан универсального мистицизма. Без этого якоря самые благие намерения, самая искренняя жажда богопознания, самая строгая аскетическая практика могут привести не к Богу Авраама, Исаака и Иакова, но к Абсолюту философов, к пустоте буддистов, к небытию гностиков.

Но разница между апофатическим универсализмом и мистикой совершённого спасения проявляется не только в онтологии духа, но и в самой практике, в самом методе, в самом подходе к молитве и созерцанию. В мистике совершённого спасения нет правил – никаких жёстких предписаний, никаких ступеней обязательного восхождения, никаких техник, гарантирующих результат при правильном исполнении. И уж конечно, здесь нет той роковой установки, которая красной нитью проходит через весь апофатический корпус от Лже-Дионисия через Мейстера Экхарта до Томаса Мертона, – установки, что высшая форма молитвы есть молитва без образов и концепций, без мыслей и слов, чистое безмолвие, пустота, мрак неведения. В мистике совершённого спасения высшая форма молитвы – это то действие ума, которое направляет Святой Дух во Христе в данный конкретный момент для данного конкретного человека в данных конкретных обстоятельствах. А это действие может быть безмерно разнообразным: молчанием и словами, покаянием и хвалой, слезами и радостью, интеллектуальным размышлением над Писанием и простым повторением имени Иисуса, созерцанием креста и медитацией над догматами веры, бурными чувствами благодарности и полным отсутствием каких-либо ощутимых переживаний – всё это может быть высшей формой молитвы, если это то, к чему ведёт Дух в данное мгновение. Всё Богом направляемо, всё Духом инспирируемо, всё Христом освящаемо – и потому нет и не может быть никаких заранее заданных правил, никаких универсальных техник, никаких обязательных ступеней, особенно тех, которые подозрительно точно совпадают с языческим апофатизмом, с даосским опустошением, с адвайтистским самадхи, с неоплатоническим экстазом. Свобода Духа – это не анархия произвола, но суверенность благодати, которая дует, где хочет, и голос её слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8), которая не связана методологиями восточных старцев или западных схоластов, но действует по собственным законам любви, приспосабливая Свои дары к нуждам каждого чада Божьего с той же мудростью, с которой хороший отец обращается по-разному с каждым из своих детей, зная характер, темперамент, историю и призвание каждого.

Отрицание ложного «я» правильно и необходимо. Совлечение ветхого человека заповедано Писанием. Медитативная практика очищения сознания может быть полезным инструментом. Но все это должно совершаться в рамках ясного богословского понимания: я отрицаю не свою личность, но свою автономию; я совлекаю не дух мой, но ветхую природу; я очищаю сознание не для достижения пустоты, но для наполнения Духом; я погружаюсь в глубину не для обнаружения безличной божественности, но для осознания союза со Христом.

Павлово богословие не знает пустоты как цели. Оно знает полноту: «Дабы вы исполнились всею полнотою Божиею» (Еф. 3:19). Оно знает наполнение: «Исполняйтесь Духом» (Еф. 5:18). Оно знает преизбыток: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа открылась во мне преизбыточно» (1 Тим. 1:14). Даже когда апостол говорит о кеносисе, о самоопустошении Христа (Флп. 2:7), это опустошение оказывается не целью, но средством – Христос опустошил Себя, чтобы наполнить нас.

Вот где обнажается фундаментальное противоречие между апофатической традицией и апостольским благовестием. Апофатика ведет к пустоте, к отсутствию, к ничто, облекая это в возвышенные термины вроде «божественная тьма», «сверхсущественное небытие», «пустота, которая есть полнота». Но игра словами не меняет сути: цель апофатического пути – это состояние, в котором исчезают все определения, стираются все различия, растворяются все границы. Это нирвана буддистов под христианскими одеждами.

Вопрос, который разделяет два пути и обнажает различие в самом их основании: «Кто я есть?» Апофатическая традиция отвечает: «Ты носитель божественной природы, которую нужно обнаружить через отрицание всего временного и относительного». Писание отвечает: «Если ты возрожден, то ты – новое творение во Христе, дух твой соединен с Его Духом, ты посажен на небесах, ты имеешь ум Христов – не как потенциал, который нужно актуализировать, но как реальность, которую нужно осознать».

Выбор между этими ответами определяет не только богословскую позицию, но и саму судьбу души. Один путь ведет к пустоте, которую можно обнаружить в любой религиозной традиции – к безличному Абсолюту, к растворению в божественной бездне, к нирване под христианским именем. Другой путь ведет ко Христу – к конкретной Личности, к личному союзу, к полноте любви, которая не упраздняет человеческую личность, но утверждает ее в вечности.