Цинизм власти – это только одна сторона медали. Необходимость приспосабливаться к нему, к его плавающим требованиям и нормам, к постоянно меняющемуся «образу врага» и т. п. порождала ответный цинизм как «технику выживания» (О. Лейбович) и социального преуспеяния. Эти техники формируются на фоне легитимации цинизма, которая начинается с формирования легенд вокруг знаменитых аферистов и преступников еще в дореволюционную пору – таких, как Николай Савин (корнет Савин), Мишка Япончик (прототип Бени Крика), Сонька – Золотая ручка и др.183 Но массовый характер этот процесс приобретает именно в 1920‑е годы.

Окруженные любопытством и славой, советские аферисты становятся легендарными персонажами и порождают обильный фольклор. Как пишет Ш. Фитцпатрик:

В 1920–1930‑е гг. фигура афериста, судя по всему, необычайно занимала воображение населения СССР. Мало того, что из всех советских литературных героев Остап Бендер пользовался у читателей самой большой популярностью (хотя значение этого факта тоже не стоит недооценивать), – но и похождения реальных мошенников привлекали большое внимание, часто с оттенком восхищения, со стороны журналистов и даже официальных лиц. Граница, которая, по идее, должна четко отделять мошенников от писателей, журналистов и других предположительно законопослушных граждан, стала странно расплывчатой (318–319).

Ш. Фитцпатрик с опорой на многочисленные документы 1920–1930‑х годов продемонстрировала, как постоянно меняющаяся логика классовой дискриминации вынуждала рядового советского гражданина манипулировать собственной идентичностью, то и дело переписывая автобиографию и отыскивая свое место как в официальной, так и в неофициальной системе социальных отношений, – притом что включенность субъекта в обе, казалось бы, несовместимые по целям и принципам системы социальных отношений была негласной нормой социального выживания. Из книги Фитцпатрик следует, что именно классовый подход к оценке личности и к структурированию общества провоцировал самозванство и трикстерские манипуляции с собственной идентичностью. С этой точки зрения многочисленные аферисты и самозванцы, распространившиеся в 1920–1930-e годы и нашедшие отражение в литературе эпохи, предстают не как «отщепенцы» и не как «безвластные аутсайдеры» (Мазелла), а напротив – как виртуозы и «низовые» хозяева советского социального порядка. Как подчеркивает исследовательница,

для многих людей в революционную эпоху мир Остапа Бендера не был какой-то особой, чуждой средой, где мошенники проворачивают свои делишки, а органы правосудия делают все возможное, чтобы их поймать и наказать. Они сами жили в этом мире, и, чтобы выжить в нем, каждому приходилось стать немножко махинатором и самозванцем (308).

Классовая дискриминация многое объясняет в трикстерстве 1920–1930‑х годов, однако эвристический потенциал этой теории явно убывает в применении к позднейшим периодам советской истории, когда классовые критерии уже не играли такой существенной роли. Каковы иные социальные факторы, питавшие неуклонно растущую популярность советских трикстеров?

Описанные Фитцпатрик процессы перекликаются с тем, что Слотердайк пишет о Веймарской Германии:

Обман и ожидание обмана приобрели здесь характер эпидемии. В те годы постоянно существовал риск, что за абсолютно респектабельным и надежным видом скрывается нечто не имеющее основы, хаотическое. Переворот произошел в тех глубинных областях коллективного чувства жизни, в которых проектируется онтология повседневности <…> В таком лишенном надежности и всяческих гарантий мире аферист становится главенствующим типом эпохи par excellence. Дело не только в том, что резко возрастает количество случаев обмана – мошенничества, брачных афер, шарлатанства и т. п.; аферист – как в том убеждает себя, основываясь на опыте, общественное сознание, становится непременной и неизбежно присутствующей фигурой, моделью, созданной эпохой, и мифическим шаблоном (704–706).

Слотердайк считает культурную фиксацию на фигуре афериста проявлением моральной паники перед чрезмерной сложностью модерности:

…аферист становится экзистенциально важнейшим и понятнейшим символом хронического кризиса современного сознания, проистекающего от его усложненности (706).

О. Хархордин в книге с «фуколдианским» названием и методологией «Обличать и лицемерить: Генеалогия российской личности» показывает, что систематическое вторжение советского режима в частную жизнь (то, что Фуко называет «пастырской» функцией власти) порождало обособление всего личного в настолько изолированную сферу, что она предполагала формирование личности, параллельной «официальному» «я». Таким образом, слотердайковское расщепление личности на несовместимые роли стабилизировалось независимо от классовой дискриминации. Причем циническое раздвоение было не девиацией, а условием субъективации – как, собственно, и предполагал Слотердайк и подтверждает Хархордин:

…двуликая жизнь не является результатом болезненного раскола существовавшей единой личности надвое; наоборот, раскол этот естествен для них, так как они становятся частной, независимой личностью, лишь затворяя свою жизнь от товарищеского взора и лицемеря, то есть благодаря этому расколу <…> Лицемерие паразитирует на обличении, являясь стихийной массовой реакцией на большевистские практики индивидуации: кроме видимого лица коммуниста (созданного практикой обличения делами), индивидуально и независимо от власти создается второе, невидимое, частное лицо, и человек начинает как бы осциллировать между ними184.

Преодолела ли постсталинская оттепель этот болезненный раскол советской личности?

Илья Герасимов пишет об оттепели: «Речь шла не просто о крахе конкретной утопии, а о недоверии самому принципу магистрального безальтернативного исторического прогресса»185. Разочарование в историческом прогрессе как таковом стало важнейшим фактором социального цинизма в культуре поздних 1960‑х – ранних 1980‑х. За ним стояли причины более глубокие, чем провал «оттепельных» реформ. Как показывает И. Герасимов, речь шла о «кризисе самой темпоральности модерна как ориентации на идеальное будущее» (37). На этот кризис накладывается разочарование в научном знании, которое вытесняется эзотерикой и нью-эйджем. Этими глобальными сдвигами Герасимов объясняет эволюцию братьев Стругацких, которые начинали с насмешек над самозванцами, скрывающими свое невежество, а в середине 1960‑х

пришли к яростному разоблачению умных и расчетливых циников, которые отличаются от коммунистических творческих трудоголиков не отсутствием истинного знания, но желанием строить личное, а не всеобщее светлое будущее (52).

В этом сдвиге Герасимов видит созвучие между состоянием постсталинского общества и пафосом «Критики цинического разума» Слотердайка:

Если признать, что лучшее будущее возможно только личное, а не коллективное, то и моральные нормы, и демократия, и сам институт государства оказываются избыточны (56).

Логическим продолжением как практик субъективации, описанных Хархординым, так и кризисов, о которых говорит Герасимов, становится «жизнь вне», в кругу людей, близких по интересам, которая, как показывает А. Юрчак в книге «Это было навсегда, пока не кончилось: последнее советское поколение» (2006, русский перевод – 2014), составляет вторую, важнейшую и интеллектуально насыщенную социальность поздней советской эпохи. Первой же была официальная социальность, контролируемая формализованным и ритуализированным политически дискурсом власти. Категорией «вне» Юрчак описывает весьма широкий круг социальных и культурных явлений – от ленинградского «Сайгона», рок-движения, разных кружков и студий до физиков-теоретиков или таких эстетических феноменов, как концептуализм или некрореализм. Эти формы социальной «вненаходимости», как показывает исследователь, в равной мере противостояли и официозу, и диссидентскому движению186. Во всех этих явлениях Юрчак находит объяснение той поразительной гибкости, с какой «последнее советское поколение», родившееся в первой половине 1960‑х, так легко встроилось в постсоветский капитализм, почему «комсомольские вожаки» оказались подготовленными к роли олигархов, а коллапс советской системы, казавшийся невообразимым, произойдя, не вызвал у их ровесников удивления (лишь постфактум породив ностальгию). Иными словами, все эти явления понимаются Юрчаком как то, что изнутри подорвало советскую систему, подготовив ее внезапный обвал. Все они, полагает он, балансируют между искренностью и цинизмом: эту позицию

сложно свести лишь к поддержке системы или лишь к сопротивлению ей. Не являлась она и цинизмом или приспособленчеством. Эта позиция сложнее – она заключалась в изменении смыслов и сдвиге парадигм187.

Вместе с тем сам Юрчак в качестве характерного символа позднесоветской культуры рисует такую ситуацию: обычный студент или старшеклассник, сидя на комсомольском собрании, читает под партой тамиздатский «Архипелаг ГУЛАГ», одновременно «перформативно» голосуя за любые, самые людоедские предложения. Трудно найти более яркое воплощение цинического расщепления личности в совокупности с «инструментальным разумом» – ведь голосование могло касаться не только абстрактных вопросов, но и вполне конкретных людей.

Такой взгляд явно усложняет представление о советском субъекте, развиваемое С. Коткиным, Й. Хелльбеком и И. Халфином188. Опираясь на дневники и автобиографии сталинской эпохи, эти исследователи показывали, как официальная советская риторика интернализировалась обыкновенными советскими людьми и вела к формированию новой субъектности – так что «новый советский человек» не был всего лишь идеологическим фантомом. Как пишет Хелльбек:

Индивид при таком понимании действует на манер центра обработки данных, где идеология распаковывается и персонализируется, в результате чего индивид преобразует себя в субъекта с ясными и значимыми биографическими характеристиками. В процессе активации индивида оживает и сама идеология189.

Однако такой эффект возникает, если обращать внимание только на метаморфозы языков власти и идеологии. Если же пытаться восстановить дискурсивную «карту» личности, то картина получится более сложной. Так, например, Степан Филиппович Подлубный оставил многотомный дневник, который он вел с шестнадцати лет – с 1930 до 1991 года (дневник хранится в «Народном архиве») и который стал одним из важнейших источников для современных исследований советской субъективности190. Сын раскулаченного крестьянина, бежавший из ссылки в Москву, комсомолец, скрывающий свое «социальное происхождение», учащийся ФЗУ, а затем студент Московского мединститута, после разоблачения вынужденный бросить учебу; стоялец в тюремных очередях к арестованной матери и секретный агент ОГПУ/НКВД… Его жизнь, вопреки стараниям исследователей, невозможно вместить в рамки одной, даже эволюционирующей субъектности, перестраивающей себя в соответствии с советскими представлениями о личности. «Советский человек» – лишь одна из персон Подлубного. Рядом с ней, практически не пересекаясь, существует персона скрывающегося кулака – изгнанного из института, стоящего в тюремных очередях с передачами для арестованной матери. Есть и третья персона – опять-таки развивающаяся параллельным курсом с первыми двумя: секретного агента и информатора ОГПУ/НКВД. Налицо и четвертый сюжет субъектности: отношения Подлубного с женщинами – как правило, достаточно жестокие. Кажется, что он восполняет свою социальную ущемленность гендерным насилием. По точной характеристике историка О. Лейбовича:

Степан Подлубный не переделывает собственную идентичность, он производит процедуру ее умножения для разных надобностей, а если и трудится над собой, то только мастеря соответствующие социальные маски: передового комсомольца, трудяги-рабочего, бдительного негласного сотрудника органов191.

Самое поразительное в дневниках Подлубного – именно эти параллельные жизни и легкость, с которой советский субъект артистически, казалось бы, полностью забывая о других своих персонах, переходит из одной роли в другую, при этом бестрепетно «инструментализируя» людей (прежде всего женщин), чем полностью воспроизводит комплекс циника, по Слотердайку.

Анализируя дневник совершенно другого персонажа – уральского рабочего-аристократа, в отличие от Подлубного, чувствующего себя неуязвимым для репрессий, О. Лейбович тем не менее обнаруживает сходную структуру цинической личности:

Дмитриев принимает советский язык, хотя и сомневается время от времени в идеологических догматах, но не подвергает себя самокритике и не учится жить по-большевистски. Во всех ситуациях он пытается соблюсти собственный интерес, иной раз не замечая границ дозволенного, одобряемого и принятого.

Иначе говоря, в поведении А. И. Дмитриева

повседневность если с чем-то и сливается, то не с большевистской идеологией, а с культурой бедности, допускающей и даже одобряющей некоторые виды криминального поведения192.

Однако нужда и выживание также не всегда являются причиной для цинического двуличия. О том же рабочем-аристократе Дмитриеве О. Лейбович пишет:

Конечно, он плутовал. В его дневниках можно обнаружить множество записей о том, как он подделывал талоны на усиленное питание, правдами и неправдами добивался прикрепления к специальной столовой, обхаживал буфетчиц и подавальщиц, что-то выменивал, подворовывал и очень обижался, когда знакомый тракторист медлил с вывозом с территории завода припрятанного магнето, которое Дмитриев пообещал сельскому механизатору в обмен на хлеб193.

Дмитриев шел на эти дела явно не от голода194. Такова была, если угодно, логика самореализации активного субъекта. Жижековский jouissance – мы обманываем государство, которое обманывает нас, и получаем удовольствие от нашего обмана, – безусловно, также играет свою, и очень значительную, роль в этом процессе.