[286]

Существует ясная линия преемственности между пелагианским спором и позднеантичными спорами о благодати, последовавшими за осуждением 418 года. Эти дебаты по существу вращались вокруг тех же вопросов: дарует ли Бог Свою благодать в ответ на предшествующее движение человека к Нему? Доводы, выдвигавшиеся участниками этих споров, были весьма схожи. Провансальские противники Проспера Аквитанского, например, разделяли критику Юлианом Экланским августиновского понятия избирающей благодати.

Однако, в отличие от Юлиана, ни монахи Гадрумета, ни провансальские богословы не оспаривали осуждение Пелагия и Целестия в 418 году. Вскоре после этого осуждения в этих кругах распространилось ересиологическое определение пелагианства, от которого критики Августина старательно дистанцировались. Насколько это определение соответствовало подлинным взглядам Пелагия и Целестия — другой вопрос.

Критики Августина в Провансе были убеждены, что предметы их разногласий с Гиппонским епископом остаются открытыми — теми, по которым нет официальных и догматически обязывающих церковных определений. Это мнение разделяли многие, кто не критиковал Августина открыто, что объясняет, почему епископы Гадрумета и Марселя воздерживались от использования своей епископской власти для прекращения споров.

Разумеется, бескомпромиссные августинианцы были с ними не согласны. Проспер Аквитанский настаивал, что взгляды его противников на благодать сводятся к формуле «благодать Божия даётся по нашим заслугам», которую отцы собора в Диосполе принудили осудить Пелагия. Незадолго до Проспера Эводий Узальский заявил, что критика августиновского богословия благодати некоторыми гадруметскими монахами противоречит антипелагианским решениям Карфагенского собора 418 года

Позиция самого Августина в этих спорах была иной. Хотя в таких сочинениях, как «О ересях», Гиппонский епископ проводил границу между кафоликами и пелагианами по признанию благодати, предопределяющей к усыновлению — понятия благодати, которое отвергали его провансальские критики, — Августин предпочёл вынести дихотомию «православие — ересь» за пределы дискуссии с гадруметцами и провансальцами. По мнению Августина, его провансальских критиков не следует считать пелагианами, поскольку их взгляды на первородный грех и необходимость благодати отдаляют их от этих еретиков. Если есть какой-либо аспект действия избирающей благодати, который эти критики всё ещё не понимают, им надлежит просить Бога даровать им это понимание. Августин также использовал формулу «терпение и молитва» для умиротворения спора в Гадрумете.

Для такого примирительного подхода имеется несколько возможных причин. Быть может, престарелый Августин чувствовал неловкость при мысли об обнаружении «мира, полного пелагиан» после 418 года. Кроме того, в своих африканских и провансальских критиках Августин мог усмотреть большую открытость к его учительному авторитету, нежели, например, в Юлиане. Наконец, провансальские критики противопоставили Августину его собственное прошлое, утверждая, что придерживаются прежних учений Августина о благодати как награде за человеческую веру. Содействовать дисциплинарным мерам против них — как того неявно просил Проспер — могло бы помешать этим критикам преуспевать в познании тех сторон веры, неясность которых признавал сам Августин и которые он, по собственному признанию, обрёл как дар от Бога — отсюда его настаивание на молитве.

Провансальские споры о некоторых аспектах августиновского богословия благодати начались ещё до публикации первых полемических текстов. Некоторое время критика Августина ограничивалась исключительно аскетическими кругами, главным образом марсельскими. В Марселе было два главных аскетических центра противодействия августиновским взглядам на предопределяющую благодать: один под руководством Иоанна Кассиана, с которым Проспер Аквитанский спорил устно задолго до того, как продолжил дискуссию письменно; и другой, сформировавшийся под влиянием Иеронима и связанный с марсельским духовенством. Эта вторая группа была особенно озабочена влиянием учения о предопределении на христианскую проповедь.

Чтение трактата «Об упреке и благодати», далёкое от того, чтобы успокоить умы, разожгло ситуацию. Провансальская критика сосредоточилась на таких местах, как различение между благодатью, дарованной Адаму до грехопадения, и той, что ныне даруется падшему человечеству, а также на избрании Саула и Давида. Провансальцы также отвергли августиновскую экзегезу слов апостола «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4).

После смерти Августина в августе 430 года Проспер и Иларий отправились в Рим, чтобы просить папу Целестина I об авторитетном вмешательстве в спор. Однако Целестин оказался в положении, когда ему предстояло разрешить обвинения в вероучительной неправославности, выдвинутые мирянами (Проспером и Иларием) против членов церковной иерархии; притом эти обвинения не были основаны на документальных свидетельствах, поскольку первая фаза спора была по существу устной. Кассиан уже написал тринадцатое «Собеседование», но Проспер получил доступ к нему лишь позднее.

Всё это объясняет осторожное обращение Целестина с этим делом. С одной стороны, в своём 21-м письме к Венерию и другим провансальским епископам папа дал понять, что Римская церковь всегда считала Августина одним из выдающихся учителей Церкви. С другой стороны, он приказал адресатам прекратить проповедь новых идей в их церквах, противоречащих кафолическому преданию, если таковое действительно имеет место: «Да прекратит новизна нападать на древность, если дело обстоит так». Эта расплывчатая формула в конечном счёте предоставляла галльским епископам самим судить, что является «новым» и что — «преданием» в обсуждаемых вопросах.

По свидетельству Проспера, его провансальские противники утверждали, что письмо Целестина нельзя понимать как поддержку учения об избирающей благодати, как оно защищается в поздних трактатах Августина, поскольку похвала Целестина августиновскому учительству может относиться только к его ранним сочинениям. Таким образом, Проспер и Иларий не достигли цели — получить от Целестина авторитетное разрешение спора.

Вероятно, Иларий вернулся в Марсель после встречи с Целестином, тогда как Проспер остался в Риме. Составляя трактат «Против Собеседника», Проспер впервые получил доступ к сочинениям Кассиана — второй серии «Собеседований», на основании которых он мог обосновать своё обвинение Кассиана в пелагианстве. В трактате Проспер особо подчёркивает, что тринадцатое «Собеседование» опубликовано самим Кассианом и что, следовательно, более не может быть сомнений в том, что идеи, которые он осуждал в предшествующие годы, распространялись в Марселе.

Парадоксально, однако, что «Против Собеседника» нападает на то, что можно считать наиболее «августиновским» среди сочинений Кассиана. Ибо в тринадцатом «Собеседовании» Кассиан подчинился понятийной рамке, определённой Августином в его антипелагианской полемике, что отчасти объясняет очевидные непоследовательности этого текста. Проспер мог бы избрать для осуждения, например, семнадцатое «Собеседование» Кассиана, двадцать пятая глава которого содержит довольно явную критику августиновского предопределения. То, что он этого не сделал, вероятно, объясняется тем, что он знал: Римская Церковь, к которой был обращён трактат, не одобрила бы явной апологии предопределения.

Трактат «Против собеседователя» избегает термина «предопределение» и его производных, сосредоточиваясь вместо этого на защите абсолютного первенства благодати и на доказательстве того, что взгляды Кассиана противоречат церковным постановлениям против пелагианской ереси — особенно римским. Однако Сикст III и Римская церковь, по-видимому, остались глухи к доводам Проспера.

Со своей стороны, Викентий Леринский и Арнобий Младший ответили на лоббирование Проспера, представив защитников августиновского предопределения — но не самого Августина, память которого они желали сохранить свободной от какого-либо подозрения в ереси — как членов нарождающейся секты, отделённой от Церкви самосознанием обладания особой благодатью, предопределяющей их ко спасению без нужды подвизаться. Эти конкурирующие ересиологические ходы, по-видимому, нейтрализовали друг друга, ибо Римская Церковь ни разу не вмешалась авторитетно для разрешения спора. Никто из участников не был при жизни осуждён как еретик.

Споры о предопределении вновь вспыхнули в Провансе около 469 года, когда тезисы о спасительном охвате воплощения Христа, защищавшиеся Лукидом, пресвитером Лионским, вызвали озабоченность его епископа Пациента и Фавста, епископа Риезского. Фавст находился в монашеской общине Лерина уже около 427 года и может рассматриваться как связующее звено между первой и второй фазами провансальских споров о предопределении. Некоторые доводы, развитые Фавстом в его трактате «О благодати», уже присутствуют, например, в письме Илария к Августину.

Единственный тезис, связанный с вопросом о благодати, который может быть с уверенностью приписан Лукиду, — тот, от которого он явным образом отрёкся в своём послании к соборным отцам в Арле в 470 году, — а именно, что Христос пришёл в мир только для тех, о ком Он предузнал, что они уверуют. Пациент и Фавст, однако, связали это, по-видимому, ограничительное истолкование Лукидом спасительной воли Божией с учением о предваряющей благодати и предопределении и тем самым принудили его предать анафеме ряд положений, которые, по всей вероятности, Лукид никогда не защищал — по крайней мере явно.

Фавст провёл несколько бесед с Лукидом с целью отвратить его от вероучительных заблуждений и наконец послал ему письмо с рядом анафем, которые Лукид должен был подписать, чтобы избежать отлучения. Помимо анафемы против «нечестия Пелагия», которая выделяет утверждение, что люди рождаются без греха и что их личное усилие без благодати Божией достаточно для спасения — хороший пример ересиологического определения пелагианства, преобладавшего в провансальской церкви, — письмо Фавста предаёт анафеме всякого, кто считает, что крещение в Кафолической Церкви фактически не имеет действия на грешников; что Божественное предведение принуждает некоторых к смерти; что осуждённые не получили от Бога средств для своего спасения; что сосуд бесчестия не может стать сосудом чести (намёк на августиновскую экзегезу Рим. 9:21–23 о предопределении); и что Христос не умер за всех и не желает спасения всех.

Идеи, приписанные Лукиду, вместе с другими положениями, считавшимися неправославными и распространявшимися в то время в Провансе, были обсуждены и осуждены на соборе в Арле, вероятно в 470 году, созванном и возглавленном арелатским епископом Леонтием.

После закрытия собора Леонтий попросил Фавста изложить и объяснить вероучительные решения собора в трактате. Трактат Фавста «О благодати» подхватывает и развивает многие темы его посланий, но епископ Риезский не ограничился этим: главные противники Фавста в трактате — Августин и защитники августиновского предопределения, среди них Проспер.

Трактат «О благодати», вдохновлённый сочинениями Кассиана и Викентия Леринского, может рассматриваться как наиболее представительное произведение «критического августинизма» в Провансе благодаря своей систематичности и потому, что представляет себя как изложение учения о благодати, согласованного епископами, собравшимися в Арле.

Документ, наилучшим образом представляющий основные пункты согласия между «критическими августинианцами» в Провансе, содержит постановления Арелатского собора 470 года, известные нам из письма Лукида к собору. Соборные отцы провозгласили: что человеческое усилие должно соединяться с благодатью Божией; что грех Адама оставил человеческую волю в ослабленном и болезненном состоянии, но не угасил её; что спасённые и осуждённые могли бы иметь иную эсхатологическую участь, если бы пожелали; что Христос умер за всех и желает спасения всех; и что в прошлом естественный закон и Моисеев закон вели людей ко спасению при условии, что они веровали в грядущее воплощение Христа, без ходатайства Которого все умерли бы по причине первородного греха.

Помимо этих пунктов согласия, идеи критических августинианцев расходились не только в вопросе об отношении между Божественным предведением и предопределением в случае людей, лишённых познания Евангелия — детей, умирающих преждевременно, народов, не просвещённых Евангелием в прошлом и настоящем, — но также в вопросе об отношении между Божественной благодатью и человеческим действием в деле спасения.

Кассиан, например, обвинял Пелагия в отрицании необходимости Божественной сверхъестественной благодати для достижения совершенства, хотя считал, что эта сверхъестественная благодать действует лишь в тех подвижниках, которые заслужили её, преодолев ступень рабского подчинения Божественному закону в свободном упражнении своей воли и подчинившись евангельскому совету совершенства. Кассиан-монах мало интересовался мирской церковью.

С другой стороны, когда епископ Фавст говорит о сотрудничестве между человеческим усилием и Божественной благодатью, он понимает последнюю по существу как дело служителей Церкви (проповедь, молитвы и прочее) и таинственную благодать, преподаваемую ими (крещение, церковное покаяние). Фавст — как и Арнобий Младший — усматривал в учении о предопределении угрозу спасительной роли Церкви и обесценивание таинственного домостроительства, ею управляемого.

Проспер Аквитанский — несомненно наиболее интересная фигура среди бескомпромиссных учеников Августина. С самого начала споров Проспер столкнулся с проблемой: как учить о предопределении и как сделать его совместимым с христианской нравственной проповедью? Проспер посвятил большие усилия поиску подходящей «риторики избирающей благодати», усилия, увенчавшиеся трактатом «О призвании всех народов». В этом трактате Проспер защищал существование общей благодати, даруемой Богом всем, которая являет Его всеобщую спасительную волю (dona generalia / benignitas generalis), и особой благодати, даруемой по сокровенному Божиему замыслу лишь некоторым — тем, кто достигает спасения (specialis gratia / specialis misericordia) — избирающей и предопределяющей благодати Августина. Таким образом Проспер стремился избежать сурового языка предопределения, оставаясь до конца верным августиновскому учению о предопределении.