В этом параграфе, оттолкнувшись от рассмотренного выше идеала философской автаркии и проекта заботы о себе, мы сосредоточимся на экспликации привязки философии к публичному пространству, а также рассмотрим претензии традиционной философии в том или ином качестве вмешиваться во властный праксис.

Итак, речь пойдет о философах (а также об интеллектуалах вообще) и об их странных претензиях доминировать над доминирующими. Обсуждая весьма неоднозначные отношения философов и власти, приходится прежде всего иметь в виду то проблемное поле, которое не без участия Мишеля Фуко закрепилось под названием «интеллектуалы и власть». Понятно, что философы и интеллектуалы – понятия, лишь частично перекрывающие друг друга432. И тем не менее, уже начиная с античности существовала устойчивая традиция требовать от философии выполнения определенных социальных функций, которые в итоге и вошли в кредо интеллектуала, в значительной мере позволив это кредо обосновать. Если философия представляет собой в кантовской терминологии «публичное использование разума», то важно понять генеалогию этого обращенного к философской мысли требования иметь публичное звучание. В этом смысле привязка фигуры интеллектуала к профессиональной университетской среде представляется важной, но все же в каком-то смысле вторичной, поскольку корни проблемы имеет смысл искать в пресловутой прописке философии на агоре.

Говоря с властью или о ней, философы зачастую оказываются в неловких ситуациях и вечно вынуждены сначала обосновывать свое право на влиятельное высказывание, а потом оправдываться. Как уже говорилось в Предисловии, философы-интеллектуалы все время обнаруживают себя перед лицом вмененной им социальной миссии, и все время не могут определиться с тем, в чем именно эта миссия состоит: то ли они должны власть (в лице имеющихся институтов) легитимировать, то ли воспитывать правителей и совершенствовать институты исходя из идеи справедливого правления, то ли заниматься радикальной критикой властных структур и поиском стратегий автономии-автаркии. И ни одна из этих позиций не может похвастаться этической безупречностью, поскольку все они так или иначе могут быть заподозрены если не в ангажированности, так в ресентименте. Власть для философа оказывается соблазном, причем не только в смысле того, что Августин Блаженный назвал libido dominandi, то есть личной «похоти господ-ствования», но еще и соблазном метафизическим. Иными словами, не вполне понятно, как философ-интеллектуал должен выстраивать свои отношения с властью и откуда вообще такие завышенные ожидания и соответствующие (или не соответствующие) этим ожиданиям претензии. Эта проблема коварна еще и в том смысле, что не стоит забывать о том зазоре, который неизменно существует, так сказать, между Воображаемым и Реальным: парадный портрет философского долга, безусловно, маскирует своего рода самообман, присущий любой идентичности. То, как философы обосновывают свои претензии, функции и полномочия, наверняка не совпадает не только с тем, что от них ожидает соглашающаяся их выслушать публика, но и с тем, какую роль философия играет в спектакле власти по факту433. И, к сожалению, весь критический и рефлексивный арсенал мышления не мешает философам желать одного, думая, что они хотят и добиваются другого.

Философия в публичном пространстве

Начинать надо с самого исторического начала: как водится, с античности. Поскольку философия появляется в античных полисах, она исходно связана с таким политическим пространством, которое допускает и даже требует для своего функционирования режима публичности434. Полисная система управления была республиканской, что предполагало значительное разнообразие форм, о которых достаточно подробно пишет в «Политике» Аристотель. Прославленная демократия (или полития) – лишь одна из них, Аристотель рассматривает также аристократию, олигархию, а кроме того, царскую власть (царь как выборный жрец и стратег, а не самодержавный монарх) и династию (наследование ключевых должностей), говорит он также и о тираническом режиме, в который полисы время от времени имели тенденцию скатываться.435 Эти формы различались трактовкой того, что входит в комплект гражданских прав, широтой распространения этих прав среди жителей, теми принципами, согласно которым определялся круг лиц, имеющих доступ к политике и управлению, и тем, ориентировано ли управление в целом на интересы полиса или на интересы той или иной группы. Но в любом случае, вне зависимости от конкретного политического уклада (за исключением тирании, конечно), полисная система наделяла впечатляющий процент населения в той или иной степени доступом к принятию политических и управленческих решений (ключевые решения принимало, как правило, народное собрание), а стало быть, и сталкивалась с проблемой того, как обеспечить способность и готовность этих людей к тому, чтобы быть вменяемым субъектом таких решений. Когда нет единого суверена, устанавливающего порядок ссылкой на благодать, оказывается необходимо публичное пространство как пространство активного поиска общего блага. Поскольку никому в точности не известно, что именно это общее благо собой представляет, каждый голосует, не зная наверняка, к добру или худу для полиса обернется то или иное постановление народного собрания. Коль скоро место сакральной истины пустует, вокруг него и складывается пространство, насыщенное агональностью. В этой ситуации нужны сложные культурные механизмы и практики, позволяющие гражданам научиться видеть хотя бы чуть дальше своих частных (семейных или клановых) интересов. Нужен взгляд, способный искать общее благо и справедливость. А это сложная практическая задача, имея в виду, что социальное пространство в полисах при всей его компактности было достаточно пестрым и, к примеру, благодаря слепой жеребьевке в афинском суде или булевтерии аристократ мог заседать рядом с кожевником, причем оба должны были относиться друг к другу со вполне понятным недоверием. Компетентности, от которой напрямую зависит внятность и вменяемость решений, всегда не хватает. Отсюда недоверие к демократии и высказывания в поддержку аристократического режима, которые мы встречаем у многих античных авторов: Ксенофонта, Платона и Аристотеля в том числе. Тот, кто вынужден заниматься ежедневным трудом, чтобы прокормить себя, просто не имеет досуга для того, чтобы озаботиться пониманием дел полиса в целом. Правда, тот, кто располагает досугом, тоже не обязательно устремится его бескорыстно посвящать общественным делам.

Публичная среда была необходима для того, чтобы столь эфемерное общее благо имело шансы как-то выкристаллизоваться благодаря полемически организованному обсуждению. В этом контексте можно понять, например, ключевой тезис софиста Горгия, которого с нелегкой руки Сократа и Платона слишком поспешно записали в релятивисты и циники: в природе блага нет, онтологически оно ничем не гарантировано, но о нем надо говорить как о существующем, и тогда оно, может быть, появится. Как комментирует этот момент Б. Кассен, «Речь – великий властитель. <…> Это момент логологической конвергенции между критикой онтологии и учреждением сферы политического».436

Как представляется, философия и становится одним из культурных механизмов, поддерживающих так понятый режим публичности в рабочем состоянии, хотя, безусловно, производимый ею культурный эффект к одной лишь этой функции далеко не сводится. Другим таким механизмом являлся театр, коль скоро катарсис представлял собой практику темперирования страстей, способ их перевода из частного режима в режим общезначимый и создания аффективного социального тела, сплоченного возвышенными эмоциями. В целом можно сказать, что публичные зрелища как таковые все так или иначе были направлены к этой цели. Что до специфического вклада философии в это благое дело, то, как обращает наше внимание в своих последних лекциях М. Фуко437, философия с самого момента своего появления была сущностно связана с практикой парресии, о чем речь шла в предыдущем параграфе. Парресия (παρρησία) – это правдивая речь по существу, имеющая отношение к делам, касающимся каждого гражданина. Парресия дополняла принцип изегории (ισηγορία), несколько отличаясь от него. Изегория представляла собой право каждого гражданина публично высказываться и быть выслушанным. Парресия же ориентировала на то, как в идеале должно реализовываться это право. В этой правдивой речи эпистемологическое измерение неотделимо от этического: она ответственна и требует от говорящего мужества и готовности пойти на серьезный риск, поскольку высказываемая истина может быть нелицеприятной для влиятельных или многочисленных слушателей, и цена откровенности может оказаться чрезвычайно высокой. Стоит заметить, что чем более демократичным был республиканский строй в конкретных полисах, тем более рискованной была причастность к политическому и публичному пространству. Всякий, кто, побуждаемый чувством долга или честолюбием, заявлял о себе в политике или оказывался при исполнении более-менее заметных управленческих функций, даже при добросовестном отношении к обязанностям рисковал вместо желаемых почестей оскандалиться, подвергнуться штрафам, а то и быть казненным или изгнанным.438 Эта система, столь озабоченная борьбой с возможными злоупотреблениями, сравнительно эффективно справлялась с коррупцией, но оказалась практически беззащитна перед стратегией демагогии, манипулирующей общественным мнением. А потому смысл понятия парресия со временем изменился: при демократии афинского типа это слово приобрело негативный оттенок, связанный с правом каждого говорить все, что ему вздумается, и, соответственно, клеветать на соперников или льстить толпе из корыстных и тщеславных побуждений.

Философ видит себя как того, кто пытается противостоять демагогу, уличаемому в софистике, претендуя на то, чтобы быть парресиастом по преимуществу, то есть тем, кто публично произносит бескорыстную правдивую речь. Еще, правда, большой вопрос, что это значит: то ли он позиционирует себя как того, кто изрекает некую истину от лица Логоса, то ли честно высказывает то, что думает, хотя понимает, что может заблуждаться. И вопрос также в том, чего ждет от него публика, когда соглашается его слушать. Похоже, здесь сразу можно заподозрить несоответствие: философ оглашает проблемы и формулирует принципы, в то время как от него ждут эффективных рецептов. А могут, что самое обидное, принять ровно за того, с кем он так отчаянно борется: за праздного болтуна, софиста, опасного манипулятора.

В этой связи характерно то место, где звучит речь философа: не на холме Пникс439, не в булевтерии, не в суде (апология Сократа – редчайшее и показательное исключение), а по преимуществу на агоре, на улицах, в портиках гимнасиев и на дружеских симпосиях. Сократ, отвечая на упреки, почему он, столь озабоченный благом Афин, не занимается политикой и не выступает на народном собрании, объясняет своим обвинителям, что, если бы он начал говорить то, что думает на экклесиях или в буле (то есть в собственно политическом пространстве, где непосредственно принимаются решения), его казнили бы давно. Смерти как таковой он не боится (поверим ему в этом), но, умерев рано, он ничего полезного для города не успел бы сделать440. Однако опасения слишком скорой расправы за вольнодумство, в качестве упрека брошенные афинянам, обиженным за судьбу учителя, автором «Апологии», на самом деле являются даже не самым существенным резоном для того, чтобы философ не вмешивался в политический агон напрямую. Мысль философа нетороплива, она проблематична и не ориентирована на непременный результат. Он часто позволяет себе застывать в недоумении, оставлять вопросы открытыми на неопределенный срок и признаваться в том, что обсуждение не достигло цели. Там же, где дебаты направлены на калькуляцию рисков и как можно более четкое взвешивание однозначных позиций, слушать сколь угодно правдивую философскую речь просто недосуг. Поэтому зона, где высказывается философ, – это, как правило, зона околополитического досуга. Но важно, чтобы именно здесь был овод по имени Сократ, который провоцирует авторитетных афинян к самоотчету касательно намерений и компетентности и не дает согражданам погружаться в «идиотию», то есть поглощенность частными интересами. Именно там и тогда, когда другие отдыхают, философский парресиаст самозабвенно трудится, ловя своих слушателей на крючок интеллектуального интереса и похищая их у прочих пристойных для свободного человека удовольствий. Если в палестре Сократ обращается к уважаемым полководцам Никию и Лахету с просьбой объяснить ему, что такое мужество, эта беседа только по видимости является частной, по сути же она имеет публичный смысл и способна вызвать определенный публичный резонанс. Это вызов, на который полководцу надо иметь смелость ответить, позволив, чтобы великий майевт выставил его невеждой, поскольку непредвзятое обсуждение такого рода тем позволяет озвучить важные для политического праксиса принципы. Например, право воспитывать будущих воинов обосновывается не только личной демонстрацией мужества, но и добродетелью рассудительности, умением объяснить тем, кто отправится умирать за полис, что есть арете и что отличает мужество от трусости, с одной стороны, и от безрассудства с другой441.

Философ претендует на то, что готов научить других управлять собой, чтобы они могли, ориентируясь на справедливость и благо, управлять другими. Это чрезвычайно существенный императив в обществе, где свобода связана с гражданским статусом, а не рассматривается как экзистенциал. Аристотель компактно характеризует демократию следующим образом: все управляют всеми, равные подчиняются равным, но по очереди442, а это значит, что граждане покорны не суверену и его силе, а справедливости. Хороший гражданин должен уметь одинаково хорошо и управлять, и подчиняться, а значит, он должен подчиняться как свободный, а не как раб и уметь управлять другими тоже как свободными, а не как рабами. В аристотелевской логике раб следует чужой воле, во-первых, из страха, а во-вторых, просто потому, что не способен принимать решения самостоятельно и тем самым, действуя, он является чем-то вроде живого орудия своего господина. Конечно, такого рода рассуждения легко квалифицировать как шовинистические, поскольку они позволяют Аристотелю отличать эллинов как людей, которые способны к свободе, от варваров, которые объявляются рабами, поскольку это соответствует их собственной природе. Однако, как представляется, в этом рассуждении куда более значимым является императив, обращенный к самим эллинам: граждане не должны уподобляться рабам: даже подчиняясь, они должны уметь вести себя как свободные люди, действовать, понимая, что и для каких целей они делают, а сами цели связывать с принципами достойного и благого существования политического сообщества. Свободного человека должна отличать ἐγκράτεια, (воздержанность), которая формируется благодаря тем самым практикам заботы о себе, которые столь интересовали позднего Фуко и в которых, по-видимому, знали толк персонажи вроде Сократа.

Философ пытается быть тем, кто задает вопросы о благе и справедливости, тем, кто публично разоблачает ложные мнения и пустые амбиции, тем, кто побуждает себя и других к неустанной заботе о себе ради того, чтобы политический праксис мог сочетать в себе хорошее управление и свободную жизнь под сенью арете. И за все эти претензии философ должен быть готов заплатить самую высокую цену вплоть до ссылки и смерти, что, собственно, и случалось неоднократно443.

Понятно, что не в любой политической ситуации такой режим публичности возможен, – соответственно, не всегда и философия востребована и уместна в этом качестве. Однако можно сказать, что, коль скоро современные представительные формы демократии наследуют у античности значимость публичного пространства, фигура филосо-фа-парресиаста здесь также не была бы лишней. Тем более что массовый характер обществ и вездесущее в индустриальную и постиндустриальную эпоху отчуждение создает свои проблемы: как сетовали Хардт и Негри, представительство подключает массы к власти и одновременно отделяет от нее444, производя, с одной стороны, молчаливое большинство, а с другой стороны – замкнутые элиты. Современная публичная среда медиатизирована, что предполагает новую, вовсе не свободную от двусмысленностей редакцию права знать и права свободно высказываться (о чем мы поговорим в следующем параграфе). Можно в этой связи вспомнить о том, что во Франции в 60–80-е годы мэтры постструктурализма активно присутствовали в самых разных СМИ, включая телевидение, где они имели возможность говорить то, что думают, правда, говорить, отвечая на заданные им вопросы. Предъявляли ли они свой логос потому, что общество хотело и было готово их слушать, или потому, что им дозволяли дискурсивные игры на публику, поскольку ожидали от них дополнительной имиджевой поддержки? К. Шарль настаивает на последней версии, отмечая, что именно во Франции власть традиционно дает интеллектуалам возможность высказаться, поскольку видит в этом простой способ найти альтернативу католической легитимации445. В любом случае, если интеллектуалы оказываются в пространстве медиатизированных публичных дискуссий, рассчитанных на широкую аудиторию, они по-прежнему занимают по преимуществу зону околополитического досуга со всеми вытекающими двусмысленными последствиями. От них ждут то идеологической поддержки, то развлечения публики софистическими поединками446, то конкретных управленческих рецептов, то обеспечения элитных практик времяпрепровождения. Они вечно рискуют то перестать быть интересными, то оказаться слишком зависимыми от конъюнктуры или прямого заказа сверху. В общем, открытым остается вопрос: если философская парресия все еще нужна, то как она должна структурироваться сегодня?

Особенно неприятно то, что даже там и тогда, где философское присутствие в пространстве публичного обсуждения политических в широком смысле слова вопросов востребовано и уместно, как правило, приходится констатировать срыв философских программ по причинению общественного блага. Можно наметить некоторую типологию амбициозных философских проектов «хождения во власть» с метафизическими целями, или, точнее, типологию неких ролей, которые философы традиционно пытались и пытаются время от времени играть, беспокоясь о выполнении своих социальных функций. Философ может представать, во-первых, как законодатель, во-вторых, как придворный советник и воспитатель (или наставник и идеолог), в-третьих, как оппозиционный критик. Возможна и четвертая роль, а именно, философ-уклонист. При этом поистине удивительно, сколь сильно философы преуспели в том, чтобы невольно дискредитировать свои собственные проекты и начинания на данном поприще. Посему представляется важным понять, чем обосновывается претензия на каждую из этих ролей и какими конкретно неловкостями она чревата.

Философ как законодатель

Философ-законодатель – исторически самая первая роль, отражающая, пожалуй, самые нескромные философские амбиции. Как известно, в досократический период некоторые философы почитались в своих городах как создатели законов: Солон, Питтак447, Хилон448, Парменид. Первые три входят в число семи мудрецов, поэтому история «мудрецы и законы» почти из той же области, что история «мудрецы и треножник»: обе представляют собой предания, надежно ускользающее от верификации. И тем не менее важна сама легитимирующая функция этой легенды. В случае с Солоном (о котором мы хотя бы точно можем сказать, что он существовал как историческое лицо в отличие от полумифического спартанского Ликурга) понятно, что он был прежде всего политик, который провел эффективные реформы, весьма поспособствовавшие переходу Афин от аристократической республики к демократии449. Эти реформы, ориентированные на снятие внутренней напряженности в полисе, но приведшие к далеко идущим политическим последствиям, поколения афинян периода торжествующей демократии воспели, назвав Солона безоговорочно мудрым, тем самым позволив его законам действовать почти в неизменном виде более ста лет. Однако Солон был политик и поэт, а не философ в собственном смысле слова, и его право на законодательную деятельность было связано с его статусом архонта-эпонима (высшего магистрата). Ситуация с Хилоном схожая: будучи эфором в Спарте (в 70–50-е гг. VI в. до н. э.), он под эгидой возвращения к неписаному закону Ликурга, провел реформы, существенно усилившие эфорат. Считается, что именно ему принадлежат многие нормы политического устройства, в соответствии с которыми Спарта существовала в классический период450. То, что сентенции Хилона красовались на Дельфийском храме, говорит о желании спартанцев через санкционированную самим Аполлоном хилонову мудрость распространить сакральный авторитет на основы собственного законодательства.

Случаи с философами Парменидом и Гераклитом более интересны, поскольку граждане, согласно легенде обратившиеся к ним с просьбой дать городу законы, почему-то сочли, что фюсиолог (то есть тот, кто мыслит, созерцает умом природу-фюсис) достаточно компетентен для успешной законотворческой деятельности. Гераклит, как известно, эфесцам отказал, но вовсе не потому, что усомнился в своей способности как фюсиолога быть хорошим номотетом. Логика, обосновывающая столь странные с современной точки зрения полномочия, может быть восстановлена следующим образом. Мир-Космос есть порядок, гармония стихий и вещей, и если полис желает быть упорядоченным и хочет добиться гармоничного соотношения разнонаправленных сил, он должен подражать в этом миру. Заметим, что равновесие и баланс сил, как об этом пишет Дж. Агамбен, долгое время считались главной целью внешней и внутренней политики, что позволяет лишний раз осознать античные корни системы международного права451. Античный рецепт был прост, по крайней мере, теоретически: хочешь привнести гармонию в душу и дела – созерцай равномерное движение небесных тел. Гераклитов Логос (мы помним о том, что глагол λέγειν означает «собирание») – это и есть та мера, усматриваемая умом, которая организует все, что есть в некое дифференцированное, но пропорционально связное целое. Посему, как гласит фрагмент 85: «Мудрым (Существом) можно считать только одно: Ум, могущий править всей вселенной». А фрагмент 23 раскрывает подобие принципов, которым подчиняются космос и полис, не оставляя сомнений в том, что считать первоисточником всеобщей меры: «Кто намерен говорить с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного – божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и все превосходит».452 Итак, Космос и полис в своей организации подобны друг другу, мировой закон разумен и умопостигаем. Поэтому тот, кто слышит божественный логос мира, наверняка способен выразить его в виде свода законов, позволяющих удерживать шаткое равновесие полисной жизни, ориентировав его на симфонию общего блага. Эта же идея высшей философской компетентности в деле законотворчества и управления присутствует у Платона в таких диалогах, как «Политик», «Государство», «Законы». Платон показательным образом трактует политическое искусство прежде всего как знание, а последнее связывает с пониманием порядка космоса и мира идей. Далее можно дать волю воображению, представляя себе, как умудренный богиней Правды Парменид переводит на язык элейского законодательства все эти глубокомысленные тезисы вроде хилонова девиза «Ничего слишком!» или своего собственного постулата «Бытие есть, небытия же нет»… Впрочем, весьма характерно, что о содержании парменидова законотворчества мы ничего не знаем, кроме того, что Диоген Лаэртский со ссылкой на Спевсиппа, Страбон и Плутарх просто нахваливают эти законы как «прекрасные»453. Возможно, это свидетельствует о том, что элейское законодательство Пармениду просто приписали. Мыслитель, исхитрившийся посадить само бытие на цепь необходимости, мог представляться наиболее убедительным автором законодательных норм, коль скоро действенность закона заключается в его способности принуждать к повиновению в силу своей справедливости. И ссылка на богиню Правды здесь будет весьма кстати.

Эти странности (политики, постфактум приобретающие статус мудрецов и философ, постфактум оказавшийся в роли номотета, а равно и экзотическая проекция фюсиологии на законодательство) заставляет присмотреться более пристально к самому отношению древних греков к закону. А оно довольно интригующе, что непременно скажется и на статусе философа-законодателя. Прежде всего можно согласиться с К. Шмиттом в том, что не следует трактовать греческое слово νόμος в духе прямой аналогии с современным понятием закона. В частности, немецкое Gesetz, этимологически связанное с «установлением» и «правилом», по Шмитту, отражает установку XIX века на резко критикуемый им «правовой позитивизм». «Основывающееся на законе централизованное государство злоупотребляет тем, что оно является источником легальности, единственным, хотя и достаточно беспомощным коррективом к которой является понятие легитимности. Легальность есть лишь функциональный модус государственной бюрократии, которая, само собой разумеется, должна держаться за совокупность установлений, исходящих из уполномоченной на то центральной командной инстанции»454. Греческий же νόμος исходно вовсе не являлся подробно проработанным правовым кодексом. Происходя от глагола νέμειν (νέμω), означающего как «разделять», так и «пасти», согласно Шмитту номос отсылал к куда более конкретным реалиям, а именно, к учреждающему акту захвата и первичного распределения земли, с которого только и может вторым шагом начаться разделение частного и публичного права и разнообразные позитивные установления. К трактовке Шмитта можно прислушаться по ряду соображений. Во-первых, чем глубже в архаику мы погружаемся, тем плотнее язык, насыщенный телесными мифологическими метафорами, и тем меньше обобщенных рассудочных абстракций мы можем встретить. Если гераклитов Логос – это мерами возгорающийся вечно живой Огонь, то почему бы Номосу не быть справедливой мерой земли. Тем более что гражданский статус в полисах был накрепко привязан именно к владению земельными наделами, а право на них полисы стремились сохранить за уроженцами. В этом же контексте вспоминается и некоторая зацикленность древнегреческой мысли на пределе и определенности как позитивном принципе, в чем действительно можно усмотреть следы древнего земледельческого подхода. Закон, на который граждане должны опираться, как на стены полиса (Гераклит), коррелирует не только с оковами бытия (Парменид) или с определенностью как основой мыслимости (Платон), но и с буквальной практикой межевания или возведения круговых укреплений, а также с актом учреждающей поселение сакральной локализации. К тому же подмеченное Шмиттом различие между νόμος и θέσις как между порядком учреждающим и порядком учреждаемым позволяет понять455, почему могло считаться возможным, что мудрецы и фюсио-логи формулируют принципы распределения земли и власти, задавая общий тон, гармонию (номос – это также и музыкальный строй) политии, не рискуя увязнуть в частностях вторичных установлений и оскандалиться, не справившись с нюансами казуистики.

С другой стороны, трактовка Шмитта уязвима в том смысле, что ее можно упрекнуть в навязчивом проецировании известных фундаменталистских идей на античные реалии. Если «истинным смыслом» понятия номоса располагали только досократики, а начиная с софистов и вплоть до современности мы имеем дело с долгим декадансом, разлагающим как правовую практику, так и правоведение, можно с уверенностью утверждать, что под видом древних греков нам в очередной раз в ностальгических тонах предъявляют феномен, которого никогда в чистом виде не было. В самом деле, у Гомера еще не было самого слова номос, у софистов уже потерялась связь номоса и фюсис, закона и земли, а в самом зените только Пиндар и Гераклит с парой чрезвычайно метафорических сентенций.

Как представляется, можно остановиться на тезисе, что понятие закона не деградировало, а просто менялось, причем едва ли эти изменения шли по единой четко направленной и известной заранее траектории. От уходящей корнями в мифологию и архаические реалии привязки номоса к телу земли произошел переход к взаимной корреляции номос и фюсис, что и позволило вывести на первый план проблематику справедливой и гармонизирующей меры и ее космологического обоснования. Если не сосредотачиваться на поиске «незамутненного источника», то и вклад софистов может быть оценен с конструктивной точки зрения. Ключевой тезис софиста Горгия, которого с нелегкой руки Сократа и Платона слишком поспешно записали в релятивисты и циники, предполагает, что в природе блага нет, онтологически оно ничем не гарантировано, но о нем надо говорить как о существующем, и тогда оно, может быть, появится. Софисты выражают накопившееся в реалиях полисной жизни сомнение в сакральном источнике легитимности, но они отстаивают публичную среду как то место, где столь эфемерное общее благо имеет шансы выкристаллизоваться благодаря полемически организованному обсуждению.

Изначальной привязкой номоса к телу земли парадоксы этого понятия не заканчиваются. Знаменитая строчка Пиндара немного пафосно гласит: «Закон – царь». Приведем этот фрагмент целиком, чтобы оценить всю его таинственную двусмысленность:

Здесь возможны как минимум два толкования. Первое из них вполне благообразно. Пиндар вроде бы имеет в виду, что в отличие от варваров, в качестве подданных подчиняющихся воле суверена, гражданин греческого полиса в значительной степени автаркиен сам и подчиняется не произволу царя, а закону, причем подчиняется добровольно, поскольку закон справедлив и держит насилие в узде. Такой трактовке вторит элегия Солона «Благозаконие»457.

Но соотношение закона со справедливостью, с одной стороны, и с насилием – с другой стороны, может быть понято в гораздо более настораживающем ключе, отзвуки которого то и дело проскальзывают в «Политике» Аристотеля на что с подачи К. Шмитта настойчиво обращает внимание Дж. Агамбен. Закон амбивалентен, он учреждает новый порядок в ситуации насилия (Шмитт не случайно говорит именно о «захвате земли»), закон сам есть насилие в том смысле, что он есть навязанный силой распорядок. О предпочтительности именно такой трактовки 169 фрагмента Пиндара говорит то, что дальше в нем речь идет о похищении Гераклом коней Гериона, то есть о деянии насильственного характера, совершение которого тем не менее вовсе не мешает божественному Гераклу оставаться героем. Обычно божественное насилие суверенного царя как нельзя лучше выполняло легитимирующую функцию по отношению к закону. Царь в качестве сакральной фигуры выше закона, он сам (его воля) и есть закон, царь – это νόμος έμψυχος – «одушевленный закон». Тем самым считается, что справедливость как бы имманентно присуща всем его поступкам, а точнее, он имеет полномочия учреждать закон как форму легитимного насилия, чтобы исключить насилие нелегитимное458. Не случайно Платон начинает свой диалог «Законы» с предания о критском царе Миносе как лучшем законодателе, чьи законотворческие инициативы были инспирированы регулярными (один раз в девять лет) встречами с Зевсом в Идейской пещере. А вот когда такой мрачной и одновременно возвышенной фигуры, как царь, нет и в роли суверена выступает совокупность граждан, сложно определиться, кто должен являться высшей инстанцией – народное собрание или закон. Об этой проблеме пишут и Платон, и Аристотель, отмечая, что абсолютное верховенство закона само по себе вовсе не свидетельствует о совершенстве государственного строя, поскольку «законы выражают собой лишь общие положения и не заключают в себе предуказаний на частные случаи»459, они в значительной степени инертны и могут со временем утрачивать характер справедливости. Правда, в «Политике» Аристотель, говоря, что в одних демократических полисах закон выше воли собрания, в других наоборот, недвусмысленно предостерегает против второго распорядка, поскольку «простой народ» в таких условиях склонен себя вести подобно тирану460. Поэтому Стагирит полагает, что лучше, если закон по мере необходимости обновляется и корректируется в согласии с установленной им же самим процедурой. Платон в этом смысле куда более радикален, утверждая, что «из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей; <…> и будет уже не важно, правят ли они по законам или без них, по доброй воле или против нее <…>. И пусть они очищают государство, казня или изгоняя некоторых во имя его блага»461. В любом случае деспот функционально соответствует карающей и насильственной тяжести закона, а исполненный сколь угодно благих замыслов рядовой гражданин-законодатель – нет. Только знание, причастность к Истине дает исключительные полномочия мудрецу-номотету, превращая его в своего рода «викария-наместника» космического Ума (оно же Благо). Не мудрено, что Солон нуждался в одобрении своих законодательных инициатив со стороны Дельфийского оракула и этого одобрения всегда было не вполне достаточно. Отсюда вечные подозрения по отношению к законодателям в скрытом желании установить режим тирании. Что ж удивляться тому, что Поликрат – не только мудрец из заветного списка семерых, но также и тиран. А за Солоном, помимо желания самого Солона462, следует его родственник Писистрат.

Как мы помним, хитро прикрывающийся мизантропией Гераклит отказывается сначала от царской власти, а затем от предложения сограждан составить для Эфеса законодательство. Платон при всем своем желании поставить философов у руля в своем идеальном государстве, пишет «Законы», понимая, что они никогда не будут реализованы на практике. И дело здесь не только в разочаровании «неспасаемостью» полисной системы. Для философа быть законодателем значит необоснованно претендовать на статус суверена, того, кто располагает Истиной в последней инстанции или, еще радикальнее, того, кто готов учредить Истину. И надо сказать, что как только философия рассталась с позой фюсиологической мудрости, а затем преодолела и софистический хюбрис, это притязание оказывается за границами философской компетенции. В самом деле, благодаря Сократу философ отличает себя от мудреца, он лишь ищет истину и не может ее присвоить. Благодаря аристотелевской трактовке истины (той самой, корреспондентной) он окончательно осваивается как специалист по денотативным (дескриптивным) высказываниям, от которого никто – включая его самого – уже не ждет ни перформативов, ни императивов. Денотативные высказывания описывают некую реальность, и именно таковы все метафизические высказывания, коль скоро истина есть соответствие ума предметам. Перформативные высказывания реальность учреждают при условии того, что соблюдается ритуал и говорящий обладает ожидаемой компетенцией463. Императивные или прескриптивные высказывания также ничего готового не описывают, они повелевают и предписывают. Так вот, с подачи противостоящего как фюсиологам, так и софистам Сократа философ, осваиваясь в двойственном амплуа простака и эксперта, языковой компетенцией повелевать и предписывать более не обладает. Хорошо это или плохо, но переход от фюсиологии и софистики к метафизике, кроме всего прочего, произвел в философской мысли эффект разрыва слова и дела. В так называемом «Седьмом письме» Платона присутствуют долгие рассуждения о том, почему Платон стойко не вмешивался в афинскую политику, но не устоял перед приглашением в Сиракузы. Одна фраза здесь особенно показательна: «Мне было очень стыдно перед самим собой: как бы не оказалось, что я способен лишь на слова, а сам никогда не взялся бы ни за какое дело».464 Ни больше ни меньше: философское слово (λόγος) само по себе делом (ἐργον) уже не является. Философский Логос утратил энергийность «правящей молнии», но взамен приобрел завидную степень безнаказанности. Посему чем далее, тем более законотворчество у философов принимает вид написания разнообразных утопий – не предписаний того, как следует жить, а фиктивных описаний того, как могло бы выглядеть общество, которое жило бы по тем законам, которые интеллектуал считает наилучшими. Конструкции такого рода Шмитт обвинял в «беспочвенности» (во всех смыслах этого слова, включая инкриминируемый отрыв от «тела земли»), но куда чаще критикуют готовность метафизической идеи трансцендентного и всеобщего Блага спекулятивным образом развернуться в детально регламентированную тоталитарную систему. И тем не менее ни Платону, ни автору другого утопического законодательства Томасу Мору всерьез не грозят анафемы потомков, поскольку свои радикальные проекты идеального общественного устройства они предусмотрительно ограничили зоной мыслительных экспериментов.

Даже если по факту выяснялось, что великий метафизик невзначай учредил что-нибудь судьбоносное, тем не менее сам мэтр непременно уверял себя и других, что он всего лишь проницательно описал реальность. Так, аристотелевские политические трактаты при всей значимости этих трудов для последующей традиции поиска наилучшего государственного устройства представляют собой описания и систематизирующий анализ состоявшихся политических укладов с их достоинствами и недостатками. Аристотель, конечно, делает выводы и дает советы, но вовсе не пытается предложить метафизический набросок с чистого листа. И только завершение метафизики позволило некоторым провокаторам отбросить эту (может статься, ложную) скромность. В этой связи вспоминается прежде всего, конечно, провокация Ницше, который предпринимает Платону на зависть некоторую попытку вернуться к амплуа философа-законодателя, чему соответствуют и его эксперименты в области языка, уводящие мысль из зоны смиренной денотативности, и проект по переоценке ценностей, учреждающей в зоне метафизики самое настоящее чрезвычайное положение. «Подлинные философы суть повелители и законодатели: они говорят: “так должно быть!”, они-то и определяют “куда?” и “зачем?” человека <…> они простирают творческую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом. Их “познавание” есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти»465. Цена этого демарша известна и чрезвычайно высока – не только смерть Бога и срыв в безумие, но и попадание самого Ницше в мрачный список предтеч фашистской идеологии. Здесь же вместе с Ницше мы видим и Шмитта в скандальной роли «юриста Третьего рейха», который, наученный горьким опытом, в предисловии к «Номосу Земли» предусмотрительно снимает с себя ответственность за возможные практические импликации собственных тезисов.466

Не потому ли Фуко, даже будучи ницшеанцем, настаивает на том, что философ не должен претендовать на роль законодателя и вообще как-то участвовать в законотворческой деятельности. Ссылаясь на уже упомянутое «Седьмое письмо» Платона, Фуко предполагает, что «Государство» и «Законы» представляли для Платона не столько серьезный политический проект, сколько интеллектуальную игру. И экспозиция «Законов» свидетельствует в пользу этого предположения в том смысле, что этот помпезный законодательный проект – плод неторопливой беседы трех старцев, бредущих в жаркий летний лень к святилищу на Иде. То есть сколь озабоченным ни было бы это обсуждение, оно все же имеет досужий характер. Серьезное же политическое испытание философии «состоит не в том, чтобы давать людям законы и говорить им что такое идеальное государство, где они должны жить, но в том, чтобы непрестанно напоминать им, <…> что реальность философии заключается в тех практиках, где осуществляют самих себя».467

Философ как придворный воспитатель и советник

Перейдем к рассмотрению наставнической роли, которую философы время от времени пытались играть при дворах властителей разных мастей и масштабов. Прибегая к этому амплуа, философ не претендует на то, чтобы самому диктовать законы или быть субъектом суверенных решений, но сотрудничает с таковым субъектом, пытаясь из благих (а как же иначе?!) побуждений влиять на него. Известные исторические сюжеты о злоключениях великих мыслителей в придворной среде по большей части тяготеют к жанру трагифарса, и это не может не наводить на размышления о том, что философская рефлексия и умение «зреть в корень» далеко не всегда способны уберечь даже наиболее проницательных «титанов мысли» от попадания в неловкие ситуации при попытках применить теоретические построения на практике.

Надо заметить, обоснование претензий философа на почетное место возле трона не лишено определенной пафосности. Тон здесь задает, конечно же, античность, причем удивительным образом одна и та же добродетель делает философа уместным как на агоре, так и при дворе тирана. Сократ в платоновом «Алкивиаде» предстает как мастер в деле «заботы о себе» (επιμέλεια εαυτού), то есть того самого искусства достойной жизни, которое позволяет управлять собой, чтобы иметь право управлять другими. Это предполагает способность как минимум не идти на поводу у своих страстей, а в политическом контексте не путать свои страсти и интересы с благом полиса в целом и не позволять себе подчинять политические действия эгоистическим соображениям. Конечно, этот регулятивный принцип на практике едва ли выдерживался, но античная культура была им поистине одержима, поддерживая единство этического и политического и требуя от граждан вообще и от сменяемых исполнителей политических функций в частности большой самоотверженности и соответствующего воспитания-образования, то есть того, что называлось παιδεία. Почему именно философ выступает в роли того, кто обучает себя и других «воздержности» (εγκράτεια)? С подачи Сократа философ – тот, кто посвящает свой досуг обсуждению проблемы блага и вовлекает в это обсуждение как можно большее количество сограждан. Он тот, кто знает себя и обучает других тому же, ведь, чтобы управлять собой, владеть собой, себя нужно знать. «Самое само» (αυτό τό αυτό) как средоточие сути индивида, его душа468 – это то, что позволяет человеку разыскать в самом себе именно философия, поскольку «происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением469». Словом, философская пайдейя жизненно необходима хорошему гражданину, желающему быть добродетельным и нести полису благо; жаль только – понимают это далеко не все. Сократа казнят за его педагогические усилия, поминая ему не только Алкивиада, но и Хармида с Критием470. У самого Платона к этим трем скомпрометировавшим себя политическим персонажам отношение было весьма неоднозначное, но сколько горькой иронии в том, что темой диалога «Хармид» Платон делает благоразумие, а все эти трепетные рассуждения о философском управлении собой посвящает не кому-нибудь, а именно Алкивиаду! Как бы то ни было, сам Платон отправляется к сиракузским тиранам, чтобы там быть наставником, ибо нет смысла обучать многих, которые патологически глухи к Логосу, зато есть резон попытаться наставить одного, к тому же располагающего властными ресурсами и желающего самосовершенствоваться. Так философ, изначально появившись в контексте демократического публичного пространства, разочаровавшись, перемещается ко двору тирана, прихватив с собой все тот же набор добродетелей, которые практиковал на агоре.

Сиракузским приключениям посвящено подавляющее большинство дошедших до нас писем Платона, как минимум часть которых представляет собой, скорее всего, риторические упражнения платонической школы. Письма эти столь щедры на пространные аргументы, что в них, как говорится, доказывается слишком много. А именно, становится очевидной задача теоретической реставрации подпорченного реноме, поскольку философский мэтр не только трижды добровольно попал в сомнительные обстоятельства (к сравнению, мудрому Фалесу хватило одного падения в колодец), но и, по-видимому, провалил философско-политическую миссию. Поэтому, когда мы читаем очередной пассаж в духе: «Таким образом, человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами»,471 напрашивается невольное подозрение, что философ, допущенный к столу тирана, определенно чувствует себя не в своей тарелке и вынужден не только бесконечно рисковать, но и бесконечно оправдываться. Если резюмировать эти платонические оправдания, то они сводятся к следующим аргументам. Справедливая власть без опоры на философию попросту невозможна (завидная с точки зрения современного интеллектуала самоуверенность!), потому что хорошее управление нуждается в фундаментальном знании и этической вменяемости, а монополией на первое и второе если кто и может обладать, то только философ. Нельзя быть невежественным и при этом управлять хорошо, достойно, справедливо. И соответственно, невежественная развращенная власть – это стихийное бедствие, с которым философ просто обязан бороться. В этом суждении есть ряд скрытых предпосылок, вызывающих вопросы с точки зрения современной политической теории, но вполне логичных для античного учредителя метафизики тождества. Для Платона нет принципиального разрыва между принципами гармонии бытия и полиса: он показательным образом трактует политическое искусство прежде всего как знание, а последнее связывает с пониманием порядка космоса и мира идей, поэтому и нет особых сомнений в том, что обладающий онтологическим знанием способен дать дельные управленческие советы. Эта идея присутствует в таких диалогах, как «Политик», «Государство», «Законы». Далее, нет разрыва между этикой и политикой, поэтому качество власти напрямую зависит от личного этического совершенства «кормчего»472. Соответственно, в этой логике Платону представляется уместным проводить параллели между типами характеров и типами политического устройства (в частности, от описания тиранического человека переходить к проблемам тирании), ставить вопрос о том, какой политический порядок является наилучшим, и видеть цель политики в добродетельности граждан. Поэтому философ может и должен быть допущен к управлению, или, по крайней мере, к управлению управляющими. Эту череду впечатляющих тождеств немного омрачает один маленький разрыв, который, впрочем, на поверку и позволяет Платону перераспределить моральную ответственность за провал сицилийской миссии. В так называемом «Седьмом письме» присутствуют долгие рассуждения о том, почему Платон стойко не вмешивался в афинскую политику, но не устоял перед приглашением в Сиракузы. Здесь особенно показательна фраза, которую мы уже приводили выше: «Мне было очень стыдно перед самим собой, как бы не оказалось, что я способен лишь на слова, а сам никогда не взялся бы ни за какое дело».473 Смысл этой фразы в констатации: философское слово (λόγος) само по себе делом (ἐργον) не является. Этот разрыв философского слова и дела еще совершенно отсутствовал в фюсиологии Гераклита, но появился – к добру или худу, – в метафизике, настаивающей на денотативной (а не прескриптивной) природе собственных высказываний. Философская истина описывает, а не повелевает. Философский Логос утратил энергийность «правящей молнии», но взамен приобрел некоторую степень безнаказанности. Поэтому Сократ несет ответственность за то, что он говорит Алкивиаду, а не за то, что тот в итоге делает. Равно и Платон не отвечает ни за крах Дионисия младшего, который, несмотря на некоторый карикатурный энтузиазм, так и не усвоил платонических уроков, ни за провал и гибель Диона474, который был внимателен к наставлениям философа и пользовался его неизменной поддержкой. Философия в этом смысле не является властью сама, коль скоро под последней можно понимать, как предлагает С. В. Соловьева, «способ (на)(у)правления силой, энергией, способность свершения события»475, но она чувствует себя этой властью призванной и часто видит свой долг в том, чтобы откликнуться на этот зов.

Тема «мудрец при дворе тирана» касается не только Платона, но и другого писателя сократического круга. Речь о Ксенофонте, в диалоге которого под названием «Гиерон, или Слово о тирании»476 поэт Симонид снабжает тирана дельными советами о том, как усовершенствовать тиранию, чтобы добиться любви и признания подданных. Место действия – вновь Сиракузы, и эта тенденция философов обращаться именно к сицилийскому опыту весьма характерна. Сицилия интересна тем, что тиранический режим в ее полисах не был локальным и временным явлением, как в других уголках греческого мира, а представлял собой чуть ли не перманентное состояние. Своеобразие этого феномена и его причины – традиционная тема для исторических исследований, в которую мы не можем углубляться, как она того заслуживает. Заметим лишь, что на сицилийской земле этот режим продемонстрировал определенную эффективность в преобразовании средствами насилия серьезных проблем в определенные преимущества. Как пишет Э. Д. Фролов477, фантастическое по греческим меркам плодородие сицилийских почв и особенности распределения земли в ходе волн колонизации привели к беспрецедентному имущественному разрыву в среде граждан, так что элита и низы ненавидели друг друга не меньше, чем внешних врагов. Пользуясь внутригражданскими распрями, хороший военачальник мог ради консолидации всех перед лицом постоянной угрозы со стороны Карфагена безнаказанно вырезать часть аристократических семей, раздать частично их имущество бедным и в случае военных побед сравнительно благополучно удерживать власть долгое время. То есть сицилийские тираны поддерживали в полисах не особенно законный, но все-таки порядок (подавляли распри), успешно отражали экспансию карфагенян и предпринимали периодические небезрезультативные попытки объединения сицилийских полисов в довольно крупные территориальные державы. Не говоря уже о том, что многие из них весьма недурно вели полисное хозяйство, предпринимали амбициозные стройки и превращали свои дворы в настоящие культурные центры. В общем, и для Платона, и для Ксенофонта деятельность Гиерона I или Дионисия Старшего могла служить поводом задуматься о том, что если граждане настолько неразумны, что не в состоянии ни жить по справедливости, ни обеспечить защиту родного города от врага, то насильственное принуждение к благу может представлять для них далеко не самый плохой вариант, особенно учитывая, что в некоторых отношениях Сиракузам вполне могли позавидовать даже Афины. Однако в таком случае вопрос о личных качествах субъекта чрезвычайных полномочий и возможности направлять этого субъекта в сторону добродетели становился для учеников Сократа поистине решающим.

В экспозиции диалога «Гиерон» много красноречивых деталей. Во-первых, беседу с сиракузским тираном ведет не Сократ, а поэт Симонид, причем не только из соображений исторического правдоподобия. Ксенофонту, конечно, важно было не впутывать своего учителя в общение с тиранами, учитывая, что того и так подозревали в поощрении у молодежи нездоровых с точки зрения демократии амбиций. Но куда важнее, что содержание речей собеседника Гиерона при всем желании невозможно вообразить в сократовском исполнении. Зато эти речи прекрасно соответствуют тому, как античная традиция представляла Симонида, а именно не только как гениального поэта, но и как проницательного и корыстолюбивого прагматика, умеющего наладить взаимовыгодное сотрудничество с сильными мира сего. Но Симонид в этом диалоге предстает не в поэтическом амплуа, а как интеллектуал, дающий мудрые советы об искусстве правления. Беседа происходит, когда у Гиерона выдался досуг, – и это тоже говорящая деталь, фиксирующая место и время философских разговоров как «досужих» занятий: они не уместны там и тогда, когда принимаются политические решения, но они обеспечивают среду, которая необходима, чтобы принимаемые решения характеризовались внятностью и вменяемостью. Беседа начинается с провокативного вопроса Симонида о том, чья жизнь лучше – тирана или частного человека. Отвечая на этот вопрос, Гиерон подробно и аргументированно жалуется на свою судьбу, воспроизводя все античные этико-политические клише на тему вреда тирании не только для подданных, но и для самого тирана. Это в общих чертах примерно те же самые тезисы, за публичное озвучивание которых на Платона, если верить Плутарху478, обиделся Дионисий Старший и которые Платон приводит в IX книге «Государства». Так, Гиерон утверждает, что тиран чувствует себя попавшим в ловушку: соблазнившись мнимыми преимуществами тиранического положения, он по факту не только не получает того, к чему стремился – влиятельности, славы, роскоши, – но теряет даже то, что было ему доступно как простому гражданину. Будучи узурпатором, тиран ни на кого не может положиться, не имеет друзей, вечно боится за свою жизнь и поневоле вынужден злодействовать, чтобы удержаться у власти, он противен себе и окружающим, но отказаться от власти не может, поскольку боится возмездия за свои дела, а потому лучшее, что он может сделать, – это повеситься. Эта речь, прямо-таки достойная драматического таланта Нерона, безусловно, позволяет оценить юмор Ксенофонта по достоинству! Далее Симонид достает Гиерона из воображаемой петли, предоставляя в его распоряжение что-то вроде руководства по добродетельной тирании. Как пишет А. Павлов, само понятие «добродетельной тирании» у античных авторов отсутствует, его вводит в научный оборот Лео Штраус, пытаясь найти корректное название для того весьма проблематичного идеала, который живописуется в «Гиероне» 479. Подробнее штраусовское прочтение этого диалога мы рассмотрим чуть ниже, а прежде присмотримся к этому странному оксюморону, который важен тем, что многое проясняет в наставнических амбициях философов. То есть нас в данном случае интересует не вопрос о том, существовали ли добродетельные тираны480, а то, как рассуждения о том, может ли при определенных обстоятельствах наихудший из возможных политических режимов, не меняя радикально своей политической природы, быть улучшен так, чтобы соответствовать представлениям об общем благе, служат обоснованию амбициозных попыток философов педагогически преобразовать суверена. С одной стороны, античные мыслители, начиная с Солона и заканчивая Сенекой (Сократ, Платон, Ксенофонт и Аристотель в том числе) настаивали на том, что тирания именно порочна, причем сразу в трех отношениях. Во-первых, тираническая власть, устанавливаясь насильственно, противозаконно и поддерживаясь эскалацией насилия и произвола, развращает того, кто ее добился, и тех, кто ей подчиняется. Во-вторых, тот, кто желает стать тираном, желает этого именно потому, что его уже обуревают порочные страсти: хюбрис, жадность, желание наслаждений, жажда крови. В-третьих, установиться такой режим может только в ситуации моральной деградации сообщества, когда гражданская арете забыта. «Тирания – несправедливое правление одного лица, власть которого была получена незаконным путем и осуществлялась в его интересах <…>, и обычно тирания характеризовалась отсутствием законов или пренебрежением ими, а также жестокими методами управления»,481 – и тем не менее философы постулируют возможность для ее счастливого преображения. Если тиран, обеспокоившись собственной несчастностью и шаткостью своей власти, послушается мудрого совета, он не только сам вернется в объятия арете, но еще и приведет под сень добродетели полис. Собственно, суть советов, данных в «Гиероне» Ксенофонта и повторяющихся с некоторыми нюансами в «Политике» Аристотеля или речах Исократа, в том, что подданные и подчиненные охотно соглашаются принимать даже неправедно установленную власть, если обнаруживают, что она способна учредить удобный для всех порядок и процветание и соглашаются с тем, что тиран управляет ими лучше, чем они управляли бы собой сами. А потому умеренность и деятельная забота о подопечных непременно принесет тирану не только повиновение, но и почет, и народную любовь, и уж конечно будет куда эффективнее политики террора. Собственно, добродетельный тиран в отличие от типичного тирана ориентирован на общее благо, а не на свое собственное; действует в интересах государства и его могущества. Он демонстрирует безупречное владение собой, удерживается от страстей и соблазнов, развивает до превосходной степени лучшие гражданские качества, такие как разумность, умеренность, справедливость, мужество. При этом есть любопытные нюансы в понимании этического статуса этой тиранической добродетели. У Платона речь идет о подлинном преображении, с его позиций эксперимент по улучшению тирании может удаться, только если тиран укоренится в истинной добродетели. Ксенофонтов Симонид настроен гораздо более прагматично. Цель тирана – удержать власть и быть счастливым, добродетель ему попросту выгодна, ему важно практиковать добродетель как своего рода стратегическую хитрость (тема, которая позже в радикализированном варианте всплывет у Макиавелли). Аристотель, предполагающий, что тирану лучше всего «играть царя»482, пишет об этом в контексте вопроса о том, в чем причина шаткости тираний и при каких условиях, напротив, возможна стабильность этого режима. Что касается Исократа, его восхваления Эвагора и Никокла483 – это прежде всего демагогия, попытка предъявить такой образ тирана, который льстил бы одновременно и самому тирану, и его подданным. Само собой, этот идеал добродетельной тирании оказывается совершенно недостижим без самого деятельного участия философа, выступающего как PR-консультант, советник и даже педагог. Так что живописуя эту преображенную поисками общего блага тиранию, философ в одной мыслительной схеме обосновывает важность своего пребывания при дворе и сотрудничества с тиранией сразу и для тирана, и для его подданных, и, похоже, для себя самого. Едва ли можно согласиться с А. Павловым в том, что «тирания стала однозначно восприниматься в качестве худшей формы правления исключительно с подачи классических философов», а до того «воспринималась как обычный политический режим»484, – осуждение тирании есть уже у Солона, а широко распространенная практика почитать тираноборцев как героев свидетельствует о том, что трактовка тирании как зла все-таки была присуща культуре в целом. Но вот в чем точно можно увидеть нововведение мыслителей классического века, так это в обосновании идеи о перевоспитании тирана посредством философии.

Теперь, чтобы рассмотреть, с какими проблемами сталкивается придворный философ-педагог, оттолкнемся от имевшей место уже ХХ веке любопытной полемики вокруг «Гиерона»485 двух эмигрантов, а именно, уже упомянутого консервативно настроенного политического мыслителя Лео Штрауса и Александра Кожева, придерживавшегося левых взглядов и симпатизировавшего коммунистическому эксперименту в России486. Кстати, позже Фуко тоже выходит на этот текст в своих последних лекциях487. Полемика эта развернулась в период окончательного становления фашизма в Германии, от чего оба философа были в ужасе. Прямо или косвенно все три автора поднимают вопрос о том, следует ли философу сотрудничать с властью вообще и автократической властью в частности. Ответы, которые дает каждый из них, напрямую соотносятся с их собственными практическими позициями.

Штраус, будучи верен аристократически-джентльменским идеалам и проецируя тиранию на гитлеровский режим, категорически настаивает на том, что тирания не спасаема. Даже если она реформируется в сторону обеспечения благоденствия населения (та самая добродетельная тирания), она все равно нелегитимна, поскольку устанавливается насилием и остается, выражаясь в терминологии Шмитта, режимом чрезвычайного положения, режимом аномии, в котором порядок, если он есть, зависит только от воли тирана, а не от закона. Собственно, Штраус здесь присоединяется ко многим античным авторам, критиковавшим тиранию именно за то, что тиран попирает законность как принцип. «Нет закона – нет свободы»488. Поэтому интеллектуал ни при каких обстоятельствах не должен сотрудничать с такой властью. Даже если тиран добродетелен (заботится об общем благе и владеет собой), он не может себе позволить относиться к подданным на равных, они для него то его любящие друзья, то дети, зависящие от его отеческой милости. Продолжая наблюдения Штрауса, можно отметить, что совсем не случайно в античной мысли тиран нередко характеризуется как «деспот». Само слово δεσπότης изначально не имело негативного смысла, оно характеризовало просто господина в своем хозяйствеойкосе. Но в том-то и дело, что порядок полиса и порядок ойкоса не стоило смешивать: добродетельный муж обязан печься о порядке и процветании собственного дома, обязан управлять домочадцами (женой, детьми, рабами), давая им разумные распоряжения, неся за них ответственность. Но это заботливое управление теми, кто сам недостаточно разумен и для кого благо состоит в подчинении. Поэтому считалось, что такая модель управления неуместна в публичном пространстве полиса, где граждане равны перед законом. Соответственно, если в этом смысле политическое подменяется экономическим, оно неизбежно деградирует. Деспот, в политическом смысле это тот, кто распоряжается всеми как своими домашними рабами. В этом смысл упреков в деспотичности, которые адресовались античными авторами как восточным царствам, так и тираническим режимам. Подданные тирана могут благоденствовать и быть в этом смысле счастливы, могут быть принуждены к порядку и умеренности, но не могут вести в собственном смысле слова достойную жизнь, так как последняя связана с правом управлять собой и участвовать в политике. Если добродетельный тиран заботится о благе полиса, все равно остается остро дискуссионным вопрос, в чем в конечном итоге это благо состоит – в экономической и военной силе полиса или в добродетельности граждан? Гражданская арете не случайно могла быть описана в терминах автаркийности, самодостаточности, что, с одной стороны, предполагало право и способность принимать решения за себя как в частной, так и в публичной жизни, а с другой стороны, выражалось в праве ношения оружия и статусе воина. Поэтому примета тирании как режима, заключающаяся в том, что тиран из страха разоружает граждан и полагается на наемников, более чем просто красноречива, она указывает на саму суть происходящего. Так что Штраус совершенно справедливо воспроизводит старые античные аргументы о пагубности тирании, поскольку она превращает граждан в подданных, хуже того, в запуганных террором или заискивающих рабов. «Тиран вынужден освобождать рабов, но одержим желанием порабощать свободных: если бы он мог дать волю своим желаниям, его рабами стали бы все» 489. И даже сам тиран живет в рабстве у собственного страха смерти. То есть жизнь при тирании (а также при диктатуре) максимально далека от аристократических гражданских добродетелей, а потому это наихудший строй из всех возможных и для интеллектуала пытаться сотрудничать с ним в целях его улучшения – значит дискредитировать себя.

Еще один аргумент Штрауса, объясняющий заодно итоговую несостоятельность миссии Платона, заключается в том, что диалог тирана и философа по определению не может иметь характера парресии, движения к истине, высказывания нелицеприятной правды. Но ведь именно парресия является ключевым условием того, что философская пайдейя может быть успешной. Философ и тиран обязательно начинают друг другом манипулировать. Философ не говорит всей правды тирану в лицо, потому что боится его обидеть, он вынужден льстить и лишь косвенно наводить деспота на мысли о его собственном несовершенстве, чтобы у того возникло желание совершенствоваться. Тиран боится философа, поскольку видит в нем либо конкурента, «потенциального тирана» (вдруг мудрец может справиться с задачами правления лучше него самого), либо манипулятора, который преследует свои интересы490. Поэтому, даже умея оценить хороший совет, тиран не будет ему следовать. При всем при этом Штраус не сомневается ни в том, что поиск политического идеала есть прямая задача философии, ни в способности и компетентности философа адекватно оценивать политическую ситуацию, ни в его способности давать дельные конкретные советы, ни в обязанности сотрудничать с властью на позициях советника и эксперта, но только когда речь идет о власти легитимной, не тиранической.

В таком случае можно предположить, что философу следует избегать связываться с тиранами, но вполне приличествует применять свои знания и умения, например, при дворе законного монарха. Ведь последний не обречен начинать свою карьеру с преступления, его власть санкционирована свыше и принимается подданными как освященное традицией право. Соответственно, добродетель государя не столь проблематична, как добродетель тирана, и ее надлежит всеми силами культивировать. Не случайно в ситуации кризиса полиса философы начали посматривать в сторону монархического режима со все возрастающей симпатией. В этом контексте появляются сочинения, сосредоточенные на контрасте монархии и тирании. То есть характеристики добродетельного тирана начинают применяться в описаниях хорошего государя, а тирания в негативном смысле все больше характеризует не специфический режим, а ситуацию, когда монарх впадает во всяческие злоупотребления своей автократической властью. Ну и само собой, философское наставничество заявляет о своей ключевой роли в том, чтобы научить государя нести бремя власти достойно и уберечь его от соблазна злоупотреблений. Как замечает Берве, Ксенофонт тираническому деспоту мидийцев Астиагу противопоставлял хорошо воспитанного Кира. Платон в Великом Дарии видел тип хорошего царя и законодателя, а о Камбизе и Ксерксе говорил, что они, будучи сыновьями тиранов, дурно воспитаны, и в своем царствовании и своей судьбе показали себя тиранами.491 Но, пожалуй, наиболее красноречиво это противопоставление было развернуто в ряде сочинений Диона Хризостома (прежде всего в «Первой речи о царстве»), где под тираном определенно имеется в виду изгнавший из Рима философов Домициан, а речи о правильном владеющем собой царе адресованы Нерве и Траяну, привечавшим Диона как идеолога единовластия.492 Такого рода назидательная риторика стала впоследствии общим место разнообразных средневековых «Зерцал государей», повторение этих схем мы видим и у Эразма Роттердамского493. Вообще говоря, пафосность этих текстов свидетельствует в каком-то смысле против них самих: избыточная символическая активность, как правило, служит тому, чтобы прикрыть нерешаемую проблему. «Именно правильное воспитание государя превращается в залог нравственной политики, более того, выглядит порой последней отчаянной надеждой, за которую мы цепляемся, наблюдая, как мир погружается во зло».494 Ведь суверенный характер автократической власти как таковой не только не позволяет четко разграничить тиранический и добродетельный сценарий реализации исключительных полномочий монарха, стоящего выше закона, но и, как пишет В. Беньямин, «буквально подталкивает к тому, чтобы придать образу суверена тиранические черты»495, связывая его полномочия с «божественным насилием». В этой ситуации философия предлагает себя в качестве критерия различия и даже гаранта, но опять попадает в неловкое положение. Берве иронизирует, что в философских текстах периода эллинизма ненависть к философам стала важной чертой портрета тирана. «Тирану, угнетателю свободного слова, стали приписывать страх именно перед духовно несгибаемым философом <…> Именно поэтому противники философских школ с нескрываемым удовлетворением могли указать на то, что из этих кругов выходили тираны».496

Вот и Кожев в полемике со Штраусом по поводу «Гиерона» фактически не признает принципиального различия между тиранией и монархией, то есть вопрос о легитимности считает риторическим: всякая власть начинается с насилия и получает признание по факту. В этом пункте он исходит из собственного прочтения гегелевской диалектики Господина и Раба, которая была предметом подробного рассмотрения в третьем параграфе второй главы. Будучи гегельянцем, Кожев уверен в том, что философ сам мог бы быть успешным правителем, поскольку мыслит в терминах конкретно-всеобщего, а значит, может держать в голове всю картину политического поля целиком и иметь четкий план движения в полном согласии с законами истории. Это спекулятивное обоснование права спекулятивной стратегии быть руководством к прямому действию, надо сказать, просто умиляет: «правительственное действие в условиях уже сложившегося государства чисто дискурсивно по своим истокам, и тот, кто показал себя мастером речей или диалектики, может точно так же сделаться мастером правления».497 Философ не может быть правителем сам только по той причине, что он смертен – ему не хватит времени на то, чтобы и мыслить, и политически действовать. И философия, и управление государством требуют всей жизни целиком, – ну что ж ему и умному, и красивому, разорваться что ли? Поэтому мудрец ограничивается советами правителям и правильно делает. При этом Кожев с подкупающей прямотой говорит, что в этом желании облагодетельствовать политиков добрыми советами, а общество проектом радикального усовершенствования философы особенно неравнодушны именно к тиранам498. Философия, желая быть политическим делом, имеет склонность именно к тирании, поскольку этот режим сосредотачивает максимальную власть в руках одного лица, предпочитающего радикальные преобразования следованию традиции. Монархи вынуждены с традицией считаться, ведь от нее в значительной мере зависит легитимность монархической власти. Либерально-демократическая политическая организация неблагоприятна для философских прожектов, потому что все сомневаются во всем, все во все постоянно вмешиваются, много говорят и ничего толком не делают, а если и делают, то контролировать выполнение замысла невозможно. А автократическая диктатура позволяет промять быстро и эффективно социальное поле под проект и получить результат, произведя тем самым верификацию идей. Для этого нужно лишь заполучить от имени истины и знания контроль над тираном и завести целый штат интеллектуалов, ответственных за применение всеобщего философского проекта к конкретным и частным реалиям отдельно взятой страны. И Кожев приводит два примера успешной, с его точки зрения, реализации масштабных философских затей на практике. Это империя Александра Македонского, которая предстает у него как воплощение философского проекта Платона и Аристотеля, и молодое Советское государство. В последнем случае имеется в виду, что диктатор-Ленин, опираясь на интеллектуала Маркса, воплощает в жизнь учение Гегеля о тотальном государстве, в котором трудящийся раб оказывается освобожден. Первый пример, мягко говоря, некорректен, а второй просто чудовищен, но все-таки выводит философские претензии на чистую воду. В том смысле, что на Гегеля, сторонника правового государства, тем не менее падает ответственность не только за фашизм (вспомним критику К. Поппера и Б. Рассела), но и за коммунизм. Иными словами, метафизическая претензия на тотальное знание имеет тенденцию не на втором, так на третьем шаге выливаться либо в тоталитарные социальные эксперименты, либо в их идеологическую поддержку (как тут не вспомнить и случай Хайдеггера, эту политическую травму интеллектуалов XX века).

В этой связи Фуко настаивает на том, что интеллектуал не должен спрашивать, какой государственный строй является наилучшим, ибо такая постановка вопроса свидетельствует о зависимости от метафизической манеры мысли, чреватой утопическими проектами, а также о вопиющем пренебрежении конкретностью истории. Его задача – понять, эксплицировать конкретный диспозитив власти (услышать конкретный голос конкретного политического строя), искать и обустраивать конкретные зоны свободы. «Поздний» Фуко полагает, что даже монархия оставляет такую возможность. Философ может выполнять свою социальную миссию и при дворе, при условии, что он на свой страх и риск остается парресиастом: если уж монархия есть и поддерживается ее легитимность, то лучше, чтобы монарх имел доступ к философской пайдейе и т. д. и т. п. Анализируя советы, даваемые Платоном Диону и его друзьям, Фуко исчерпывающе характеризует их как «необъяснимо пошлые»499, и заключает, что если уж философ желает соприкоснуться с реальностью, обретаясь у трона, он должен воздерживаться от советов по изменению структуры власти и институциональной организации государства. Он здесь попросту малокомпетентен, и ему трудно удержаться от прожектерства, последствия которого даже при самых благих побуждениях могут оказаться чудовищными. Единственные советы, которые он может давать государю, – это, по сути, советы в стоическом духе, направленные на воспитание достойного субъекта власти. Философская забота принимает в таком случае форму вопроса «Как управлять государем, чтобы государь мог управлять собой и другими?»500 – и трудно сказать, что в такой постановке вопроса превалирует: смирение или махровый хюбрис. В этом смысле, конечно, настораживает, что из дюжины известных философских проектов по воспитательному культивированию добродетельных государей абсолютное большинство надо считать либо не вполне удавшимися, либо с блеском провалившимися. К примеру, отношения Аристотеля и Александра Македонского были не столь безоблачными, как принято считать и как грезилось Кожеву. Случай Сенеки, который в полном соответствии со стоическими установками непрестанно порицал тиранию и учил Нерона добродетели, иначе как скандальным не назовешь. Можно вспомнить, конечно, про Марка Аврелия, который прекрасно воспитал сам себя, но вот беда, не смог воспитать в собственном сыне вменяемого политического преемника.501 Не говоря уже о том, что, начиная со Средневековья, в роли парресиастической совести государя духовник потеснит философа и будет в этой роли столь же умеренно эффективен.

Теперь посмотрим на то, чего может ожидать от философа государь, когда соглашается его выслушать, и чем такие ожидания могут для мастера пайдейи обернуться. Пока философ, нередко нуждающийся в богатом и влиятельном покровителе, тешит свое профессиональное самолюбие тем, что видит свою роль в доминировании над доминирующим (во имя истины и блага, разумеется), государь рассматривает его прежде всего как дорогостоящий и престижный инструмент собственной суверенности. М. Богатов пишет о том, что философ и поэт в логике гегелевской диалектики Господина и Раба могут играть роль тех, в чьем признании нуждается Господин, чтобы чувствовать себя Господином502. Признание Раба Господина не удовлетворяет, признание со стороны другого Господина невозможно, но интеллектуал – это такой подданный, который как бы и не раб, чем он и относительно ценен в глазах государя. В этом смысле придворный философ представляет собой зеркало, дающее возможность Господину особенно изысканно наслаждаться собой, поэтому с ним и беседуют как-бы-на-равных и даже время от времени позволяют дерзить, как это позволялось шутам. Безусловно, монарх может быть вполне искренен и в своем желании совершенствоваться, и в своем интересе к философии, и в стремлении применить философские знания к политической практике и искусству правления (как, по всей видимости, был вполне искренен Фридрих Великий), но он будет терпеть философские попытки влияния на его царственную особу лишь до поры до времени: на то он и суверен, чтобы научиться полагать свою волю самостоятельно. И здесь кроется очередной подвох: сталкиваясь с задачей воспитания в себе субъекта власти, государь может видеть здесь совсем не ту проблему, которую предлагает ему научиться решать философ, и эта нестыковка спроса и предложения может дорого обойтись обоим. Как проницательно пишет В. Беньямин, возражая К. Шмитту, неспособность суверена принимать решения может оказаться скандальной тайной его суверенности: «Государь, которому надлежит принимать решение о чрезвычайном положении, при первой же возможности обнаруживает почти полную неспособность принимать решение». Причина в том, что «он оказывается жертвой несоразмерности всемогущества иерархического положения, доставшегося ему от Бога, и сословной принадлежности его несчастного человеческого существа»503. И это действительно скандал, ибо, согласимся с Агамбеном, власть прекращается не тогда, когда возникает сопротивление, а тогда, когда она утрачивает способность повелевать504. Поэтому, может статься, от философа при дворе будет требоваться что-то вроде рецептуры чудесного эликсира от властной немощи. И горе ему, если он не справится… или если справится с этой задачей. Прежде всего сама задача проблематична – властной харизме научить невозможно: она либо есть, либо ее нет. К тому же философ сам не слишком-то способен дать пример повелевающей речи: как говорилось выше, его λόγος не есть ἐργον. Как ни странно, в деле становления государя субъектом суверенного решения философ способен посодействовать разве что тем, что поможет научиться «умению в случае необходимости отступать от добра»505. Именно такой урок преподает Макиавелли, трактуя советы из ксенофонтова «Гиерона» вовсе не в добродетельном ключе. Нет, речь не о том, что причитания о добродетели способны кого угодно сподвигнуть ко злу (хотя случай Сенеки и наводит на такие подозрения), и не о том, что интеллектуал как знаток природы вещей, перейдя на темную сторону силы, способен лучше других наставников научить эффективному злодейству. Как справедливо отмечает Б. Капустин506, Макиавелли не был учителем порока и патологического властолюбия (чему он в этом смысле мог бы надеяться научить всех этих Медичи и Борджиа?), не был он и имморалистом. Его совет как раз коррелирует с секретом суверенности в контексте, когда фундаментальное для античной культуры единство этики и политики, возможное благодаря прямым формам управления, оказалось в далеком прошлом. Теперь же, в эпоху репрезентаций и растущего отчуждения, политическая мораль не совпадает с общечеловеческой моралью. Это этика калькуляции меньшего зла, которая предписывает субъекту власти ориентироваться не на свои склонности и не на общие представления о морали, а на требования «необходимости», necessitas, которые могут быть довольно жесткими. Князь должен уметь понять, когда наступает необходимость отступить от справедливости и милосердия и причинить насилие, если в нем заключается меньшее зло. Но в таком случае «необходимость» – лишь изящный эвфемизм для чрезвычайного положения. И в том и в другом случае субъект власти заявляет об объективности экстраординарной угрозы, но, по сути дела, никаких внятных критериев чрезвычайной ситуации нет. Есть лишь готовность к совершению насилия, которое оправдывает себя тем, что ориентировано на порядок и созидание.

В любом случае, привечая интеллектуала при дворе, правитель будет ожидать в ответ на свои милости определенной имидж-поддержки и идеологического обоснования своих государственных проектов, пренебрегая теми проектами и идеями, которые пытается ему внушить сам философ. Поэтому, например, Никокл щедро вознаградил Исократа за комплементарные речи, но к советам его совершенно не планировал прислушиваться. Не иначе как из этих соображений четыре европейских монарха наперегонки зазывали к себе Вольтера, не забывая щедро его спонсировать. Ибо Вольтер «личной своей дружбой удостоверял принадлежность государей к просвещенному сословию. Друг власть имущих либо перепиской, либо же личным присутствием свидетельствовал в пользу просвещенности того или иного монарха»507. Становясь инструментом управления, философия может до определенной степени оказаться политически влиятельной, но как раз в этом случае она рискует потерять собственную автаркийность, а часто с ней вместе и вменяемость. В этом смысле весьма красноречива история Марсилия Падуанского508, который, начав как самый настоящий критический интеллектуал, чтобы избежать преследований инквизиции за свободомыслие, из университетской среды переместился ко двору Людвига IV Баварского, в качестве идеолога и советника активно помогал тому в борьбе с папой, был втянут в довольно сомнительные предприятия, и в конце концов впал в немилость и оказался в списке еретиков, которых незадачливый император обещал выдать папе для наказания. Не возникает сомнения, что действовал Марсилий не из корыстных соображений, а из желания воплотить в жизнь те принципы, которые считал истинными, но соблазн управлять монархом, влиять на его решения ко всеобщему благу не привел ни к тому, что император стал достоин своей миссии, ни к возможности эту миссию осуществить. Зато сам интеллектуал оказался в роли инструмента, который в любой момент может быть отброшен за ненадобностью. В этом смысле отказ Спинозы от приглашения пфальцского курфюрста занять кафедру философии в Гейдельбергском университете, отказ, аргументированный боязнью потерять свободу в высказывании мыслей, может, и покажется избыточно щепетильным, но определенно вызывает куда большее уважение, чем жалобы Вольтера на то, что ему приходится «стирать грязное белье» (т. е. править сочинения) Фридриха Великого.

Философ как критик власти

Эта позиция ассоциируется прежде всего с левым движением, с французскими и не только французскими философами/интеллектуалами (М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Бодрийяр, А. Бадью, а также Дж. Агамбен, А. Негри, М. Хардт, Дж. Батлер, С. Жижек). В основе радикально критической декларации лежит отказ от метафизических претензий мысли, поскольку последние были уличены в потенциальной склонности к тоталитарным формам. Постмодерн как недоверие к метанарративам (вспомним Ж.-Ф. Лиотара) начинается с вопроса об ответственности метафизики за гуманитарные катастрофы XX века. Отсюда и упомянутая выше позиция Мишеля Фуко: философу надлежит не искать наилучший из возможных социальных миров, а сосредоточиться на проблематизации, как можно более последовательной и радикальной. Следует снять с власти все ее маскировки, обнаружить властные отношения там, где они присутствуют скрытым образом (посему в качестве властных институтов рассматривается не только государство, но и больница, и школа, и семья), предъявить техники господства и логики диспозитивов. При этом критика понимается не только в деструктивно-разоблачительном ключе, но и в кантовском смысле, то есть как выявление условий и границ конкретных распорядков власти, а также как систематическая рефлексия по поводу предпосылок собственной мысли и поступков. По Фуко, как известно, субъект не предшествует властным отношениям, напротив, он производится всякий раз конкретным социальным, политическим, дисциплинарным полем, и философский анализ должен показать, как именно это поле его производит. И все это делается для того, чтобы у индивидов была возможность присвоить осознанно себе свою человечность и субъектный статус. Ради этой благой цели следует «вырвать субъекта у него же самого», расшатав слишком привычные и навязанные извне идентичности, снабдить дискурсом тех, кто его лишен, дать доступ в публичную сферу тем, кто не имеет этого доступа.

Генеалогическое обоснование этой практики радикальной критики связано как минимум с тремя историческими эпизодами. Первый эпизод, разумеется, античный и на нем подробно мы останавливаться не будем, поскольку здесь многое уже было сказано выше в связи с публичной ролью философа-парресиаста. Многое, опять же, и так вошло в профессиональный философский катехизис, будучи упаковано в ритуальные формулы почитания Сократа как отца-основателя критической рефлексии с присущим ему стремлением дезавуировать авторитеты. Разгромный потенциал сократической майевтики наследуют киники как радикальные критики любых претензий на престиж и общезначимость, ниспровергатели реноме не только царей, но и платонической метафизики, что, надо заметить, делает их особенно привлекательными с точки зрения постмодерна. Еще бы, ведь кинический площадной перформанс раскрывает потенциал тела как инструмента не только мыслительной практики, но и публичного высказывания, что близко по духу современному акционизму. Сегодня киникам прощается даже демонстративная непристойность их «собачьего» послания, коль скоро в ней угадывается элемент стратегии десакрализации власти и способ (пусть и наивный) отстаивать автаркийность индивида, свободного от порабощающих привычек жизни, погрязшей в потреблении.

Второй исторической точкой, к которой можно обратиться с целью обоснования кредо философа-критика власти оказывается средневековый университет. Здесь можно вспомнить про две знаковые книги: «Интеллектуалы в Средние века» Жака Ле Гоффа (1957) и «Средневековое мышление» Алена де Либера (1996). Оба эти текста имеют косвенное отношение к волне студенческих революций, прокатившихся по Европе в 1968 году. Ле Гофф в каком-то смысле пишет теоретическое введение, предваряющее этот протестный опыт, у де Либера имеет место своеобразная попытка подвести фундамент исторического прецедента под май 1968 года, выписать задним числом генеалогию интеллектуала-критика и его социальных функций. О том, что задачи здесь именно генеалогические, свидетельствует тот факт, что Ле Гофф, а за ним и де Либера, описывая средневековые реалии, используют концепт «интеллектуалы» в качестве ключевого, будучи, разумеется, прекрасно осведомленными о том, что в Средние века это слово не употреблялось ни вообще, ни в качестве наименования профессии и социальной группы. Зато оно появилось и прижилось после дела Дрейфуса (о чем ниже) и содержит в себе не только профессиональную идентичность, но и определенное понимание социальной функции работников интеллектуального труда.

Итак, формирующийся средневековый университет интересен тем, что позволяет увидеть становление интеллектуала в профессиональном смысле этого слова: то есть того, кто работает со словом, транслирует слово и делает это своим ремеслом. Ремесло, состоящее в мышлении и преподавании своих мыслей, изымает клирика из монастыря и помещает его на «городскую стройку»509, превращая в клерка510. Для того чтобы такая трансформация оказалась возможной, средневековый интеллектуал должен был найти обоснование легитимности своих профессиональных занятий. Если работа со словом и трансляция знаний заявляет о себе в качестве профессии, приносящей заработок, возникал вовсе не праздный для XII века вопрос: не греховно ли получать деньги в обмен на знания, поскольку Истина в конечном счете принадлежит Богу? Приемлемая формулировка в конце концов была найдена: требуя плату со своих учеников, университетский мэтр вовсе не торгует истиной оптом и в розницу, но лишь получает вознаграждение за свой труд по ее распространению, что справедливо, поскольку он тратит на это немало усилий и времени своей жизни. И, тем не менее, определенная двусмысленность в данном вопросе сохранилась до сих пор, и она по-прежнему эффективно осложняет жизнь преподавателям и людям науки. В том смысле, что в своем самосознании и в предъявлении своей социальной функции интеллектуал оказывается заложником конфликта двух риторик: риторики служения и призвания с одной стороны (он одарен свыше, ответственен в применении своего таланта лишь перед Богом и, возможно, Отечеством, его служение Истине бескорыстно) и риторики профессиональной эффективности (он производит интеллектуальный продукт, который пытается сбыть на рынке в качестве товара или услуги, он должен быть успешным и востребованным, чтобы доказать свою профессиональную состоятельность, а потому вынужден ориентироваться на конъюнктуру). Как представляется, по крайней мере в некоторой степени недоверие российской интеллигенции к образу западного интеллектуала связано с конфликтом этих риторик511. Совесть нации, склонная время от времени соблазняться разными идеологическими конструкциями, с подозрением косящаяся на профессионализм, сколь зубастый, столь и «продажный», – этот связанный со многими неизжитыми комплексами сюжет, безусловно, заслуживает отдельного описания. Один из вариантов аналитического исследования этого болезненного сюжета дает Н. А. Терещенко, противопоставляя западным интеллектуалам-индивидуалистам, несколько зацикленным на буржуазных в своей основе принципах авторского права и интеллектуальной собственности, российскую интеллигенцию, ориентированную на коллективность и выражение ее проблем и ценностей512.

Ле Гофф, очевидно, разыскивая основания феномена «университетской свободы», обращает внимание на следующее обстоятельство: на первых порах (в XIII веке) университет оказывается корпорацией, в экономическом и административном плане в значительной мере эмансипировавшейся от церкви и при этом в весьма малой степени подконтрольной государству513. Показательно, что, выбирая между платой или бенефицием, «мэтры были склонны жить на деньги, которые платили им ученики. Принимая такое решение, они обладали преимуществом оставаться свободными по отношению к любой власти: к коммуне, князю, церкви и даже меценату».514 Университет, став, по сути, специфической ремесленной корпорацией, оказался нейтральной зоной меж двумя властями, которая генерировала свою собственную власть знания, обладавшую столь высоким престижем, что светские и духовные владыки вынуждены были терпеть университетскую автономию. Такой исключительный статус и был фундаментом для критической дистанции, именно поэтому она оказалась исторически возможной, пусть даже ее процветание и не было слишком уж продолжительным. Рассадником вольнодумства оказались факультеты свободных искусств515. Философское образование выполняло роль первой пропедевтической ступени, от которой обычно потом студенты переходили к теологии, медицине или юриспруденции, чтобы обеспечить себе престиж и безбедное существование в будущем. Но, как об этом подробно пишет Ален де Либера, нередко имел место и своеобразный средневековый дауншифтинг: многие средневековые мыслители отказывались совершать этот переход, предпочитая факультет искусств теологии.516 «Избирая преданность философии (vacare philosophiae), корпорация артистов отстаивала право на досуг древних греков прямо в своем Соломенном переулке, ибо философствовать можно и на соломе. К тому же речь идет о стратегии защиты, причем защищаться нужно было не столько от теологии, сколько от богатства и власти. Говоря, что ремесло философа выше всякого другого, имели в виду не “выше богослова”, но “выше короля”»517. Так называемые голиарды добровольно оставались вечными студентами, которые в содружестве со своими полунищими преподавателями кочевали из города в город, от университета к университету, не имея ни постоянного жилья, ни постоянного дохода, подрабатывали чем придется (переписывая книги, например). Они были источником вечных беспорядков в университетских городах, но при этом они же распространяли идеи, создавая вольнодумную среду, в которой оказались возможны критические высказывания в адрес аристократии, церкви, а заодно и крестьянства. Характеризуя парижских artistae как нищенствующих аристократов духа, культивировавших собственную этику и эротику, в которой возвратившаяся аристотелевская воздержность из любви к созерцательной жизни соседствовала с практикой либертинажа, де Либера с плохо скрываемым умилением видит в них прямых предшественников «сегодняшних студентов-гуманитариев», которые с точки зрения власти остаются источником определенной опасности518. Эта среда средневековых факультетов свободных искусств производила двойственный эффект. С одной стороны, она привела к появлению провокативных концепций (прежде всего теории двух истин, что подразумевало автономию естественного разума от истин Откровения), а ее приукрашенная историками атмосфера до сих пор вынуждает ностальгировать по университетским свободам. С другой же стороны, она оставила не так много текстуальных следов и очевидным образом маргинализировала своих адептов, так что критический запал голиардов едва ли имел публичный резонанс. Как бы то ни было, кончился этот зажигательный средневековый демарш не сказать чтобы слишком оптимистично. Уже в XIV веке вовсю пошел процесс так называемого «предательства клерков» или «предательства факультетов», принявшихся обеспечивать государство квалифицированной бюрократией в обмен на дотации и привилегии. Постепенная национализация университетов означала их переход под контроль государства, превращение профессоров в чиновников как высшего, так и низшего ранга (так называемых «мандаринов» и собственно клерков) и как следствие, идеологическую и бюрократическую подконтрольность всего университетского пространства. Здесь берет начало проведенное Грамши различие органических (включенных в государственный аппарат) и критических интеллектуалов, у которых впредь складываются весьма трудные отношения с университетской средой. Средневековые интеллектуалы оказались вынуждены сместиться из этого университетского пространства, либо становясь частными лицами, как гуманисты (Данте и Эразм Роттердамский), либо «идя в народ» (Мейстер Экхардт). Впрочем, де Либера предостерегает от того, чтобы слишком прямолинейно трактовать это различие по признаку включенности в университетскую корпорацию или дистанцирования от нее. Разумеется, государство ждет от университетских служащих исправной подготовки бюрократических кадров и производства «символических мандатов» власти, но статус преподавателя еще не обязательно означает отказ от проекта дерзкого философствования на соломе, равно как и уход из университетской среды вовсе не гарантирует обретения статуса независимого интеллектуала. Иными словами, наследие этой проблемы живо до сих пор. Если современный философ желает позиционировать себя в качестве критического интеллектуала, он обязан достичь определенного признания на академическом поприще (иначе грош цена его претензиям на привилегированный доступ к знанию), а значит, вложиться в обустройство университетской карьеры, но обязан не слишком в этом деле преуспеть, чтобы, не дай бог, не уподобиться презираемому профессору-мандарину. Требуется также непременно выходить за институциональные рамки и вещать на максимально широкую аудиторию, не забывая попутно поливать презрением «офисный планктон», с которым, как мы видим, у преподавателя-клерка есть подозрительно много общего. Интеллектуалу трудно дается общение с широкой публикой – ценимая в нем острота критической рефлексии требует языка, понятного коллегам и студентам. Это с лихвой выдает весь его преподавательский габитус, отказавшись от которого, он рискует, чтобы быть понятым, лишь пафосно изрекать консенсусные истины (о равенстве, справедливости и пользе экологических движений), а с этой задачей куда более эффективно справляются поп-звезды.

Третий исторический эпизод, связанный с генеалогией философа и интеллектуала как критика – знаменитое дело капитана Дрейфуса519. Дело вызвало широкий общественный резонанс, расколов французское общественное мнение на два непримиримых лагеря и выведя на свет божий давно накопившиеся проблемы в интеллектуальной среде, причем не только французской. Как известно, в конфликте заметную роль сыграли писатели (Э. Золя, А. Франс и другие), преподаватели и студенты гуманитарных факультетов, которые публично требовали пересмотра дела, хотя это и означало дискредитацию армии и судебной системы, поскольку приговор был откровенно несправедливым. Таким образом, манифест Золя «Я обвиняю» и последовавшая за ним волна петиций была прямым вызовом государству и институтам власти во имя гуманистических ценностей (будущего пакета «прав человека»). Однако заметная часть интеллектуальной и культурной элиты встала на сторону армейской чести, правосудия и государственных интересов. Любопытно, что социологическая линия разрыва, как показывает Кристоф Шарль, частично совпадала со спором факультетов, уходящим корнями в Средневековье, и отражала деление на господствующий и подчиненный полюса литературного и университетского поля. Более прагматично настроенные медики и юристы вместе с писателями французской академии и забронзовевшими сорбоннскими профессорами словесности в целом предпочли остаться на стороне властных институтов. В то время как наследники факультетов свободных искусств (философы, частично филологи и поддержавшие их социологи и историки, бывшие на тот момент университетскими париями) сравнительно единодушно ушли в оппозицию, солидаризируясь с писателями подчиненного полюса (авангард, символисты, натюристы, свободный театр), публицистами и авангардными художниками520. Таким образом, сформировалась заметная социальная группа, готовая заявить о своих протестных настроениях, и имеющая как прямой доступ к политике знания, так и выход в публичное пространство. Термин «интеллектуалы» появляется именно в этом контексте: так обозвали патриотически и реакционно настроенные журналисты и университетские работники (изобретателем термина был Морис Баррес) своих критически и оппозиционно настроенных коллег, старательно расшатывающих устои и скрепы.

Что касается неловкостей, на которые обрекает интеллектуала роль радикального критика, то они связаны с очевидной вторичностью, реактивностью критики как интеллектуальной позиции. Отсюда подозрения в паразитарности и ресентименте (злопамятности и нечистой совести). Понятно, что на знаменах дрейфусаров был начертан призыв к справедливости и борьбе за права человека. Но подоплека этих гуманистических лозунгов не столь благовидна: интеллектуалы, особенно те, которые подвизаются в зоне свободных, а не профессиональных искусств (те самые философы, социологи, и словесники в отличие от медиков и юристов), склонны к протестным настроениям, поскольку оказываются в роли вечно несостоявшихся буржуа. Это буржуа по взглядам, ценностям, жизненным практикам, но которым все никак не удается состояться в качестве успешных. С одной стороны, карьера писателя или профессора, начиная со второй половины XIX века, представляла собой быстрый и эффективный социальный лифт для людей со способностями из бедных семей. С другой стороны, этот лифт довольно часто не срабатывал (и, добавим, не срабатывает до сих пор), поскольку внутрикорпоративная конкуренция слишком высока. Поэтому призванные по идее транслировать знания как можно более широко интеллектуалы стали одержимы страхом перепроизводства собственных кадров и время от времени даже поддерживают политику, ограничивающую расширение университетского образования во имя сохранения его элитарного статуса. Интеллектуалы – это социальный слой, считающий себя элитой в силу образованности, способностей, доступа к политике истины, но часто вынужденный вести богемный или близкий к нищете образ жизни. И если в Средние века нищебродство находило определенное понимание, то в буржуазную эпоху и тем более в век престижного потребления такой статус кажется уже невыносимым. Элитарность сознания соседствует с чувством глубокой социальной униженности: если ты такой умный, что ж ты такой бедный? И вдобавок к тому, что ж ты такой бесправный? Отсюда вечный соблазн поиска грантов, меценатов и разнообразных теплых мест либо обида на весь белый свет, упакованная в идеологию бескорыстного служения. К. Шарль отмечает одну из причин появления феномена левых интеллектуалов: труженики свободных искусств чем дальше, тем больше начинают ощущать себя пролетариями интеллектуального труда. Они производят знания и символический капитал, но все время прибавочная стоимость от них ускользает в пользу издателей, менеджеров от науки и прочих специалистов по эффективному отчуждению интеллектуального продукта521. На этой почве интеллектуалы пытаются объединиться с пролетариями как таковыми во имя требования социальной справедливости, они подвергают критике капиталистическую экономику как причину отчуждения и эксплуатации522. Во Франции, где рабочие движения не слишком хорошо были организованы, интеллектуалы желали освоиться в качестве наставнической власти, апеллирующей к могуществу знания, которую, впрочем, воспитуемый пролетариат не слишком-то стремился принять.

Хуже того, критика все время принимает либо террористический характер, либо становится имманентной системе, что хорошо видно на судьбе проекта постмодерна. Первая крайность предполагает в пределе оправдание террора как метода социальной борьбы нередко с сопутствующим перескоком в режим диктатуры. Радикальная проблематизация – это, в общем-то, трансгрессивная практика. Это жест оспаривания границ, чреватый смысловым и не только смысловым экстремизмом. Трансгрессия, как настаивал Ж. Батай, – это акт апропрации суверенности, последняя же соединяет свободу и насилие (предполагается, что ценность свободы выше ценности жизни и своей, и чужой). Поэтому встает вопрос об оправданности революционного и протестного террора. Критика капитализма, если она проводилась радикально, принимала форму увлечения левых интеллектуалов советским и маоистским проектом, вплоть до поддержки столь малосимпатичных вещей, как диктатура пролетариата, «народное правосудие» или авторитарная государственность. Сюда же можно отнести солидарность с RAF и ее методами523. Здесь неминуемо встает вопрос об ангажированности. Интеллектуалы – это именно группа, причем группа, вовлеченная в политику. Если интеллектуал не солидаризируется с политической партией, то его речь теряет действенность. Если солидаризируется, то она теряет независимость, способность к критической дистанции, а потому неудивительно, что левые интеллектуалы столь же охотно погружаются в мутные глубины мифологии524, что и их правые коллеги. Интеллектуал становится рупором идеологии, подбирает для нее слова и обоснования, попадает в зависимость от специфического жаргона, и, в сущности, может быть просто использован в качестве инструмента. В этом смысле показательна не слишком очевидная, но от того даже более красноречивая политическая эволюция вечно подозрительного М. Фуко. Начав как вполне ортодоксальный левый, Фуко всегда оставался на критических позициях, но со временем отошел от революционного радикализма и пришел к отказу от понимания терроризма как деятельности, источником легитимности для которой служит антифашистская борьба или протест против эксплуатации525. Интересно также, что у Фуко, время от времени сотрудничавшего в роли эксперта с критикуемым им правительством де Голля, не сложились отношения с социалистически ориентированным правительством Миттерана.

Если критика не хочет принимать форму смыслового террора или оправдания диктатуры ради переустройства общества на справедливых началах, например, в духе обоснования проекта возвращения к прямой демократии (в стиле таких радикалов, как М. Хардт и А. Негри), то она может принимать форму имманентной критики системы. Правда, во втором случае она рано или поздно превратится в вялое брюзжание изнутри потребительского общества (иконой стиля здесь будет Ж. Бодрийяр). Как отмечает В. Подорога в книге «Апология политического», революция мая 68 года не то чтобы кончилась провалом (как казалось ее инициаторам и участникам), скорее, ее незапланированным результатом следует считать установление потребительского общества и его ценностей. На самом деле, революционеры многого достигли – и речь не о том, что правительство де Голля ушло в отставку и восторжествовала мифическая социальная справедливость. Революционеры в подавляющем большинстве сделали себе успешные карьеры и до конца своих дней благополучно поругивали систему, которая исправно и безропотно их кормила. «Они просто уверены в том, что общество, которое они атакуют, настолько крепко и настолько готово все выдержать, что эти демонстрации – вовсе не какие-то тяжелые удары, а своего рода пощечины. Слегка встряхнуть, ничего не разрушая»526.

Философ как уклонист

Всем этим стратегиям, связанным с не вполне удачными попытками философов тем или иным способом взять власть в свои трепетные руки противостоит стратегия уклонения от любых властных функций. Интересно, что стратегия эта заявляет о себе практически с самого появления философии, и это несмотря на столь очевидную привязанность античной мысли к публичному пространству агоры и темам политического блага. Собственно, еще Гераклит заявил, что лучше играть в кости с детьми, чем заниматься эфесской политикой527. Этот случай во многих отношениях прецедентен. Во-первых, Гераклит пренебрегает просьбой эфесцев дать городу законы (в более поздние времена и тем более в современности философы вовсе не были избалованы подобным доверием общества), причем отказывает он не потому, что чувствует себя не вполне способным создать совершенное законодательство, ориентируясь на Логос, а потому, что сограждане к Логосу уже глухи и очевидная благонамеренность их просьбы вовсе ситуации не спасает. Во-вторых, философ впадает в инфантилизм демонстративно, не преминув намекнуть и на деградацию публичного пространства, где ему, столь принципиальному, более нечего делать, раз сограждане изгоняют из своей среды лучших (от остракизма пострадал друг Гераклита Гермодор). И на то, что он, столь мудрый, по-прежнему свой в компании божественных игроков. Как мы помним сентенцию Гераклита: «Век – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле»528. Игра в кости – не только детская забава, но еще и древний способ мантики, способ чтения знаков того, что скрыто от людских глаз, то есть в конечном счете той самой «тайной гармонии», которая «лучше явной»529. И Гераклиту здесь вторит другой несвоевременный мыслитель от лица Заратустры: «Если некогда за столом богов на земле играл я в кости с богами…».530 Иными словами, философ, выбирая между двумя призваниями (гражданским и метафизическим), делает выбор в пользу призвания свыше и уходит в себя, громко хлопнув публичной дверью. Правда, уходит он, по чести сказать, не так уж далеко. В самом деле, ну что такое гераклитово отшельничество в храме Артемиды Эфесской – крупнейшем паломническом центре посреди ключевого ионийского порта? Или типичный для более поздней эллинистической эпохи кинический отказ от гражданской жизни, практикуемый непосредственно на агоре? Даже если философ ведет себя как анахорет, его тексты предают огласке: упрек в том, что публичное пространство склонно искажать истину, должен быть озвучен именно публично. Кинизм показывает, что античный философский анахоресис еще менее смиренен, чем более позднее христианское отшельничество, поскольку его цель заключается в том, чтобы через практику автаркийной жизни измудриться стать «царем самому себе»531. Диоген Синопский противостоит Александру Великому как царь-насмешник, скрытый царь, достигший суверенной жизни, о которой даже не смеет мечтать удрученный своими регалиями император. М. Фуко, исследуя киническую рецептуру заботы о себе, совершенно не случайно понятие автаркии раскрывает через понятие суверенности (что мы отмечали уже в предыдущем параграфе, посвященном идеалу автаркии). «Суверенная жизнь – это жизнь в обладании самим собой, такая жизнь, ни один элемент которой не ускользает от власти и господства над самим собой. Быть суверенным – значит быть своим собственным, принадлежащим самому себе»532. Разумеется, предполагалось, что этой блаженной участи никоим образом нельзя достичь без помощи философии, ибо она позволяет видеть истину собственной природы и уберегает от соблазнов и зависимостей от комфорта и гражданской жизни. И вот таким парадоксальным способом философия, уклоняясь от прямого участия в соперничестве за славу и доступ к политическому управлению, вновь оказывалась у власти. Или, точнее, претендовала на то, чтобы стать высшей властью непосредственно, пусть даже эта власть располагалась столь высоко, что ее могли попросту не заметить окружающие мудреца профаны. Эпимелейя, забота о себе приобрела в конечном счете ярко выраженный приватный характер, а эллинистические философские школы каждая на свой лад принялись воспевать прелести частной жизни. Кому не по нраву была бесстыдная скудость кинической рецептуры, могли отправиться в эпикурейский сад, где взращивались дивные цветы мысли ради мысли и где друзья мудрости, предаваясь беседе, помогали друг другу обрести истинное удовольствие от существования.

Этот философский проект, разумеется, античным периодом не исчерпывается. Регулярно раздавались голоса в поддержку права философа на то, чтобы быть частным мыслителем и потихоньку возделывать свой сад вопреки всем политическим бурям и социальным потрясениям. В конце концов, если история богата примерами не слишком удачно окончившихся попыток философов как вставать на сторону власти в качестве наставников и советников, так и непримиримо противодействовать ей в роли радикальных критиков, вполне логичным будет небезосновательный скепсис по поводу политической действенности философского слова, и, что еще досаднее, по поводу способности самих философов, втягиваясь в политическую игру, не поддаваться соблазнам и манипуляциям. В любом случае ангажированность предполагает уход из домена чистой мысли, в результате которого философ в большей или меньшей степени рискует обнаружить себя в роли идеолога то ли на службе режима, то ли на службе революции и будет вынужден оправдывать то, что следовало бы подвергнуть тщательному сократическому вопрошанию. Идеолог, если он достаточно искренен, может иметь мужество умирать за идеи или убивать за них, но едва ли он имеет мужество «мыслить собственным умом», что, согласимся с Кантом, и характеризует совершеннолетие разума. Не разумнее ли вместо того, чтобы с пылом пускаться в разные авантюры, делать именно то, что ты хорошо умеешь делать, а именно, предаться созерцанию и самозабвенному написанию трактатов? В конце концов, Парменид обрел немеркнущую славу и влиятельность именно постольку, поскольку он имел дерзость мыслить бытие как таковое.

Но здесь напрашиваются уточнения, если не сказать, предостережения. Как замечает А. Кожев, если философ-интеллектуал не хочет добровольно впадать в безумие, связанное с профессиональной деформацией восприятия, его отшельничество будет коллективным и примет вид «республики письмен», о которой грезили ученые и философы Нового времени. Даже если каким-то чудом этот гипотетический Эдем для ученых, будучи предоставлен сам себе, не превратится в силу профессиональной привычки к агональности в преизрядный серпентарий, ему угрожает «дух часовни», перспектива скатывания в своеобразное сектантство. Эпикурейский сад или республика письмен остается элитарной затеей, рассчитанной на сравнительно узкий круг допущенных к симпозиону. «Разумеется, “часовня” представляет собой общество и исключает безумие, которое по сути своей асоциально. Но она вовсе не исключает предрассудков, хуже того, в ней они культивируются и увековечиваются. Здесь легко могут дойти до того, что в число обитателей часовни допускаются только те, кто разделяет предрассудки, коими в ней гордятся»533. Другая неприятная возможность, помимо не-отрефлексированного протаскивания под видом метафизических истин разнообразных идиосинкразий, состоит в практически неизбежной (с точки зрения Кожева) потере социальной адекватности, актуальности того, что мыслится и о чем говорится. К тому же, что совсем неприятно, ставка на метафизическую самодостаточность с трудом может избежать упрека в конформизме. Как писал Ф. Ницше, философ-метафизик представляет собой «удобное и добродушное создание, которое непрерывно уверяет все существующие власти, что оно никому не хочет причинить никаких хлопот – ведь оно есть лишь “чистая наука”»534. То есть уклонение от участия в политических распрях из желания сохранить чистоту рук и непредвзятость мысли может привести к эффекту косвенной поддержки действующих распорядков власти, от которых исходно метафизик пытался дистанцироваться как от неподлинных, искажающих, отвлекающих и т. п.

Учитывая эти опасности, Ж. Делез предпринял попытку разработать стратегию, если можно так выразиться, политически грамотного уклонения, которая должна была включать в себя критическую установку. В частности, проект Делеза и Гваттари, представленный в «Анти-Эдипе»535, предлагающий в качестве спасительной стратегии номадически-шизоидное уклонение от распорядков власти, остроумно разоблачает капиталистическую машинерию желания и способы производства подлежащей эксплуатации нехватки, внедренной психоанализом в самое средоточие индивидуального опыта. Коль скоро есть подозрение, что любой откровенный протест, сопротивление, революция позволяет устройствам власти только усиливаться, переходя в репрессивный режим, свободу предлагается искать в ускользании ото всех инстанций, жаждущих все учесть и включить в производство. Поэтому ставка делалась на то, что «шизика» учесть невозможно. Прежде всего он не ин-дивид, а дивид. Он сингулярен, но не атомарен. И поскольку он не верит толком ни в одно из своих мельтешащих «Я», альтюссерова магия интерпелляции на него не действует, ему просто невозможно что-либо вменить по причине сверхподвижности инстанции, к которой обычно адресовано вменение, и именно поэтому он имеет все шансы улизнуть от доминирования и контроля.

Впрочем, как всегда, есть и плохие новости. Реальный шизофренический опыт столь чудовищно катастрофичен, что не на шутку пугал самого Делеза, когда тот посещал с ознакомительными целями клинику своего соавтора-психиатра. Конечно, философское имение дела с властью посредством уклонения даже в теории не предполагало буквального погружения в безумие. Речь шла всего лишь о творческом подражании некоторым элементам шизофренического опыта, связанным со сверхскоростными потоками сознания и расщеплением субъектных форм. Но Делез никогда не упускал из виду личный опыт автора столь подходящего к данному случаю афоризма: «И если ты долго смотришь в бездну, то бездна тоже смотрит в тебя»536. В своей ранней книге, посвященной Ницше, Делез дает своеобразный ключ к тому, что такое номадизм как стратегия мысли: она представляет собой искусство перемещения перспектив оценки и усилие дистанцирования по отношению к любой перспективе. «Болезнь» и «здоровье» в таком случае маркируют собой разные точки зрения, раскрывая интерсубъективность, присутствующую внутри индивида. «Стоит ли вспоминать, как плохо все кончилось? Помешательство наступает, когда подвижность, это искусство перемещения, изменяет Ницше, когда не остается более здоровья для того, чтобы делать болезнь точкой зрения на здоровье»537.

Делез не оставил без внимания и еще один вариант стратегии уклонения, посвятив ей эссе «Бартлби, или Формула»538, в котором анализируется этот странный персонаж Генри Мелвилла и ставится вопрос о том, как работает знаменитое «I would prefer not to», позволяющее писцу Бартлби уклониться от самых разных действий, к которым его пытаются принудить окружающие. Бартлби стоек в своем ускользании и совершенно непобедим по крайней мере в том смысле, что никому не удается добиться от него того, что он «предпочитал бы не делать». Как замечает О. В. Горяинов, фигура Бартлби может быть воспринята как альтернатива homo economicus, точнее, она является «альтернативной моделью субъективности, ускользающей от (нео)либеральной детерминации»539. Бартлби существует в рамках логики предпочтения / не предпочтения, а не желания / не желания, и предпочитает он не волю к ничто, а «ничто воли»540. Дж. Агамбен видит в феномене Бартлби своего рода триумф импотенциальности541, истинно человеческой свободы, которая заключается в том, чтобы быть способным чего-либо не делать. «Человек, отделенный от того, что он может делать, способен еще сопротивляться, он еще может не делать чего-либо. Но тот, кого оторвали от собственной неспособности, прежде всего лишается возможности противостоять»542. Бартлби отстаивает эту импотенциальность, но цена его сопротивления чрезвычайно высока. На это обращает внимание Ж. Делез543. Мало того что установка на «ничто воли» обрекает Бартлби на маргинализацию и запредельную аскезу, но и формула уклонения «I would prefer not to» в своем применении распространяется все радикальнее, втягивая в себя все его существование. Сначала он предпочитает не зачитывать переписанные им тексты для сверки, затем не бегать по поручениям, а потом уже и не писать, не брать денег за проделанную до того работу и компенсацию за увольнение, не покидать помещение офиса, а когда его помещают в тюрьму, он предпочитает более не есть, не говорить и в конечном итоге не существовать. В этом смысле Деле-за в куда большей степени, чем Агамбена смущает прогрессирующая кататония мелвилловского персонажа, которую легко заподозрить в скрытой нигилистичности. Вне зависимости от того, насколько оптимистичной можно считать открытую Бартлби перспективу, заметим лишь, что фигура писца юридической конторы обладает симптоматической значимостью для проблемы отношения интеллектуалов и власти. Превращение в офисного работника, погрязшего в переписывании и перечитывании бессмысленных бумаг, – это самый настоящий кошмар университетского интеллектуала, тем более навязчивый, чем активнее в университетских кадрах желают видеть резерв государственной бюрократии и источник ее воспроизводства. В этом смысле фигура Бартлби, видящего из своего окна только стену и предпочитающего устраниться от причастности к машине документооборота ценой радикальной аскезы, обретает дополнительную красноречивость.

Здесь представляется уместным вспомнить еще об одном рассуждении о неучастии в контексте философского выбора. Речь о Ханне Арендт, которая из совершенно другой исследовательской перспективы и иных политических предпочтений, чем Делез и Агамбен, также обосновывает важность стратегии уклонения. Арендт, поднимая вопрос о личной ответственности при диктатуре544, приходит к двум важным выводам. Во-первых, в условиях тоталитаризма единственный способ сохранить этическую вменяемость заключается в несогласии принимать нормы морали и права только лишь на том основании, что они приняты большинством или предписаны законом. Несогласие возможно постольку, поскольку индивид не отказывается от способности суждения и готов ставить под вопрос все то, что с энтузиазмом и без всякого рассуждения принимается большинством. Такое упорство в желании жить собственным умом, конечно же, наиболее полно проявляется в философском навыке рефлексии, хотя может опираться и на простую здравость рассудка. Итак, философ, интеллектуал, если он остается верным своей профессиональной способности сомневаться, имеет шанс даже при тоталитаризме осознанно не соглашаться с режимом. Второе наблюдение касается того, в какой практической форме в описываемых обстоятельствах может найти выражение это несогласие. Если интеллектуал-скептик не готов быть героем и мучеником, он не сможет выразить свою позицию публично. Но, придерживаясь своих принципов, он не будет сотрудничать с системой, а поскольку любое присутствие в публичном поле, деформированном тоталитарной властью, уже будет в большей или меньшей степени вариантом коллаборационизма, единственное, что ему остается, – это покинуть публичное пространство вообще. Не поддерживать, не участвовать, не легитимировать. Это неучастие имеет одновременно гражданский и философский смысл, возвращая все к тому принципу заботы о себе, который был заявлен в «Алкивиаде»: «они спрашивали себя, где та черта, перейдя которую они не смогли бы больше жить в мире сами с собой; и они решили, что лучше не будут делать ничего, не потому, что мир от этого станет лучше, но просто потому, что только так они смогут жить дальше, оставаясь самими собой. По этой же причине, когда их пытались принудить к участию, они выбирали смерть»545. Отметим, что Арендт полагает, что даже такая тихая форма гражданского неповиновения обладает своего рода подрывным потенциалом, ведь она работает против требования безусловной поддержки масс, которое столь чувствительно именно для тоталитарных режимов.

У Арендт стратегия неучастия рассматривается в контексте чрезвычайного положения, но сохраняет ли эта стратегия свой позитивный потенциал в ситуации, не обладающей признаками тоталитаризма? Г. В. Мелихов рассматривает неучастие как социально значимое действие546, не редуцируя феномен к проблемам ответственности в рамках того или иного политического режима. Вопрос ставится о смысле приемлемого без-действия в горизонте философского отношения к миру как такового. Тем не менее предлагаемые Г. В. Мелиховым формулировки перекликаются с тем, что мы видели у Х. Арендт: «Неучастие – рефлексивное действие, вытекающее из намерения сохранить присущее всему равновесие в ситуации, когда не имеет смысла действовать, подчиняясь принятым в окружении установкам и правилам»547. Мысль сама создает дистанцию к происходящему. И здесь есть существенный нюанс: философствование как бдительность по отношению к смыслу происходящего само может быть формой социальной активности и позволяет не проморгать ситуации (пусть не политические в узком смысле слова, но экзистенциальные), в которых принципиально важно что-то не делать. Смысл этой чуткости – во внимательности не только к себе, но и к другому: «Как же следует поступить, не нанося существенного урона никому?»548 Так забота о себе оказывается связана не только с уклонением от коллективного энтузиазма, но и с заботой о другом.

* * *

Каковы итоги этого объемного, но поневоле схематичного обзора философских сказок на тему «в гостях у власти»? Пожалуй, беспроигрышной стратегии выстраивания отношений с властью для философов (интеллектуалов) просто не существует, однако едва ли это следует воспринимать как повод самораспуститься в качестве корпорации. Ведь сам методологический принцип проблематизирующей рефлексии позволяет понимать риски, делать выбор и даже комбинировать роли, дистанцируясь от них и с ними не совпадая. Другой вопрос, что, пожалуй, есть резон ограничить метафизические претензии на доминирование и контроль в символическом пространстве.