Постановления Оранжского Собора представляют собой тщательно выстроенную богословскую систему. Двадцать пять глав разделяются на две отчётливые группы: первые восемь глав заимствованы из подборки «Главы святого Августина» и имеют форму канонов с осуждением еретических мнений; последующие семнадцать глав (9–25) взяты из «Книги сентенций» Проспера Аквитанского и представляют церковное учение в положительной форме. Завершается документ развёрнутым вероучительным определением, составленным самим Кесарием Арелатским.

Преамбула постановлений прямо указывает на их происхождение: главы были «пересланы нам апостольским престолом» и «составлены древними отцами на основании книг Священного Писания». Цель документа Кесарий формулирует с характерной пастырской заботой: «научить истине тех, кто мыслят иначе, чем следует». Речь идёт о тех галльских епископах, которые «по причине простоты желают мыслить о благодати и свободном решении не вполне благонадёжно и не в согласии с правилом кафолической веры».

Первые две главы устанавливают антропологическое основание всего последующего учения о благодати. Глава 1 осуждает тех, кто утверждает, будто грехопадение повредило только тело Адама, тогда как «свобода души осталась неповреждённой»[199]. Собор настаивает: «по причине оскорбительного преступления Адама» изменился к худшему «весь человек, а именно, и телом и душой». Это фундаментальное положение: повреждение затронуло не только физическую, но и волевую сферу человека.

Глава 2 обращается к теме передачи греха потомкам Адама. Анафематствуется тот, кто «утверждает, что преступление Адама повредило только ему одному, но не повредило также и его потомству». Собор исключает и компромиссную позицию: недостаточно признавать передачу только телесной смерти — «через одного человека на весь человеческий род» перешёл «также и грех, являющийся смертью души». В качестве библейского основания приводится Рим. 5:12 в характерной для западной традиции интерпретации: грех Адама «перешёл во всех людей, в котором все согрешили».

Центральная часть постановлений посвящена учению о предваряющей благодати — gratia praeveniens. Это учение направлено против полупелагианского представления о том, что человек может сделать первый шаг к Богу собственными силами, а благодать лишь отвечает на эту человеческую инициативу.

Глава 3 формулирует принцип с предельной ясностью: «Если кто говорит, что благодать Бога может быть предоставлена по человеческому призыванию, а не сама благодать делает так, что мы её призываем, — таковой противоречит пророку Исаие». Порядок перевёрнут: не человек призывает благодать, но благодать производит в человеке само призывание.

Глава 4 развивает эту мысль применительно к воле человека: «Если кто утверждает, что Бог ожидает нашей воли на то, чтобы мы были очищены от греха, и если кто не соглашается с тем, что даже само это воление очиститься производится в нас излиянием и воздействием Святого Духа, — таковой противится самому Святому Духу». В качестве доказательства приводится Притч. 8:35 («Воля приготовляется от Господа») и Флп. 2:13 («Бог — Тот, Кто производит в вас и воление и совершение»). Если Бог производит воление, то источник этого воления — не в человеке, а в Боге.

Глава 5 обращается к вопросу о начале веры — initium fidei. Это был центральный пункт полупелагианских споров: Иоанн Кассиан и его последователи настаивали, что человек способен самостоятельно обратиться к вере, а благодать лишь укрепляет и совершенствует это начальное движение. Собор отвергает такое понимание: «Если кто говорит, что как возрастание веры, так и её начало, — а также сама та расположенность к верованию, благодаря которой мы веруем в Того, Кто оправдывает нечестивого, и достигаем возрождения в святом крещении, — присущи нам по природе, а не по дару благодати… таковой оказывается противником апостольского вероучения». Вывод формулируется с безупречной логикой: «те, кто называют веру, которой мы веруем в Бога, присущей людям по природе, тем самым утверждают, что неким образом являются верующими все те, кто чужды Церкви Христовой». Если бы вера была природной способностью, она присутствовала бы у всех людей — но этого очевидно нет.

Глава 6 суммирует учение о благодати в развёрнутой формуле. Осуждается тот, кто «не исповедует, что, когда мы веруем, желаем и оказываемся в силах сделать всё перечисленное именно так, как надлежит, тогда это совершается в нас по излиянию и вдохновению Святого Духа». Особое значение имеет следующее уточнение: анафематствуется тот, кто «присоединяет помощь благодати к смирению или послушанию человека, а не соглашается с тем, что по дару самой этой благодати мы бываем послушными и смиренными». Даже смирение и послушание — не заслуги человека, на которые благодать отвечает, но сами суть дары благодати.

Седьмая глава касается способности человека к спасительному добру. Собор утверждает: «Если кто утверждает, что человек силами собственной природы может с пользой помыслить или избрать нечто благое, относящееся к спасению и вечной жизни, либо может согласиться со спасительной, то есть евангельской, проповедью, причём это происходит без просвещения и вдохновения Святого Духа, Который подаёт всем наслаждение при согласии с истиной и при вере в неё, — таковой обманывается еретическим духом».

Здесь важно отметить: речь идёт не о любом добре, но о добре, «относящемся к спасению». Человек не может даже согласиться с евангельской проповедью без действия Святого Духа. Библейское основание — слова Христа: «Без Меня вы не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Не «с трудом», не «с большими усилиями» — но именно «ничего».

Восьмая глава представляет особый интерес, поскольку в ней прямо осуждается учение, характерное для Иоанна Кассиана и его последователей. Собор анафематствует тех, кто «заявляет, что к благодати крещения одни люди могут приступить по милосердию Бога, а другие — по свободному решению собственной воли».

Это прямая отсылка к 13-му «Собеседованию» Кассиана, где тот различал две категории людей: одних Бог призывает Своей инициативой (как апостола Павла), других — в ответ на их собственное устремление к вере (как Закхея или сотника Корнилия). Кассиан писал, что благодать действует по-разному: иногда предваряет человеческую волю, иногда отвечает на неё. Собор отвергает это различение как несовместимое с правой верой.

Аргументация Собора строится на учении о всеобщем повреждении свободной воли: «известно, что это свободное решение заражено пороком во всех людях, которые родились от преступления первого человека». Следовательно, утверждающий, что некоторые люди способны прийти к вере собственными силами, «доказывает о себе, что он чужд правой веры». Ибо тем самым он либо «утверждает, что из-за греха первого человека не у всех людей сделалось немощным свободное решение их воли», либо «думает, будто на самом деле оно повреждено таким образом, что некоторые люди всё-таки способны устремляться к таинству вечного спасения сами по себе, без откровения Божия».

В качестве решающего аргумента Собор приводит слова Христа: «До какой степени это противоположно истине, показывает Сам Господь, Который свидетельствует не о том, что только некоторые люди не смогут прийти к Нему, если их не привлечёт Отец, а о том, что вообще ни один человек не сможет прийти к Нему, если его не привлечёт Отец» (ср. Ин. 6:44). Универсальность повреждения требует универсальности благодати: никто не приходит ко Христу без привлечения Отцом.

Главы 9–25 заимствованы из «Книги сентенций» Проспера Аквитанского — систематической подборки цитат из сочинений Августина, составленной Проспером для защиты августиновского учения о благодати. Использование этого источника знаменательно: Проспер был главным защитником Августина против полупелагиан и посвятил значительную часть своей литературной деятельности опровержению именно тех идей, которые разделяли противники Кесария Арелатского.

Глава 9 утверждает: «К Божественному дарованию относится то, что мы правильно мыслим или удерживаем наши ноги от пути лжи и неправедности; ведь всякий раз, когда мы совершаем нечто доброе, Бог действует в нас и вместе с нами, чтобы в результате мы это сделали». Формула «Бог действует в нас и вместе с нами» (Deus in nobis atque nobiscum operatur) выражает синергию особого рода: не сотрудничество двух равных партнёров, но действие Бога, которое производит и само человеческое участие.

Глава 10, по всей видимости составленная самим Кесарием, подчёркивает постоянную необходимость благодати: «Даже возрождённым и исцелённым нужно всегда испрашивать помощь Бога, чтобы они могли достичь доброй цели или пребывать в добром деле». Благодать необходима не только для начала, но и для продолжения и завершения спасительного пути.

Глава 12 касается Божественной любви: «Бог любит нас такими, какими мы станем в будущем по Его дару, а не такими, какие мы сейчас по нашей заслуге». Бог любит в нас Свой собственный дар — ту праведность, которую Он Сам произведёт в нас благодатью.

Глава 13 возвращается к теме свободной воли: «Свободное решение воли, ставшее немощным у первого человека, не может быть восстановлено иначе, как благодатью крещения; то, что было потеряно человеком, может вернуть ему только Тот, Кто прежде дал ему это». Свободная воля не уничтожена грехопадением, но повреждена настолько, что для её восстановления требуется благодать. В качестве библейского основания приводятся слова Христа: «Если Сын освободит вас, тогда вы истинно будете свободны» (Ин. 8:36).

Глава 14 утверждает приоритет милосердия Божия: «Ни один несчастный человек не освобождается ни от какого малого или большого несчастья, за исключением того человека, которого предваряет милосердие Бога».

Глава 17 проводит различие между языческой и христианской добродетелью: «Мужество язычников производится мирской страстностью, а мужество христиан — любовью Божией, которая излилась в наши сердца не по свободному решению нашей воли, происходящему от нас самих, но Святым Духом, данным нам». Добродетель язычников, сколь бы впечатляющей она ни казалась, имеет иной источник и иную природу, нежели христианская добродетель.

Глава 18 формулирует соотношение благодати и заслуг: «Награда воздаётся как должное за добрые дела, если они совершаются, но благодать, которая подаётся не как нечто должное, предшествует им, чтобы эти дела совершились». Заслуги реальны, но они сами суть плоды предшествующей благодати.

Глава 20 выражает августиновский принцип в афористичной форме: «Бог делает в человеке много добра, которого не делает сам человек, однако человек не делает никакого добра, которое Бог не дарует человеку сделать».

Глава 22 определяет, что принадлежит самому человеку: «Ни у кого нет ничего своего, кроме лжи и греха; если же человек обладает чем-то, относящимся к истине и праведности, то это происходит из того источника, к которому мы должны с жаждой устремляться в этой пустыне». Собственность человека — только грех; всё доброе в нём — от Бога.

Глава 25 завершает серию сентенций учением о любви к Богу: «Любить Бога — это всецело дар Бога. Он дал, чтобы Его любили, поскольку Он любит, когда Его ещё не полюбили. Он полюбил нас, когда мы ещё не были угодны Ему, чтобы в нас возникло то, чем мы можем быть угодны Ему». Даже любовь человека к Богу есть дар Божий — ответ на предваряющую любовь Бога к человеку.

Заключительное вероучительное определение суммирует содержание глав в восьми положениях. Первые два касаются повреждения воли: «свободное решение воли было весьма сильно испорчено и ослаблено грехом первого человека», поэтому «никто после этого не может ни любить Бога так, как надлежит, ни веровать в Бога, ни делать ради Бога что-либо доброе, если человека не предварит благодать Божественного милосердия».

Третье и четвёртое положения утверждают: вера ветхозаветных праведников была дана им «не благом природы, которое было дано людям прежде в Адаме, а благодатью Бога»; то же относится и к вере после пришествия Христа — она «не зависит от свободного решения всех тех, кто желают принять крещение, но предоставляется им по щедрости Христа».

Пятое положение касается возможностей крещёных: «Все принявшие крещение, если они хотят верно трудиться, могут и должны с помощью и при содействии Христа исполнять всё то, что относится к спасению души». Это важное уточнение: благодать не упраздняет человеческое усилие, но делает его возможным и плодотворным.

Шестое положение содержит единственную в документе анафему: «В то, что некоторые люди Божественной властью предопределены к злу, мы не только сами не веруем, но также, если найдутся желающие веровать в столь великое зло, мы с полным отвращением произносим им анафему». Собор отвергает учение о предопределении к погибели (praedestinatio ad malum), которое иногда приписывалось крайним августинианцам.

Седьмое положение возвращается к центральной теме: «во всяком добром деле не мы полагаем начало, а затем нам помогает милосердие Бога, но Сам Бог первым внушает нам без всяких наших предшествующих добрых заслуг и веру, и любовь к Себе». Глагол «внушает» (inspirat) указывает на прямое Божественное действие в человеческом сердце.

Восьмое положение прямо отвечает на аргументацию Иоанна Кассиана. Тот в 13-м «Собеседовании» приводил примеры разбойника на кресте, сотника Корнилия и Закхея как свидетельства того, что человеческая вера может предшествовать благодатному призыву. Кесарий использует те же примеры для противоположного вывода: «И в случае того разбойника, которого Господь призвал в райское отечество, и в случае сотника Корнилия, к которому был послан ангел Господень, и в случае Закхея, который удостоился принять в своём доме Самого Господа, — их вера, заслуживающая всякого восхищения, не происходила от природы, но была подана щедростью Божественной благодати».

Второй Оранжский Собор представляет собой торжество богословской программы Проспера Аквитанского. Не случайно семнадцать из двадцати пяти глав взяты именно из его «Книги сентенций». Проспер всю жизнь защищал учение Августина от нападок галльских монахов и клириков; теперь, спустя почти столетие после его смерти, его труды легли в основание соборного определения, осудившего именно те идеи, против которых он боролся.

Особенно значимо осуждение учения о двух группах людей — одних, приходящих к вере по милосердию Божию, и других, приходящих по свободному решению собственной воли. Это различение, введённое Иоанном Кассианом, позволяло сохранить видимость согласия с Августином (признавая необходимость благодати для некоторых), одновременно утверждая способность человека к спасительной инициативе. Собор отверг этот компромисс как несовместимый с учением о всеобщем повреждении воли грехом Адама.

Вместе с тем Собор не принял крайних выводов, которые иногда делались из августиновского учения. Анафема на учение о предопределении к злу показывает, что Кесарий стремился к определённому равновесию. Однако это равновесие достигается не за счёт ослабления учения о предваряющей благодати, но за счёт отказа от спекуляций о тайне Божественного предопределения.

Постановления Оранжского Собора утверждают: благодать абсолютно необходима для начала веры; благодать предваряет всякое доброе движение человеческой воли; благодать производит в человеке само желание добра; без благодати человек не способен ни помыслить, ни избрать ничего спасительного. Это учение, восходящее к Августину через Проспера, было признано нормой кафолической веры и получило авторитетное подтверждение Римской кафедры.