В качестве (или вместо?) послесловия вниманию читателя предлагается краткое изложение ключевых идей, к которым автору удалось прийти при работе над этой книгой.

Анализ сакральной легитимации власти позволяет говорить о ее амбивалентном характере, который присутствует как в мифологии власти, так и в наследующей ей политической теологии.

Апелляция к сакральности – первый и наиболее действенный способ легитимации власти, который вопреки всем декларируемым рациональным установкам востребован до сих пор и объясняет рецептуры соблазна, движущего как libido dominandi (желанием господствовать), так и энтузиазмом подчинения. Концепция амбивалентности сакрального Р. Кайуа предполагает, что в сакральном присутствует одновременно два полюса – святость и скверна; соответственно, сакральное через процедуру легитимации наделяет обеими этими характеристиками власть. Под сакральный запрет попадает как ритуально чистое, так и ритуально нечистое, как из соображений почтения, так и из боязни оскверниться, а последствием может быть как благословение, так и проклятье. Сакральное у Кайуа подвижно, оно меняет полюса и постоянно смещается от одной вещи к другой. Как источник мощных сил оно не только желанно по причине повышенной эффективности, но и опасно, и масса ритуальных практик направлена на то, чтобы избежать неуместного и рискованного столкновения с ним.

Поскольку власть связывается с сакральным могуществом, которое, будучи энергией, онтологически подвижно, она предстает как получаемая извне благодать, которую можно как получить, так и утратить. Поскольку правитель в логике архаического мифа есть точка концентрированного присутствия сакральных сил, отношение к нему получает те же черты амбивалентности, которые свойственны всякому отношению с сакральным: он становится sacer – до него нельзя дотронуться, не осквернившись или не осквернив. Продолжая и развивая заданную Кайуа логику, мы приходим к выводам, что сакрализация власти должна означать не только то, что носитель власти табуируется, но и то, что само по себе властное могущество должно пониматься в амбивалентном ключе – власть не только освящает фигуру правителя, но и оскверняет ее. Или, точнее, делегируясь как благодать, она становится для своего носителя источником скверны, при этом отследить смену полюсов, зафиксировать точку трансформации энергии трудно, равно как агент власти не может при всем своем желании избежать полюса «нечистоты». Во-первых, по причине порочности злоупотреблений, которые в терминологии Бодрийяра «закупоривают» обмен маной. Во-вторых, в силу постепенного ветшания, иссякания благодати, что влечет за собой угрозу ветшания мира (Дж. Фрэзер). В-третьих, носитель власти, монарх оскверняется ответственностью за причинение смерти: две ключевые обязанности правителя – воевать и судить – предполагают «нечистое» пролитие крови соплеменников (как «чистое» пролитие крови в рамках архаических культур рассматривалось жертвоприношение). Носитель власти представляет собой отсроченную жертву: право на властную харизму дается «авансом» в обмен на будущую жертвенную смерть правителя. Жертва всегда священна, поэтому правящее лицо при инаугурации наделяется благодатью наперед. Но поскольку вместе с инсигниями правитель получает и право на причинение смерти, он также сразу наделяется и скверной. Итоговое ритуальное умерщвление царя (прямое или замещающее в разных архаических обществах) одновременно компенсировало «задолженность по благодати», возвращая дар властной харизмы богам, и очищало скверну власти, накопившуюся за время правления.

На материале прежде всего античного мифа был реконструирован культурный сценарий обретения и утраты властной харизмы, что позволило более подробно рассмотреть проблему амбивалентности власти в контексте практик сакрализации, расположив ее в горизонте вопроса об антропологическом смысле актов трансгрессии и опыта суверенности, где мерой престижных трат оказывается смерть. Амбивалентность сакрального раскрывается через взаимную конвертацию хюбриса (преступание пределов, положенных человеку) и харизмы (красота, благодать, сакральная энергия жизни и власти) в судьбе мифологического героя. Герой, которому, согласно логике мифа, харизма дана богами, не должен быть хюбристом, поскольку функция мифологического героя – учреждать и поддерживать социальный порядок. Но в определенной мере он не может им не быть, поскольку его полубожественный статус провоцирует к актам трансгрессии. Героическая судьба, как она представлена в мифологическом нарративе (и соответственно, в таковом качестве являет собой культурный код, задающий социально приемлемые модели поведения), позволяет вывести своего рода формулу, согласно которой избыток хюбрис чреват утратой харизмы. Но что в данном случае значит избыток, какова мера допустимого (санкционированного со стороны сакральных инстанций и приемлемого социально)? Харизма – дар богов, а дар следует возмещать; соответственно, вслед за М. Моссом и Ж. Батаем можно говорить об экономике престижных трат в терминах, «символического обмена и смерти» (Ж. Бодрийяр). Поскольку циркуляция обменов учреждает и поддерживает социальные связи, престижем будет обладать не тот, кто располагает большими ресурсами, а тот, кто способен сделать наиболее щедрый дар – такой, который не подлежит возмещению. Наиболее щедрым даром будет все-таки не имущество, а жизнь. А циркуляция маны оказывается не чем иным, как буквальной и символической циркуляцией смерти. Ж. Батай утверждал, что жертвоприношение и война – самые эффективные способы поднятия престижа, а аристократическая суверенность начинается с готовности убивать и быть убитым. Соответственно, в логике мифа харизмой располагают боги, поскольку они бессмертны, герои ее получают постольку, поскольку презирают собственную смерть. Чрезмерность в повышении ставок уравнивает аскезу и шантаж, а самопожертвование без особой необходимости по своей природе оказывается трансгрессивным и потому потенциально хюбристичным деянием. Однако именно такой тип хюбриса героям часто сходит с рук и даже увеличивает их «символический капитал». Таким образом, ценой харизматичности для человека с точки зрения античной (и видимо, архаической вообще) культуры так или иначе оказывается смерть, а худший способ распоряжения «дарованной свыше» харизмой заключается в том, чтобы пойти на поводу соблазна и просто присвоить харизму себе, закупорив таким образом циркуляцию обмена (это и есть наказуемый хюбрис: хвастливая наглость, жадность, трусость и претензия на неуязвимость). Харизматик уверен, что именно он есть священная добровольная и героическая жертва и всеми своими действиями он подтверждает этот тезис. Однако неотразимо-смертельное обаяние принципа престижных трат в его радикальном варианте подводит нас к вопросу о манипулятивном потенциале героического энтузиазма: именно схема извлечения престижа из избыточности позволяла многим умирать с чувством выполненного долга и собственного достоинства. Более того, она делает возможным случайные и бессмысленные смерти постфактум подвести под статус священной жертвы и даже жертвы добровольной, сделав произошедшее не просто социально приемлемым, но и извлекая из него потенциал сакральной легитимации власти.

В контексте проблемы амбивалентности власти был проанализирован процесс перевода сакрального с политеистического кода на монотеистический. Весьма проблемное разделение светской и духовной власти в христианских государствах получает объяснение исходя из данного контекста. Если при политеизме амбивалентность святости и скверны не воспринималась как противоречие и правитель мог демонстрировать обе эти стороны, чтобы обосновывать свой авторитет, то монотеизм, с одной стороны, рассматривая монарха как прямого наместника единого и всемогущего Бога на земле, снабдил политическую власть невиданным до сей поры абсолютным авторитетом, но с другой стороны, столкнулся с проблемой теодицеи вообще и оправдания жестокости светской власти в частности. Правитель обязан причинять смерть, вершить суд и воевать. Стало быть, оскверняющая сторона не может быть снята со светской власти, но теперь не может быть оправдана, поскольку именно монотеистическая логика вынуждает сакральное связывать только с благодатью, но никак не со скверной (отсюда неведомая политеистическим религиям онтологическая поляризация добра и зла, святости и греховности). Поэтому едва наметившееся в архаических обществах разделение сакральных полномочий царя и жреца (специализация на пролитии «нечистой» и «чистой» крови) стало в культурах монотеистических (в исследуемом случае христианских) значительно более радикальным: полностью освящающим характером теперь стала обладать власть духовная, а не светская, причем возник острый вопрос об их субординации, который различным образом решался в Западном и Восточном христианском мире. Западная модель так называемой теократии в своих претензиях на обоснование светской власти пап опиралась на свою трактовку концепции «двух мечей» папы Геласия. Под «мечами» понималась власть карать и принуждать, причем «мечи» не равнозначны: духовная власть вправе учреждать, назначать, направлять и судить любых представителей власти светской. И, в пределе, хотя духовная власть осуществлялась людьми, но в своей сущности она мыслилась как небесная, а не земная, что в итоге и привело к догмату о непогрешимости папы. Буквальное превращение папы в монарха, суверена, сосредоточившего в своих руках абсолютную законодательную, исполнительную и судебную власть, равно как и существование с VIII века Папского государства, также было явлением двусмысленным, поскольку претензия на преображение светских институтов под боговдохновенным руководством все время утыкалась в реалии профанации. Византийский вариант, напротив, имел тенденцию к сакрализации империи, которая тоже вязла в парадоксах и утопических конструкциях. Византийские басилевсы настойчиво претендовали на священнический статус, хотя так и не смогли отстоять его окончательно без всяких оговорок и двусмысленностей. Однако в целом идея священного царства сохранялась на Востоке в качестве доминирующей идеологии. Россия, принимая православие, заимствует и восточную модель соотношения светской и духовной власти вместе с фундаменталистским мифом, принявшим известную формулу «Москва – третий Рим». Трактовка самодержавия как такого рода мессианства, которое несет ответственность непосредственно перед Богом и претендует на самые радикальные полномочия, чреватые террором (что мы видим на примере прежде всего Ивана Грозного), представляет собой тот самый тип суверенности, которого настоятельно рекомендует опасаться Дж. Агамбен. В конечном итоге и западная, и восточная модели сакральной, наместнической власти оказались вытеснены секуляризованной моделью суверенности светского государства, базирующегося на естественном праве, но тоска по боговдохновенности властного авторитета обнаруживает себя и сегодня. Переход от мифологии к теологии власти в контексте амбивалентности сакрального позволяет понять основания описанной Э. Канторовичем доктрины «двух тел короля». Король обладает двумя телами, а если быть совсем точным, то тремя: у него есть, во-первых, человеческое смертное тело, во-вторых, политическое тело, которое тождественно государству и представляет тело народа, и второе тело при этом возможно, потому что есть третье – мистическое, божественное, сакральное (соrpus mysticum). Теологическое преобразование смертного тела в тело мистическое мыслилось по аналогии с таинством пресуществления и происходило перформативно в ходе ритуала помазания. Правда, фактически к началу Нового времени в представлениях подданных сакральное тело короля почти полностью «растворилось» в политическом, перенеся на него многие свои характеристики (бессмертность и нетленность, например). Процесс секуляризации приводит к тому, что из мистической фигуры монарх превращается в должностное лицо, а его тело из воплощенного символа dignitas – в репрезентант государства («короны»), двусмысленную «корпорацию одного лица», композитного монстра, коррелирующего с пресловутым Левиафаном (о чем пишет М. Ямпольский, опираясь на К. Шмитта). Представляя все сословия понемногу, эта фигура не объединяла, по сути никого, что и вылилось в кризис репрезентации, принявший форму революционного террора, движимого требованием неотчуждаемой суверенности народа.

Исследование амбивалентного характера сакрализации власти было продолжено анализом тех трансформаций, которые претерпела фигура жертвы (являющаяся одним из источников сакральной легитимации власти) в архаических обществах, в обществах Модерна и в современности. Сохранение дискурса о жертвах в современном, сколь угодно светском, политическом, публичном контексте может свидетельствовать о том, что, несмотря на всю просвещенческую критику и рациональные установки, десакрализованная власть по-прежнему испытывает кризис обоснования, а за различиями аффектов вокруг архаической жертвы (энтузиазм и восхищение) и жертвы современной (жалость и сострадание) стоит различие диспозитивов власти. Обоснование суверенности логикой жертвоприношения сохраняется и в обществах Модерна, ничуть не утрачивая экстатического энтузиазма: легитимирующий потенциал жертвы (в силу ее сакрального характера) использовался для поддержки Идеи. Поскольку «гуманистические» проекты, утверждающиеся за счет массовых смертей, на поверку оказались бесчеловечными, гуманизм второй редакции базируется на представлении о высшей ценности человеческой жизни: нельзя легитимно жертвовать кем бы то ни было ради чего бы то ни было. В рамках гуманистического и особенно постгуманистического дискурса квалификация смертей в качестве жертв, во-первых, всегда осуществляется постфактум и, во-вторых, в контексте обвинения политических оппонентов, что позволяет обвиняющей стороне легитимировать собственные позиции, подкрепляя их риторикой справедливого возмездия. Нарратив травмы, к которому тяготеет современный дискурс о жертвах, представляет собой биополитическое по сути явление. Биополитика – это диспозитив власти, ориентированный на жизнь как ключевой ресурс управления (М. Фуко). В дискурсе травмы имеет место компромисс между современной биополитической этикой, утверждающей абсолютную святость жизни, и основанием биополитики, связанным с воспроизведением фигуры жертвы радикального насилия, воплощающей собой «голую жизнь». Внутренний запрос системы на воспроизводство и демонстрацию виктимной «голой жизни» принимает форму навязчивого осуждения «сакрального зла», «скверны» (что мы видим в концепции культурной травмы Дж. Александера), вызывающей коллективный ужас и скорбь, но повторяющейся то здесь, то там катастрофы.

Вопрос о способах выхода за рамки культурных механизмов, обеспечивающих сакральную легитимацию власти, подвел нас к рассмотрению предложеного Дж. Агамбеном способа дезактивировать сакральное не в логике секуляризации, которая лишь устраняет трансцендентные инстанции и имманентизирует сами механизмы господства, а с помощью осознанно применяемой практики профанации. В акте «подлинной профанации» по Агамбену происходит сразу три процесса: приостанавливается или дезактивируется сакрализованная власть; ресурсы, изъятые актом сакрализации из утилитарного оборота, возвращаются в общее пользование и открываются новые возможности пользования этими освобожденными ресурсами. Однако проведенный в параграфе анализ позволяет сделать выводы, что, во-первых, акт профанации, как он представлен в культуре, гораздо менее однороден, чем показывает Агамбен, и может разыгрываться по трем различным сценариям (частичная десакрализация жертвы для ее передачи профанам; празднично-карнавальное переворачивание ролей; осквернение священного). Во-вторых, обзор трех различных сценариев профанирующего действия показывает, что профанирующий жест, противостоя сакральным ритуалам, сам чаще всего тоже ритуализован. И, что даже более важно, там, где профанация в социальном отношении конструктивна (частичная десакрализация жертвы и карнавальное переворачивание), она скорее служит поддержанию существующего диспозитива власти, а там, где она эксцессивна или даже революционна (несанкционированное осквернение величия), она вряд ли может избавиться от своей реактивности и деструктивного характера, что делает, в частности, невозможным реализацию идеала возвращения посредством профанирующего акта к принципам общего пользования. Соответственно, ни секуляризация, ни профанация не могут быть рассмотрены как стратегии, гарантирующие освобождение от амбивалентной парадигмы суверенного господства.

Вторая глава была посвящена онтологическому аспекту проблемы амбивалентности власти. Подчеркнем, что в данном случае речь шла об анализе именно онтологических и постонтологических концептов, а не бытийных феноменов. Была предпринята попытка не выстроить онтологию власти, а обнаружить скрытую работу философской традиции в философском языке, предъявить ее плотность. Так, была эксплицирована связь ключевого для появления современной философской проблематизации власти концепта воли к власти с традицией метафизики и рассмотрены перспективы деонтологизации понятия власти в оптике перформативного поворота. А также рассмотрен онтологический горизонт концепта суверенности, связанный с диалектикой негативности Гегеля.

Экспликация ключевых моментов генеалогии концепта «воля к власти» Ф. Ницше, позволяет увидеть скрытый метафизический резонанс концепта власти как такового. Ницше принципиально отказывается от метафизических схем философствования: от тождества бытия и мышления, и вообще от приоритета онто-логического принципа тождества, от субстанций, от фигуры Бога как гаранта единства бытия, его упорядоченности и мыслимости, от привычной системы знания с ее границами. Однако устойчивый метафизический шлейф концепции воли к власти оказывается эффектом, во-первых, выведения всего многообразия тезисов из одного вполне спекулятивного принципа (понимания каких угодно реалий в логике воли к власти как дифференцирующего элемента активных и реактивных сил), а во-вторых, родства концептов Ницше с ключевыми онто-теологическими концептами ενέργεια и δύναμις и их производными. Обнаруженная связь концепта воли к власти с энергейа и дюнамис позволяет предположить, что через физический смысл терминов (энергии и силы) Ницше стремился выразить протометафизический (относящийся к античной фюсиологии), и тем самым выйти за границы метафизики, понятой прежде всего через призму диалектики Гегеля. Однако скрытый в концепте власти метафизический контекст тем не менее остается. Воля к власти как дифференцирующее (или квантовое) отношение активных и реактивных сил отсылает к формулировке третьего закона Ньютона, которая, в свою очередь, содержит элементы герметической традиции, косвенно восходящие к античной фюсиологии. Содержание концептов «акции» и «реакции» отсылает к устойчивым во времени метафизическим формулировкам, а именно к восходящему к ενεργέια истолкованию полноты бытия не просто как блага, но как деятельности, активности. Трактовка реактивных сил как тех, которые действуют только через отрицание, содержат отсылки как к схоластической концепции privatio boni, так и к аристотелевскому разделению сил-способностей на силы-действия и силы-претерпевания. Характеристики творческой воли к власти во многом повторяют теологические формулы как западного, так и восточного христианского богословия в частности, совпадение воли с творческим действием как главная характеристика Божественного всемогущества хорошо прочитывается в интенциональности активной Der Wille zur Macht, с той разницей, что у активной воли к власти нет субъекта, есть только агент, т. е. сохраняется аффирмативная и перформативная воля, но как характеристика действия творения, без фигуры изначальной первопричины-Творца. Вместе с этими теологическими коннотациями в концепцию Ницше попадают ассоциации и с крайне неоднозначным понятием божественного насилия: Wille zur Gewalt оказывается как бы теневой стороной Wille zur Macht, что может быть истолковано как наследие теологии, включавшей творение «из ничего» в формулу суверенности.

Далее был рассмотрен вопрос об эвристическом потенциале работы с философской проблематикой власти в оптике перформативности. Перформативную трактовку феномена власти в современной философии предлагается понимать как продолжение инициированной Ницше, но не осуществленной им до конца десубстантивации (и даже деонтологизации) понятия власти. Открытие перформативов Дж. Остином позволило радикально проблематизировать фундамент классической онтологии, который, начиная с Аристотеля, связывался с трактовкой тождества бытия и мышления в денотативном (референциальном) ключе. Эту мысль продолжает развивать Дж. Агамбен: чистое онтологическое отношение языка и мира выражает не дескриптив, а императив, а онтология апофатического высказывания оказывается в таком случае своего рода эффектом онтологии повеления. Соответственно, метафизические истины по сути являются закамуфлированными перформативными актами. Перформативные высказывания сближаются с понятием перформанса, то есть действия-исполнения, имеющего социальное измерение. Конечно, метафора мира как множественных перформативных актов, которые учреждают и поддерживают социальную реальность, тоже имеет онтологический смысл, но контуры этой онтологии значительно отличаются от классических, и, более того, сами онтологические построения перестают быть главной задачей мысли. Исследовательская оптика перформативного поворота предполагает, что высказывания о «человеческой природе», универсальных законах существования социума и природе властных отношений в том числе если и не ставятся под радикальное сомнение, то, по крайней мере, делаются крайне осторожно и с множеством оговорок, поскольку вопрос о сущности сменяется задачей описания конкретных диспозитивов, оппозиция истинного/ложного уступает вопросу о действенности, и по большому счету происходит отказ от поиска фундаментальных причин в пользу экспликации того, как тот или иной перформатив или социальный ритуал работает, какие эффекты производит. Также была рассмотрена концептуализация собственно проблематики власти в оптике перформативного поворота у таких авторов, как Дж. Батлер и Дж. Агамбен. В работах Батлер гендер понимается как социокультурный конструкт, который производен от диспозитивов власти и производит по своему поводу онтологический эффект уже постфактум, а о власти утверждается, что в основе ее эффективности лежат перформативные акты. Батлер надеется на освободительный потенциал перформативности: коль скоро власть есть так, как она исполняется участниками социального ритуала, осознанная, целенаправленная трансформация перформативных практик способна изменить и текущий диспозитив власти в позитивном ключе. Дж. Агамбен показывает значимость определенного рода перформативных высказываний для основания и поддержания политической теологии с ее ключевым понятием суверенной власти. Именно определенные перформативные формулы (прежде всего клятва и аккламация) производят теологический эффект, и анализ позволяет увидеть, как именно этот эффект работает; а кроме того, пока мы прибегаем к подобным формулам и их секуляризованным производным, мы остаемся в рамках суверенного диспозитива.

В рамках задачи экспликации онтологического аспекта проблемы амбивалентности власти была дана генеалогия знаменитой «диалектики Господина и Раба» и описана полемика вокруг этого сюжета, связанная с ролью онтологии негативности в распределении отношений власти. Гегель, в отличие от Аристотеля, связывает различие Господина и Раба не с человеческой природой, но фактически с перформативным актом, свободным выбором в ситуации смертельного поединка. Суверенность Господина связана с готовностью убивать и быть убитым из-за символических ценностей, из-за чистого престижа. В понимании Кожева Свобода связывается Гегелем с онтологической негативностью, отрицанием налично данного, которое реализуется в Борьбе и Труде. Творческая негативность труда в итоге освобождает Раба и превращает его в гражданина тотального государства, т. е. индивида, утверждающего свое право на жизнь, и находящегося в отношениях взаимного признания с другими гражданами. Однако критика диалектики Господина и Раба, данная Ф. Ницше, повлияла на последующую мысль и философию власти не меньше, чем концепция Гегеля. Ее суть в том, что воля к власти Раба существенно реактивна и таковой и остается, а соответственно, триумф Раба в финале истории представляет собой не свободное общество, а апофеоз нигилизма «последних людей», пусть и под крылом правового государства. Ключом к полемике оказывается роль принципа негативности, который Гегель полагал движущей силой диалектики бытия, Кожев считал решающим антропогенным фактором, а вслед за ними включили в свои концепции такие значимые для всей философии XX века авторы, как Дж. Батай (принцип непроизводительных трат, трансгрессии и жертвоприношения) и Ж. Лакан (принцип нехватки и фигура Другого). Предложенная Делезом, опирающимся на Ницше, критика диалектики негативности как нигилистической манеры мысли, выражающей реактивную волю к власти, может быть рассмотрена как поиск альтернативы суверенной модели. Делезианская стратегия формирует модель, в которой свобода не связана с суверенностью, а желание с принципом нехватки, что потенциально создает условия для выхода за границы политической теологии.

Также в рамках исследования амбивалентности власти в контексте истории онтологии была проблематизирована связь концепта суверенности, имеющего теологическое происхождение, с правом на смерть. Показано, что в этом концепте две базовые идеи современного гуманизма (свобода и человеческая жизнь как высшая ценность) оказываются сопряжены в весьма травматическом противоречии. Современное расхожее употребление понятия суверенности (когда речь идет о суверенитете народа, государства, суверенности личности) предполагает, что имеется в виду сугубо позитивный феномен: свобода, независимость, право самоопределения. Однако это понятие имеет довольно мрачный шлейф коннотаций, который совершенно симптоматичным образом «вытесняется» актуальным политическим дискурсом. Такие авторы, как Ж. Батай, К. Шмитт, М. Фуко и Дж. Агамбен, проблематизируют суверенность как определенный тип установления властных отношений и вскрывают его амбивалентный характер, показывая, что в основе суверенности лежит не что иное, как право на смерть и его (этого права) сакрализующий характер. В свете данной проблемы были исследованы вопросы об источнике суверенной власти, самой сути суверенных полномочий и «субъектном» характере суверенности. Средневековая политическая теология источником суверенности полагала Божественное всемогущество, монарх же получал полномочия суверена как представитель суверенного начала, в котором народ обретал свою точку сборки, обеспечивающую единство и упорядоченность «народного тела». Однако буржуазная логика имманентности меняет источник легитимности власти: источником суверенности объявляется народ, причем радикальный в своей гуманистической направленности тезис о том, что народный суверенитет не может быть отчуждаем, на практике обернулся революционным террором: во имя провозглашенного единства народного тела Французская революция отсекала все те части общества, которые не вписывались в картину этого единства. В этом контексте был рассмотрен вопрос об обреченности любой революции на террор. Любые революции, включая бархатные и цветные так или иначе апеллируют все к той же идее неотчуждаемой суверенности народа, но при этом в отличие от классических революций, открыто проливавших кровь «по праву возмездия», современные революции могут быть легитимными только при условии мирного характера. Однако связка идеи суверенности и практики радикального насилия проистекает из самой сути суверенных полномочий. Суверен как гарант закона и права сам находится выше них и в этом смысле представляет собой фигуру воплощенного божественного насилия (В. Беньямин) или субъекта, который принимает решение о чрезвычайном положении (К. Шмитт), а верховная власть суверена структурируется непосредственно правом на смерть и пролитие крови (Ж. Батай, М. Фуко). Причем благодаря теологическому происхождению субъектность включена в диспозитив суверенности в самых разных аспектах и отношениях, что также может оказаться источником двусмысленностей: она заставляет нас искать субъекта там, где его, может статься, и вовсе нет, возрождая массовый запрос на фигуру репрезентанта народной воли, на первый взгляд столь неправдоподобную в современном сетевом мире. Что касается проблемы границ суверенного типа власти, то Фуко считал, что суверенный диспозитив, для которого ключевым моментом являлось право причинять смерть (отбирать жизнь), сменяется новым типом власти (биополитикой), для которого принципиален тотальный контроль над жизнью. Однако Агамбен утверждает, что биополитика сохраняет апелляцию к суверенному решению и нуждается в режиме чрезвычайного положения, а значит, и прибегает к террору, причем самым парадоксальным образом политический дискурс, концептуализируя жизнь как ценность, вторым шагом превращает ее в «голую жизнь» как объект суверенного решения.

Идея народа как источника суверенности была отдельно рассмотрена более подробно и было показано, что выступая в качестве ключевого идеала современной демократии, она имеет неоднозначный и проблемный характер. Принцип суверенности народа оказывается проблемным, поскольку вместе с правом самоопределения он сохраняет и логику исключения и насилия. Попытка Джудит Батлер настаивать на перформативном характере «народа» как собрания в публичном пространстве тел, заявляющих о своем праве на достойную жизнь и преобразующих свою уязвимость в коллективную политическую силу, решает проблему лишь отчасти, поскольку не учитывает исходной зависимости понятий суверенности, народа и права от горизонта политической теологии и, стало быть, не может решить проблемы обреченности протеста на вовлечение в насилие.

Третья глава была посвящена практическому аспекту проблемы амбивалентности власти. Здесь, помимо вводной темы идеала автаркии, реализованы два направления анализа. Первое направление связано с темой «интеллектуалы и власть», поскольку любые концепции власти, по сути, легитимируют либо проблематизируют конкретные властные стратегии. Поэтому без рефлексии по поводу того, как философы устанавливали свои отношения с властью, как они пытались на власть влиять, теоретическая картина явно была бы не полной. Второе направление анализа связано с тем, как трансформируются властные отношения под воздействием медиасреды. Коль скоро современная социальная реальность погружена в сферу медиа, а современные медиа виртуальны и интерактивны, рассмотрено влияние интерактивности сети на режим публичности и проанализирована тенденция виртуализации актуальной формы биополитики.

В первом параграфе Третьей главы была исследована непростая судьба античного идеала автаркии и поставлен вопрос о его перспективах в горизонте биополитики. Эта тема позволила осуществить последовательный переход от обсуждения онтологического горизонта суверенности, рассмотренного в предыдущей главе, к его этическим следствиям. Философский идеал автаркии был связан с суверенным диспозитивом власти и предполагал, что свобода как достойный человека способ существования есть право распоряжаться собственной жизнью, а последнее обосновывается осознанной готовностью не только к смертельному риску, но и к тому, чтобы причинить смерть другому (диалектика Господина и Раба). Современность лишает насилие легитимности, но имеет место странный парадокс: всякий индивид с рождения наделяется правами на жизнь, свободу и самоопределение, не нуждаясь для их обретения в том, чтобы попадать в ситуацию смертельного поединка, однако ситуации нелегитимного насилия (современные формы террора) воспроизводятся с частотностью системной ошибки и наглядно демонстрируют, что, несмотря на неотъемлемый характер права на жизнь и достоинство, индивид не в состоянии удержать статус свободного человеческого существа самостоятельно.

В рамках темы «интеллектуалы и власть» была дана типология ролей, которые философы играли в своих непростых отношениях с властью и приведены как аргументы в пользу каждой роли, так и проблемы, с которыми она может быть связана. Поскольку философия появляется в античных полисах, она исходно связана с режимом публичности. Философ претендует на то, что он парресиаст по преимуществу, что он готов научить других управлять собой, чтобы они могли, ориентируясь на справедливость и благо, управлять другими. Философ-законодатель – исторически самая первая и самая амбициозная роль. Тот, кто слышит божественный логос мира, способен выразить его в виде свода законов, позволяющих удерживать шаткое равновесие полисной жизни, ориентировав его на общее благо. Но для философа быть законодателем – значит претендовать на статус суверена, того, кто располагает Истиной в последней инстанции или даже готов учредить Истину. Однако это быстро оказывается за границами философской компетенции: благодаря Сократу философ отличает себя от мудреца, он лишь ищет истину и не может ее присвоить. Благодаря Аристотелю он окончательно осваивается как специалист по денотативным (дескриптивным) высказываниям, от которого никто (включая его самого) уже не ждет ни перформативов, ни императивов. Философ как наставник правителя – вторая роль из исследованных в параграфе. Философия, возникнув в ситуации демократической публичности, разочарованная в патологической глухоте сограждан к логосу, перемещается ко двору тирана: есть резон попытаться обучить того, кто располагает властными ресурсами и желает самосовершенствоваться. Анализ полемики Л. Штрауса и А. Кожева на тему «тирания и мудрость» показал, что, во-первых, философия, желающая внедрить идеальный строй, склонна помогать именно тирании, но и это ей не удается, поскольку функция парресиаста конфликтует с функцией манипулятора, а перевод Идей в рецепты превращает их в утопии или банальные по содержанию советы. Философ как критик власти – позиция, ассоциирующаяся прежде всего с левым движением. В основе декларации – отказ от метафизических претензий мысли как от чреватых тоталитарными формами. Как настаивал М. Фуко, задача философии состоит в проблематизации, в том, чтобы снять с власти все ее маскировки, предъявив техники господства; снабдить дискурсом тех, кто его лишен, дать доступ в публичную сферу тем, кто не имеет этого доступа. В качестве исторических прецедентов, формирующих традицию философской критики власти, были рассмотрены Сократ и киники, средневековые голиарды, и интеллектуальная элита, сплотившаяся вокруг «Дела Дрейфуса». Что касается неловкостей, на которые обрекает интеллектуала роль радикального критика, то они связаны с очевидной вторичностью, реактивностью критики как интеллектуальной позиции. Отсюда подозрения в паразитарности и ресентименте. Критика все время принимает либо террористический характер, либо становится имманентной системе, превращаясь в брюзжание изнутри потребительского общества, что хорошо видно на судьбе проекта постмодерна. Всем этим стратегиям, связанным с не вполне удачными попытками тем или иным способом взять власть в свои руки, противостоит стратегия уклонения от любых властных функций, уход в эпикурейский сад, где взращиваются дивные цветы мысли ради самой мысли. Однако, философ, затворившийся в «республике письмен» рискует либо потерять социальную адекватность, актуальность того, что мыслится и о чем говорится, либо неотрефлексированным образом протащить в храм науки под видом метафизических истин разнообразные идиосинкразии и предрассудки. Таким образом, беспроигрышной стратегии выстраивания отношений с властью для философов (интеллектуалов) не существует, однако стратегии всегда предполагают риски, которые важно понимать. К тому же бесконечные срывы философских политических проектов не отменяют того факта, что социальная функция философской мысли все-таки связана с обеспечением режима публичности и, пока последний востребован, требуется навык мыслить собственным умом и способность публично задавать проблемные вопросы.

В рамках темы «власть и медиа» была эксплицирована связь новых медиа и публичности и проанализирована трансформация публичного пространства под воздействием интерактивной сетевой медиасреды.

Режим публичности исторически возник вместе с античной республиканской полисной организацией, дававшей прямой доступ гражданам к принятию управленческих и политических решений и в силу этого сталкивавшейся с двумя проблемами: поиска и обоснования «общего блага» в ситуации отсутствия наделенной сакральной санкцией воли суверена и задачей сделать носителей гражданских прав быть вменяемыми и способными к этой роли. Поэтому публичное пространство было зоной открытого соперничества за влияние на сообщество и общественного контроля над выполнением принятых решений. А его нормальное функционирование поддерживал противостоящий как демагогии, так и лести принцип parresia: добровольного, честного и прямого публичного высказывания по существу вопроса, предполагающего ответственность говорящего и его готовность идти на серьезный риск. Современные представительные демократии наследуют у античности и значимость публичного пространства, но делегированная суверенность приводит к профессионализации и замкнутости политических элит на фоне пассивности погруженных в частные заботы рядовых избирателей-налогоплательщиков. Идея гражданского общества была призвана смягчить эти проблемы, а задача обеспечения режима публичности была делегирована медиа и, в частности, СМИ как «независимой четвертой власти». Однако на деле классические массмедиа в силу исключения прямой интеракции превращаются в мощный ресурс манипулятивного воздействия. Интерактивность сетевых медиа вроде бы дарит публичности новый исторический шанс: всякий имеет право, возможность и обязанность не просто знать обо всем, но и высказываться на неопределенно широкую публику. Возникает ситуация информационного риска власти, блогеры берутся за выполнение критической функции, социальные сети работают в качестве альтернативного источника новостей, сети позволяют формировать политические инициативы снизу. Это дает повод говорить даже о возвращении к прямой демократии в условиях медиатизированного массового общества. Однако консолидация «снизу» может быть апроприирована террористическими организациями, борьба с которыми, если проводить ее радикально, превратит интернет в зону тотального контроля под соусом заботы о нас. Действенность сетевой публичности во многом сомнительна: да, почти все знают почти все, все могут публично высказаться, проголосовать и даже коллективно заявить позиции, но много ли это меняет на уровне принципиальных политических решений? Возможно, современное сетевое пространство имеет вовсе не демократический характер: оно предназначено для тех, кто по определению ничего не решает, и, соответственно, даже высмеивание и жесткая критика служат не тому, чтобы вовлечь публику в обсуждение насущных проблем, а тому, чтобы отвлекать и развлекать массовую силу. Не слишком впечатляющая степень действенности сетевой публичности может также оказаться оборотной стороной принципа пользовательской легкости: пользователь не готов рисковать, поэтому критика, которая субъекту ровным счетом ничего не стоит, вместо парресии демонстрирует в избытке деструктивный всплеск ресентимента. Таким образом, актуальные тенденции имеют амбивалентный характер. Интернет в качестве новой культурной среды дает новые возможности для возрождения публичного пространства, но сеть едва ли сама обеспечит формирование гражданского самосознания, способного к «мужеству истины». Поддержание режима публичности в рабочем, «здоровом» состоянии – крайне важная задача, для решения которой публичное пространство не должно рассматриваться в качестве зоны эффективной манипуляции общественным мнением, поэтому важно, чтобы способность быть субъектом внятного и ответственного публичного высказывания могла характеризовать представителя не только элит, но и широкой пользовательской аудитории.

Информационный и виртуальный характер современных войн был рассмотрен как эффект медиатизированной биополитики: окончательное утверждение биополитического диспозитива совпадает с тотальным распространением медиа, а актуальная биополитическая парадигма погружена в виртуальную среду и пронизана сетевой интерактивностью. Биополитика рассматривает человеческую жизнь как ключевой ресурс управления в рамках экономики потребления, а не типичного для суверенного диспозитива власти пролития крови, однако война по-прежнему востребована как политический жанр. Как утверждает Агамбен, чтобы концептуализировать жизнь как ценность, биополитика нуждается в контрастном фоне «голой жизни» как объекте и одновременно эффекте суверенного решения, а для этого воспроизводит режим чрезвычайного положения. Но поскольку биополитика в ее редакции XXI века не есть простое продолжение или развитие суверенного диспозитива, были эксплицированы следующие 4 пункта различий. Во-первых, исходно суверенность обосновывалась сугубо теологически, в то время как при актуальной форме биополитики она десакрализуется, понятие суверенитета курсирует в публичной сфере как светское без прямого отсыла к теологическому обоснованию. Источником и субъектом суверенности объявляется народ. Во-вторых, вследствие теологичности суверенный тип власти был привязан к субъектным формам: есть тот, кто решает, есть воля (с причитающимися ей интересами, целерациональными конструкциями и устремленностью), «сильная рука». Но если культура пережила деструкцию субъектных форм, с чего бы им остаться невредимыми в сфере политики? В-третьих, вполне логичная и экзистенциально обоснованная для суверенного типа власти связка свободы и насилия именно в рамках биополитики становится неразрешимой проблемой, и сам концепт суверенности окружается гуманистическими заклинаниями. Биополитика меняет корреляцию «свобода – сакральность крови» на другую, более чем оправданную в постосвенцимской перспективе корреляцию «свобода – святость жизни». В-четвертых, биополитика привносит в суверенность элемент отчуждения, поскольку последний свойственен капитализации как таковой, и капитализации жизни в том числе. Поэтому человеческая жизнь как высшая ценность – это одновременно и гуманистический принцип, и экономическая установка биополитики, а наша субъектность максимально уязвима и скорее виртуальна, чем актуальна. В результате при актуальной форме биополитики чрезвычайное положение не то чтобы тотально распространяется, как говорил Агамбен, а именно виртуализируется, поэтому можно говорить об онтологической гибридности современного чрезвычайного положения. Террор должен быть виртуален – реален везде, но в качестве угрозы и локален в качестве Страсти Реального (невозможного, непереносимого опыта, абсолютного зла) в отдельных спорадически возникающих зонах. При общей биополитической установке на недопустимость насилия и террора война квалифицируется как гуманитарная катастрофа, скорее как катаклизм, чем конфликт, поскольку последний не пристало открыто инициировать, а ввязываться можно только на реактивных основаниях ответа на агрессию. Именно биополитика риторику жертвы делает выигрышной, а потому столь высок запрос на медиальное присвоение статуса жертвы и на признание этого статуса мировым сообществом. Современная биополитическая война – это война не за пустые территории с освобожденными ресурсами, а за рынки сбыта, за потребителя. Потребитель, налогоплательщик, пользователь – главная ставка в такой войне, поэтому основное поле битвы всегда не там, где его ищут или демонстрируют. Зоны emergency возникают точечно, где угодно, когда угодно, сколь угодно быстро и при этом за счет медиасредств получают мгновенный глобальный резонанс, доносясь в качестве весомого аргумента до целевой аудитории («таргет-групп»). События сразу происходят с учетом онлайн-режима, они стали фрактальными, презентируясь во множественных перспективах: до и помимо официальной версии мы приобщаемся к версиям оппозиции, отечественных и зарубежных экспертов, независимых СМИ, блогеров, очевидцев и как бы очевидцев, а также пользователей с их комментариями. Виртуализация событий заключается в том, что их обильный информационный след настолько фрактален, что не может быть рассказан как линейная история и не может уложиться в единую картину без лакун, противоречий, лишних деталей. Не то чтобы бытия вне медиа нет вовсе, но оно субрепрезентативно, как и положено Реальному, а репрезентации сразу множественны. Поэтому пользовательские стратегии заключаются либо в том, чтобы откликнуться на зов той или иной интерпелляции и получить «эксклюзивную» перспективу оценки заодно с идентичностью, либо кропотливо восстанавливать перспективы и контексты высказываний, инвестируя время жизни, желание и интерес в социальную машину.

Феномен виртуальной войны был рассмотрен и в другом аспекте – в связи с массовым запросом на компьютерные игры, в геймплей которых включены поединки и причинение смерти. Была высказана гипотеза, что этот запрос связан не с биологически трактуемой жаждой насилия как такового, а с желанием апроприировать опыт суверенности социально приемлемым в современном биополитическом обществе способом. Опыт суверенности, связанный с готовностью причинять смерть и быть убитым, соединяющий трансгрессию и свободу, в традиционных обществах был моделью поведения для свободного взрослого мужчины: правами (гражданскими, политическими) обладали только те, кто проходил буквально через боевой опыт, инвестируя свое тело в военную машину полиса. Современная ситуация в корне иная. После кровавых эксцессов двух мировых войн причинение смерти уж точно никак не может считаться образцом социализации. А потому обладание правами и свободами не ставится в связь с опытом трансгрессии, ими каждый обладает просто по факту своего рождения. Однако здесь возникают новые проблемы, связанные с пробуксовкой механизмов пайдейи. Поэтому смертельный агон как способ обретения режима автаркии смещается в цифровое пространство и связывается с «боевым опытом» геймера. Виртуальный характер происходящего смертельного поединка обладает двойным позитивным эффектом, делая данную практику социально допустимой. Во-первых, гибнет все-таки тело персонажа, равно и убийству подлежат персонажи же. Таким образом, это опыт суверенности, но в гомеопатических дозах, и он получает свою действенность постольку, поскольку повторяется многое количество раз. Во-вторых, виртуальный плюрализм оказывается действенным аналогом плюрализма политеистического, и тем самым решается болезненная для монотеистических культур проблема единства совести в рамках противоречивого опыта.

* * *

В заключение автор выражает надежду, что эвристический потенциал концепции еще не исчерпан и в аналогичном ключе могут быть исследованы многие феномены власти, относящиеся как к истории, так и к современности.

При этом у автора этой книги нет претензий, описав различные аспекты амбивалентности, избавить человечество от них раз и навсегда, найдя волшебные рецептуры оздоровления языка или социальных практик. Тем не менее всестороннее понимание проблемы может помочь избежать некоторых ловушек, в которые философская мысль рискует попасть, не учитывая инерцию собственного языка и традиции. К тому же свято веря в то, что в философии нет ничего лучше добротной проблематизации, автор настаивает на своем праве ставить проблемы, оставляя многие вопросы открытыми для дальнейших дискуссий.

Работа над книгой позволила сделать вывод, что амбивалентность власти – это не столько некая онтологическая характеристика, сколько практический эффект, происхождение которого прежде всего перформативно: это проблемность, с которой мы сталкиваемся на уровне праксиса. Соответственно, описывая амбивалентность власти в трех аспектах (мифологическом, онтологическом, практическом), мы отвечаем не столько на онтологический вопрос «Почему имеет место эта амбивалентность?», сколько показываем, каким образом она складывается, как работает, какие эффекты производит. И такой способ работы соответствует актуальной парадигме гуманитарного знания. У данного результата есть и этическая сторона: отказывая амбивалентности власти в метафизическом характере, мы оставляем больше возможности для стратегий свободы.