Иероним Стридонский, находившийся в эти годы в Вифлееме, принял деятельное участие в антипелагианской полемике, хотя его вклад носил преимущественно полемический, а не систематический характер. В 415 году он составил «Разговор против пелагиан» — сочинение, в котором с присущей ему резкостью обрушился на учение о возможности безгрешной жизни собственными силами. Иероним оказался в центре конфликта, когда Пелагий и его сторонники нашли покровительство у епископа Иоанна Иерусалимского; вифлеемский монастырь Иеронима был даже подвергнут нападению разъярённой толпы пелагианских симпатизантов. В своих сочинениях Иероним подчёркивал радикальную испорченность человеческой природы после грехопадения: «Если мысль и чувство подаются Богом… то где тогда гордая похвальба одним только человеческим свободным решением?» (Разговор против пелагиан. 2. 27[75]). Он не достиг той систематической глубины в разработке учения о благодати, которая отличала Августина, однако его авторитет как величайшего экзегета эпохи и его свидетельство из самого сердца палестинских событий придавали весомость антипелагианской позиции. Иероним умер в 420 году, не дожив до окончательного соборного осуждения пелагианства, но успев внести свой вклад в формирование того богословского консенсуса, который утвердился на Карфагенском соборе 418 года.
Как отмечает современный бельгийский исследователь Матье Пигно[76], в отличие от Августин, Иероним редко обращается к теме греха Адама и крещения младенцев. В ранних сочинениях он говорит о последствиях первого греха для человечества от рождения — смертности, нечистоте и склонности к греху — и противопоставляет им освобождение, принесённое Христом. Однако вопрос о передаче вины Адама и её связи с таинством крещения у него почти не получает развития. В комментарии к Посланию к Ефесянам (386–388 гг.) дети описываются как незапятнанные в силу отсутствия личных грехов, но ещё не святые, поскольку их свобода воли не реализована.
Единственное более прямое обращение к теме крещения младенцев до пелагианского спора встречается в письме 107 (403 г.), где Иероним убеждает Лету крестить её малолетнюю дочь Павлу. При этом ответственность за возможную задержку крещения возлагается на родителей, а не на ребёнка, и возможная связь с грехом Адама остаётся лишь косвенной и неразвитой.
С 411 года, реагируя на учение Пелагий, Иероним сосредотачивается преимущественно на вопросах благодати, свободы воли и безгрешности, не затрагивая напрямую темы первородного греха и крещения детей. Лишь после получения сведений о суде над Целестий в Карфагене и знакомства с трудами Августина, вероятно после прибытия Павел Орозий в Иерусалим в 415 году, он обращается к этим вопросам в сочинении «Разговор против пелагиан». Однако и здесь проблематика первородного греха и крещения новорождённых появляется лишь в третьей книге и излагается преимущественно в русле аргументации Августина, к чьим трактатам Иероним фактически отсылает читателя за более подробным разбором.
Такое распределение акцентов показывает, что Иероним признавал важность вопроса о наследственном грехе и необходимости крещения младенцев, но рассматривал его прежде всего в контексте западной богословской традиции, где эти темы получили систематическое и полемическое развитие.
«Разговор против пелагиан» (Dialogus adversus Pelagianos) представляет собой систематическое изложение православного учения о первородном грехе в противовес пелагианской ереси первой половины V века. Блаженный Иероним Стридонский структурирует своё сочинение как диалог между православным Аттиком и пелагианином Критовулом, используя классическую форму античной диалектики для раскрытия церковного предания.
Полемический контекст определяет стратегию аргументации. Пелагиане утверждали, что человек рождается в том же состоянии, что и Адам до падения, и может достичь безгрешности собственной волей без благодати. Иероним противопоставляет этому учение о врождённой греховности всего человечества, унаследованной от Адама и требующей искупления во Христе.
Второй ключевой текст углубляет понимание врождённости греха: «отчуждишася грешницы от ложесн, заблудиша от чрева, глаголаша лжу» (Пс. 57:4; Разговор против пелагиан. 2. 4[77]). Иероним подчёркивает временнýю последовательность: отчуждение происходит от ложесн, заблуждение — от чрева, то есть с самого момента рождения.
Формулировка исключает волюнтаристское толкование. Грешники не становятся таковыми вследствие выбора или научения, но «тотчас, как родились, подчинились греху по подобию преступления Адама, который есть образ будущего» (Разговор против пелагиан. 2. 4[78]).
Христологический контраст усиливает аргумент: «…Христос, тотчас как родился из девственного чрева, исполнилось написанное о Нем: “всякий разверзающий ложесна свят Господу наречется” (Исх. 13:2; 34:19)» (Разговор против пелагиан. 2. 4[79]).
Святость Христа при рождении — не достижение, но состояние, обусловленное сверхъестественным зачатием. Все прочие люди рождаются в грехе по естественному порядку.
Иероним утверждает абсолютную универсальность падшего состояния, приводя слова апостола Павла: «Всякия уста заграждаются и повинен весь мир Богу: “яко от дел закона не оправдится всяка плоть пред Ним (Рим. 3:19). И нет никакого различия в лицах: “Вси бо согрешиша и лишены суть славы Божия: оправдаеми туне благодатию Eго”» (Рим. 3:23) (Разговор против пелагиан. 2. 7[80]). Местоимение «вси» (omnes) указывает, что невозможны любые исключения, кроме Христа.
Даже величайшие праведники Ветхого Завета не избежали греха. Иероним проводит каталог святых мужей — Давид, Моисей, Аарон, Илия, Езекия, Иосия — показывая, что каждый из них в чём-то согрешил: «Святые постоянной праведности достигать не могут» (Разговор против пелагиан. 2. 20[81]). Это не умаляет их праведности, но указывает на её относительный характер в сравнении с абсолютной безгрешностью Бога.
Иероним неоднократно указывает на Адама как первоисточник греховности человеческого рода. В ироническом пассаже, влагаемом в уста воображаемого пелагианина, раскрывается православная позиция методом от противного:
«В чем повинен Адам и другие считающие себя виновными по образу преступления Адамова, в этом неповинен я один с своим соборищем» (Разговор против пелагиан. 2. 24[82]).
Формула «по образу преступления Адамова» (in similitudine praevaricationis Adae) указывает на типологическую связь. Адам — не просто исторический прецедент, но архетип, определяющий состояние всех потомков. Его преступление создало образец (similitudo), по которому все рождаются в грехе.
Термин «повинен» (reus) несёт юридический оттенок виновности перед судом. Все люди объективно виновны: «Все люди удерживаются виновными или по причине греха древнего насадителя [или: прародителя] Адама, или по причине собственного греха» (Разговор против пелагиан. 3. 18[83]).
Ключевая экзегеза Рим. 5:14 раскрывает механизм распространения греха: «царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова, иже есть образ будущаго» (Разговор против пелагиан. 3. 18[84]).
Иероним различает два типа греха:
Грех по подобию преступления Адамова — личное сознательное нарушение заповеди
Грех иной природы — состояние повинности, из-за которого смерть царствует даже над несогрешившими актуально
Категория «несогрешивших по подобию Адама» включает младенцев и живших до закона — тех, кто не мог совершить личного преступления подобного Адамову. Однако смерть царствует и над ними, доказывая реальность унаследованного греха.
Глагол «царствовала» (regnavit) указывает не на случайное присутствие смерти, но на её абсолютное господство. Смерть — не природное свойство тварности, но царица, узурпировавшая власть над человечеством через грех Адама.
В кульминационный момент полемики Критовул формулирует центральный вопрос:
«Скажи мне, чем согрешили дети? Ведь ни сознания греха, ни неведения нельзя вменять им, когда они по слову Ионы пророка, не знают правой и левой руки. Грешить они не могут, а могут погибнуть… а несчастным уготовляются вечные мучения?!» (Разговор против пелагиан. 3. 17[85]).
Логика пелагианской позиции выстраивается методом исключения:
Младенцы не имеют личных грехов (отсутствие актуальных преступлений)
Младенцы не имеют даже греха неведения (неспособность различать добро и зло)
Следовательно, младенцы объективно безгрешны
Зачем же им крещение в отпущение грехов?
Пелагиане предлагали альтернативное понимание: младенцы крестятся не для прощения грехов, а для входа в Царство Небесное согласно Ин. 3:5. Это требовало бы, как саркастически замечает Иероним, создания нового символа веры с отдельной формулой крещения для детей.
Аттик апеллирует к непререкаемому авторитету:
«Ответит тебе труба евангельская, учитель языков, сосуд златый, во всем мире блистающий: “Царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова, иже есть образ будущаго (Рим. 5:14)”» (Разговор против пелагиан. 3. 18[86]).
Иероним разъясняет экзегетическую тонкость:
«Если возразишь, что здесь говорится, что некоторые не согрешили, то разумей, что они не согрешили тем грехом, каким согрешил Адам, преступив в раю заповедь Божию. Впрочем люди удерживаются виновными или по причине греха древнего насадителя [или: прародителя] Адама, или по причине собственного греха» (Разговор против пелагиан. 3. 18[87]).
Различение принципиально для всей доктрины:
Младенцы не согрешили в смысле отсутствия личного преступления
Младенцы повинны в смысле объективного состояния виновности в Адаме
Формула разрешает пелагианскую дилемму, не отрицая ни фактической безгрешности младенца (отсутствие собственных грехов), ни необходимости крещения (для освобождения от греха Адама).
Иероним усиливает свою позицию авторитетом священномученика Киприана Карфагенского — учителя, почитаемого самими пелагианами. Выбор этого свидетельства стратегический: противники не могут отвергнуть отца Церкви, на которого сами ссылаются.
Иероним развивает мысль Киприана: «Кто еще младенец, тот в крещении разрешается от уз прародителя; кто в таком возрасте, что может понимать, тот кровию Христовою освобождается от уз и чужих и своих» (Разговор против пелагиан. 3. 18[88]).
Формула «узы родителя» (vincula parentis) указывает на реальное рабство, в котором находится человек с рождения. Крещение не символически, но действительно освобождает от этих уз, разрывая цепь передачи греха от Адама.
Иероним не отрицает существования праведников, но утверждает относительный характер их праведности:
«Согласен, что есть праведные, но не согласен, что есть люди совершенно без всякого греха. Что человек может быть без порока, который по-гречески называется κακία, это я признаю; но что человек может быть ἀναμάρτητος, т.е. безгрешен, — это отрицаю, ибо это принадлежит одному Богу» (Разговор против пелагиан. 2. 4[89]).
Терминологическое различение между κακία (порочность, злонравие) и ἁμαρτία (грех в абсолютном смысле) позволяет признать реальность святости без претензии на абсолютное совершенство. Праведник может быть свободен от порока в смысле преобладания добродетелей, но не может избежать всякого греха в абсолютном смысле.
Учение о врождённой греховности неразрывно связано с учением о благодати. Если человек рождается в грехе Адама, он не может спастись собственными силами. Иероним неоднократно подчёркивает эту зависимость: «весь мир повинен Богу» и нуждается в Его милосердии (Разговор против пелагиан. 2. 7[90]).
Крещение освобождает от греха даром благодатью: «вси бо согрешиша и лишены суть славы Божия: оправдаеми туне благодатию его» (Рим. 3:23–24; Разговор против пелагиан. 2. 7[91]). Термин «туне» (gratis, даром) исключает заслугу. Оправдание — не награда за добродетель, но дар незаслуженного милосердия.
Даже после крещения человек нуждается в постоянной помощи:
«Крещение отпускает прошедшие грехи, а не обеспечивает на будущее время праведность; эта последняя охраняется подвигом, усердием и внимательностию, и всегда выше всего милостию Божиею» (Разговор против пелагиан. 3. 1[92]).
Христологическое измерение доктрины первородного греха раскрывается через типологию Адам-Христос. Если Адам — источник греха и смерти, Христос — источник праведности и жизни.
Рождение от Девы — ключ к безгрешности Христа. Он избегает заразы не через моральную чистоту Марии (что было бы пелагианским решением), но через сверхъестественное зачатие от Духа Святого, прервавшее цепь естественной передачи греха: «один Христос отверз заключенныя врата девственных ложесн, которые однако навсегда пребыли заключенными» (Разговор против пелагиан. 2. 4[93]).
Жертва Христа действенна именно потому, что Он не имел собственных грехов. Он понёс наши грехи, оставаясь Сам безгрешным:
«Он, Который греха не сотворил и в устах Которого не обреталась лесть, за нас болезновал и понес грехи наши» (1 Пет. 2:22; Разговор против пелагиан, II, 19).
В заключительной части третьей книги Иероним эксплицитно отсылает читателей к сочинениям блаженного Августина Иппонского как к авторитетному и исчерпывающему изложению православной доктрины. Признавая богословское превосходство африканского епископа в разработке детальных аспектов учения о первородном грехе, Иероним пишет:
«Муж святой и красноречивый епископ Августин писал некогда к Маркеллину… две книги о крещении младенцев против вашей ереси, по которой вы хотите доказать, что младенцы крестятся не в отпущение грехов, а в царство небесное… И третью книгу (написал он) к тому же Маркеллину против тех, кои говорят то же, что вы — что человек может быт безгрешен, если хочет, без благодати Божией, и четвертую книгу недавно написал к Иларию против твоего учения, измышляющего много превратного. Говорят, что он составил и другие книги собственно на твое имя, которые еще не дошли до наших рук. Поэтому я полагаю прекратить свой настоящий труд, чтобы мне не сказали оного Горациева: “в лес дров не носи”. Ибо я или излишне говорил бы то же самое, или, если бы захотел сказать новое, то знаменитейшим умом лучшее все исчерпано» (Разговор против пелагиан. 3. 19[94]).
Это заявление имеет принципиальное значение для понимания позиции Иеронима. Он не просто признаёт авторитет Августина, но полностью солидаризируется с его учением о первородном грехе, благодати и крещении младенцев.
Иероним не видит необходимости развивать дальше то, что уже совершенно изложено африканским епископом. Для детального понимания механизмов передачи первородного греха, соотношения природы и благодати, судьбы некрещёных младенцев следует обращаться к систематическим трактатам Августина.
Таким образом, «Разговор против пелагиан» представляет собой не самостоятельную богословскую систему, но компендиум православного учения, опирающийся на библейское свидетельство, святоотеческий авторитет (особенно Киприана) и современную Иерониму богословскую разработку Августина. Три столпа — Писание, Предание и актуальное богословие — образуют фундамент, на котором Иероним возводит свою апологию церковной веры против пелагианской новации.
«Разговор против пелагиан» блаженного Иеронима представляет собой систематическую защиту православного учения о первородном грехе на основе библейской экзегезы и святоотеческого предания. Основные богословские тезисы сочинения формулируются с предельной ясностью:
Во-первых, грех входит в мир не через личный выбор каждого индивида, но через падение Адама, последствия которого наследуются всеми потомками. Человек рождается в беззакониях и зачат во грехах (Пс. 50:7), получает «заразу древней смерти от первого дня рождения» по факту телесного происхождения от Адама.
Во-вторых, эта врождённая греховность универсальна, не исключая даже младенцев. Смерть царствует «и над несогрешившими по подобию преступления Адамова» (Рим. 5:14), доказывая реальность унаследованного греха, независимого от личных преступлений.
В-третьих, крещение младенцев необходимо именно для освобождения «от уз прародителя», для прощения не собственных, но чужих грехов — греха Адама, переданного через естественное рождение.
В-четвёртых, абсолютная безгрешность принадлежит исключительно Богу. Даже величайшие праведники обладают лишь относительной праведностью, нуждаясь в милосердии Божием. Совершенство обещается не в настоящем веке подвига, но в будущем эоне славы.
В-пятых, спасение осуществляется не силой свободной воли, но благодатью Божией, поскольку человек рождается порабощённым греху и не может собственными усилиями достичь освобождения.
Иероним не стремится создать оригинальную богословскую систему. Его задача — защитить предание Церкви от пелагианской новации, используя авторитет Писания (особенно апостола Павла и псалмов), отцов (Киприана Карфагенского) и современного ему систематического богословия (Августина). Отсылка к трудам Августина в конце диалога показывает, что Иероним видит свою работу как введение в более глубокую разработку темы, осуществлённую африканским епископом.
Полемический характер сочинения определяет его структуру и аргументацию. Иероним не столько конструирует позитивное учение, сколько опровергает еретические заблуждения. Однако в этой апологетической работе вырисовываются контуры цельной доктрины первородного греха, которая станет основанием западной сотериологии на века вперёд.