В этом параграфе через экспликацию генеалогического родства концептов автаркии и суверенности будет предпринят переход от теоретических к практическим аспектам проблемы амбивалентности власти, связанным с античной практикой заботы о себе (ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ) и ее современными трансформациями. Речь пойдет, конечно, об автаркии не как о хозяйственной политике изоляционизма c установкой на нулевую степень импорта406, а как об античном идеале самодостаточного независимого существования407.

Затеянный М. Фуко проект по переоткрытию античной эпимелейи как практики обретения свободы не в политической борьбе со злыми и репрессивными тотальностями, а в методически пронизывающем повседневность процессе учреждения себя при помощи аскетики и эстетики, с одной стороны, был, конечно, новостью408 и вполне отвечал задаче, сформулированной Фуко и для себя, и для других – «мыслить иначе», – но, с другой стороны, благополучно содержал в упакованном виде все ключевые гуманистические идеалы, на которые пристало ориентироваться интеллектуалам в их нелегком и неблагодарном труде409. Здесь и задача самосовершенствования, и поиск себя, и обретение свободы мысли, слова и экзистенциального самоопределения, образование, воспитание, этическая ответственность и гражданская вменяемость – все то, что входит в джентльменский набор представлений о человеческом достоинстве и в важности чего в приличном обществе не принято сомневаться. Позитивный и вполне гуманистический смысл заботы о себе очевиден, но есть соблазн задать вопрос о цене этого идеала и поговорить о вещах довольно мрачных, которые так же трудно принять, как и отказаться от означенного выше идеала.

Итак, выстраивая генеалогию европейского субъекта, Фуко обнаруживает в античной эпимелейе точку его фактического учреждения. Конечно, для Платона с его онтологическим реализмом пресловутое «самое само»410 в качестве предмета попечения трактуется как «душа», наиболее бытийно подлинное в человеческом существе начало, с чем коррелирует знаменитое пиндарово «стань тем, что ты есть». Однако постструктуралистская оптика склоняет видеть в этих поворотах к себе, обретениях себя, скорее, некие перформативные акты, позволившие античным грекам выстроить специфические отношения с собственной человечностью, на которые мы и опираемся до сих пор, изрядно их трансформировав. В этом смысле сформулированная в платоновом «Алкивиаде» задача «позаботиться о себе» с точки зрения Фуко представляла собой вовсе не метафизическое событие первого откровения истины о человеческом бытии (в духе Хайдеггера)411, скорее здесь имела место вполне случайная, хоть и судьбоносная, конфигурация истории. То есть речь идет не об откровении о себе, а об изобретении себя, почему у Фуко все время и говорится о конкретных практиках, техниках (в том числе и техниках тела) и их эффектах412.

Забота о себе и в более ранней сократо-платоновской воспитательной редакции «учиться управлять собой, чтобы управлять другими», и в поздней эллинистической и римской редакции обеспечения достойной и блаженной жизни для себя самого, а не ради полиса и империи, в качестве цели ориентировалась на такой экзистенциальный и этический режим, который помимо автаркии (αὐτάρκεια, самодостаточность) характеризовался также такими понятиями, как ἐγκράτεια (воздержность, умение контролировать свои страсти и желания, чтобы жить и поступать как должно), αταραξία (невозмутимость, покой совпадающего с самим собой духа), ἀπάθεια (неподверженность патосу, страстям, которые грозят поработить и причинить страдания, – душа, претерпевая страсти, пребывает в пассивном состоянии, оказывается подчинена), άναχώρησις (отрешенность, способ уйти от мира «в себя», не покидая своего фактического места в мире). В этом смысле автаркия вынесена в заглавие этого параграфа несколько условно, как представитель этого ряда. Собственно, за всеми этими понятиями стоит идеал «власти над собой» (своего рода αὐτοκράτεια, самовластие – не в узком смысле «самодержавия», конечно), задающий в античной перспективе единственно достойный свободного человека способ существования. Античная этика предполагала, что заботиться о себе следует для того, чтобы в любых каких угодно обстоятельствах индивид мог не просто, что называется, «держать себя в руках», но и быть главной верховной властью для себя. М. Фуко в книгах и лекциях, посвященных античной эпимелейе, неоднократно подчеркивает тот момент, что ни предписания морали, ни религия и право, ни государство не говорили древнему греку, как именно он должен поступать в каждой конкретной ситуации413. Стало быть, свобода в этом контексте – это и есть власть над собой во всех смыслах этого слова.

Неудивительно, что, поясняя все эти понятия скопом и по отдельности, Фуко прибегает к концепту суверенности414, впрочем, делая это чрезвычайно осторожно, поскольку концепт этот, во-первых, исторически связан со средневековой монархией и христианской политической теологией (а именно с концепцией сакрализованной верховной власти) и, во-вторых, имеет довольно мрачный шлейф коннотаций, что подробно разбиралось в предыдущей главе. Вполне можно сказать, что между автаркией и суверенностью есть генеалогическая преемственность, тем более что они обе отсылают к абсолютности божества как к источнику обоснования. В греческих текстах от Демокрита и до Плотина автаркичен прежде всего Бог. Или, точнее, философское «божество», to theion, которое в силу своего совершенства и полноты бытия (далее идут ключевые метафизические формулы, восходящие к Пармениду) ни в чем не нуждается, совпадает с собой, мыслит о себе и суть (по Аристотелю) чистая ἐνέργεια, или, как принято переводить, «абсолюная действительность», в том смысле, что в божественном бытии нет ничего только лишь потенциального, всякая возможность полностью актуализирована. Для античной мысли совершенство понимается как завершенность и определенность, а не бесконечность (отсюда и σφαίρος как метафора, совпадения с собственными границами). Человек может быть автаркичен в силу причастности этой божественной полноте, восхождения к ней (мыслью или с помощью практик)415. С суверенностью как принципом верховной власти действовала во многом схожая схема, с учетом, конечно, креационистских корректировок (государь есть проекция божественного всемогущества, он занимает по отношению к социальному телу то самое место, которое в силу своей трансцендентности не может занимать Бог). Однако суверенность – концепт крайне неоднозначный и его проблемность заставляет проблематизировать вторым шагом и автаркический идеал заботы о себе. Об этой амбивалентности, как мы помним, пишет, в частности, Ж. Батай, когда, опираясь на лекции Кожева о Гегеле и имея в виду пресловутую диалектику Господина и Раба, связывает в суверенности право на свободу с готовностью умереть и причинить смерть другому. Это разговор о суверенности в экзистенциально-антропологическом ключе. Фуко в конце первого тома «Истории сексуальности», говоря об исторических диспозитивах власти, также связывает суверенную власть с взиманием жизни и принуждением к смерти. Суверенная власть – это во всех смыслах власть крови. Агам-бен, отталкиваясь от Шмитта, определяет суверенность в политическом ключе как право принимать решения, и прежде всего решение о чрезвычайном положении. Чрезвычайное положение предполагает приостановку действенности нормального правового поля и в этом смысле в большей или меньшей степени характеризуется состоянием аномии, что потенциально чревато началом террора. Чрезвычайные полномочия перед лицом объявленной угрозы предполагают, что ради общей безопасности приостанавливаются права и свободы граждан, а ради обезвреживания врага потенциально любая жизнь может быть отнята без того, чтобы это убийство считалось преступлением. Суверенное решение – это решение о смерти, суверенная власть в пределе – это право на смерть. Таким образом, понятие суверенности связывает в фигуре полновластного субъекта, принимающего решения, божественную свободу и полноту с божественным же насилием, так что впредь это становится проблемой: возможно ли самоопределение без террора?

Имеет ли все это отношение к античной заботе о себе и автаркии? Вероятно, да и самое прямое. По крайней мере, в силу того, что исторически, по Фуко, античная эпимелейя попадает в зону суверенного диспозитива власти (другой, современный диспозитив, как мы помним, – биополитика). А значит, власть над собой и другими приобретет соответствующую окраску. Поэтому привычная благообразная картинка, изображающая философов-мудрецов, предающихся во имя заботы о себе прогулкам, медитациям и разговорам не то чтобы несправедлива, но не достаточна. Вспомним о социокультурном контексте, делающем эпимелейю столь востребованной. Славная прямая полисная демократия предполагала, что быть свободным гражданином значит участвовать в принятии политических и управленческих решений и разделять ответственность за эти решения (даже в аристократических республиках дорийских полисов гражданин в любом случае имел доступ к процедуре принятия решений на уровне, по крайней мере, народного собрания). Демократический принцип, который мы обнаруживаем в «Политике» Аристотеля – «все правят всеми по очереди»416, – предполагал, что управлять приходится равными, а не подданными и рабами. Свободный должен уметь руководить и подчиняться, не роняя своего достоинства, потому что подчиняются не господину, а справедливости. Отсюда воздержность в отношении к другим, озабоченность способностью к публичному высказыванию, то есть такому, которое смотрит дальше частных интересов, ориентируясь на пользу полиса, всеобщее благо, логос-закон. Παρρησία как характеристика мудрой речи, которой так много внимания в «Герменевтике субъекта» и «Управлении собой и другими» уделяет Фуко, – не просто откровенность, это честная прямая речь по существу вопроса, обращенная к равным в связи с делами, которые касаются каждого. При этом автаркийность гражданина вовсе не предполагала его атомизации. По крайней мере, известно пренебрежительное отношение к фигуре ιδιώτες как человека, выключенного из публичности и ориентированного на частные интересы. В этом контексте понятны рассуждения Платона и Аристотеля о том, что каждый человек сам по себе от природы все-таки несамодостаточен, он во многом испытывает нехватку, почему люди и объединяются в полис, и уже через принцип автаркийности полиса каждый получает автаркийность как собственный проект.

Однако власть, действительно напрямую осуществляемая многими, предполагала очень сложный аппарат с весьма изощренной системой баланса, который был большой роскошью417 (хотя бы в том смысле, что афинскую демократию оплачивал весь морской союз), был склонен к всевозможным эксцессам и постоянно давал сбои. Так много идеалов вокруг полисной демократии существует потому, что для того, чтобы работать, этот аппарат требовал, по сути, невозможного, а именно, массовой подготовки вменяемых свободных индивидов, способных к гражданским полномочиям. Поэтому предполагалось, что недостаточно родиться в правильной семье418 свободным мужчиной, надо научиться практиковать свободу, надо освоить автаркию на уровне этического и политического праксиса, что подразумевает пайдейю не только в смысле облагораживания души с ее речевыми и мыслительными способностями, но также и в смысле определенных техник тела. Вплоть до того, что мерой воздержности оказывалось самообладание перед лицом смерти, и поскольку с такого рода испытанием было связано вхождение в полноправный статус, речь, конечно, идет не о принятии смерти от старости и болезней, а о готовности к героической гибели на поле боя. Иными словами, прямая греческая демократия считалась вменяемой формой социальной организации только при условии, что будущие и действующие граждане инвестируют свое тело в военную машину полиса, и всякий полис обеспечивал своим гражданам такую возможность. Так, граждане Афин являлись военнообязанными с 18 до 60 лет, причем вооружением они обеспечивали себя самостоятельно. А поскольку военные кампании случались регулярно, почетное право сражаться за полис выпадало каждому. Гражданский статус свободнорожденные юноши получали в возрасте от 18 до 20 лет при зачислении в эфебии, своеобразные государственные организации, ответственные за военную подготовку, причем в случае военных действий именно молодежь ставили в авангарде, предоставляя ей преимущественное право быть убитой, так что до полноценного гражданского статуса доживали далеко не все. У Платона проскальзывает интересная мысль: надо бы изобрести наркотик, вызывающий чудовищные видения, чтобы испытывать молодых людей на предмет ἀρετή419, получив, таким образом, подлинный опыт смертельного риска без самого смертельного риска420. Пресловутая дорийская система воспитания (ἀγωγή), напротив, не предполагала никакой щепетильности. Полисы беспрерывно воевали если не с персами, то друг с другом, что объясняется не только и не столько вынужденным соперничеством за скудные ресурсы, но и экономикой престижных трат, и принципами тренировки-аскезы: следовало не только тренироваться в гимнасиях на случай войны, но и саму войну рассматривать как необходимую регулярную тренировку доблести. В общем, даже дисциплина философского досуга мыслится как продолжение военной доблести другими средствами, поскольку и то и другое предполагает готовность и умирать, и быть безжалостным ради Блага. В этом контексте понятно, почему παρρησία, включенная в самый фундамент демократии, имеет, по сути, смертельный и смертоносный характер421. В общем, эпимелейя как забота о себе, пронизывающая повседневную жизнь, была связана не только с созерцательным поиском самопознания, но также вживляла способность к автаркии в тело индивида и габитус в целом, что было непременным условием воспитания этической способности к достойной жизни под сенью арете. В этом смысле можно сказать, что суверенность была для этих свободных граждан вполне реальным опытом, что и позволяет некоторым образом ностальгически идеализировать этот давно утраченный уклад, несмотря на его очевидные и вполне чудовищные издержки.

В период эллинизма и Римской империи политический уклад меняется, но инерция идеала остается, так что автаркийность впервые становится не только задачей пайдейи, но и проблемой, с чем и связано отмеченное Фуко изменение в проекте заботы о себе. Что значит практиковать свободу, если даже свободный гражданин, по сути, является подданным? В отличие от Сократа и Платона киники, стоики и эпикурейцы начинают свой разговор с тезиса о том, что все люди – рабы и должны обеспечить себе освобождение сами. Уточняется, конечно, что они пребывают в рабстве у своих и чужих страстей, но суть в том, что никакой статус не гарантирует сохранения достоинства: имперские реалии таковы, что любой может обнаружить себя в роли объекта суверенного решения. В качестве спасительной здесь появляется стратегия «жить для себя», организовать с помощью заботы о себе длинною в жизнь зону свободы в частном пространстве. Таков обновленный смысл автаркии. Но опять же, этот проект был возможен постольку, поскольку индивид не менее бдительно культивировал в себе самообладание перед лицом боли и смерти. Только в данном случае на первый план выходит не боевая доблесть422, а готовность в любой момент в случае необходимости пристойным образом организовать свое самоубийство, улизнув от длинной руки императора. В любом случае ценой и фундаментом эстетики существования, искусства жизни, власти над собой было практикуемое право на собственную смерть, и чтобы уметь реализовать это право и распознать момент, когда его можно и нужно применить, сохраняя достойное отношение к себе, были разработаны все эти многочисленные упражнения в размышлениях о бедах и смерти, телесная аскеза, привычка проживать каждый день как последний и прочее, и прочее. Смерть считалась перформативным актом, завершающим жизнь и придающим ей смысл как целому423, отсюда такая озабоченность почти театральной эффектностью этого события424, но главное – успеть и суметь самостийно распорядиться собой в этом главном акте.

Теперь посмотрим на право распоряжаться собственной жизнью и смертью в эпоху биополитики425. Биополитический диспозитив власти опирается не на архаическую экономику престижных и кровавых трат, находящую выражение в эксцессах войны и жертвоприношения, а на буржуазную экономику накопления и бережного управления ресурсами. (Об этой смене экономических политик много пишет Батай426.) Биополитика сосредотачивает свое внимание на жизни (индивида, населения) как на ключевом ресурсе и предпочитает управлять ею, извлекая из нее максимальный эффект, а не растрачивать ее. Эта власть ценит жизнь и приучает своих подопечных к тому, чтобы они ее тоже ценили; правда, декларированная гуманность представляет собой неотразимую и потому тотальную форму контроля в форме бдительной заботы власти о нас, о нашем здоровье, желании, сексуальности. То есть человеческая жизнь как высшая ценность – это одновременно и гуманистический принцип, и установка биополитики, и едва ли удастся отделить одно от другого. Право на жизнь и свободу считается неотъемлемым с самого момента рождения, а участие в военных конфликтах, прохождение через боевой опыт в горячих точках ни коим образом не считается образцом социализации и способом воспитания вменяемого гражданина. Освенцим не должен повториться… Проблема в том, как уверяет Дж. Агамбен427, что он то и дело повторяется. Соответственно, Агамбен корректирует Фуко: биополитический диспозитив не сменяет диспозитив суверенной власти, а скорее накладывается на него. Биополитика характеризуется не только вниманием к экономическому и политическому потенциалу жизни, но и механизмами отчуждения, отсутствовавшими ранее, в силу чего приемы классической эпимелейи могут здесь оказаться в решающий момент бессильными. Человеческий конвейер – это биополитическая технология, и он предполагает, что индивид перестает быть субъектом собственной телесности. В результате, как пишет Агамбен, в Освенциме никто не умирал, смерть систематически исключалась как человеческий акт конвейером по производству трупов, машиной по редукции людей к статусу «голой жизни», «жизни, недостойной быть прожитой», которая может быть отнята кем угодно. Опыт лагерей полностью деструктивен, поскольку это невозможный и часто необратимый опыт катастрофического разрушения субъектности, полной утраты автаркии. Похоже, в XXI веке отчуждающий разрыв между индивидом и его правом на жизнь и самоопределение тоже никуда не делся, почему и чрезвычайное положение, виртуализировавшись, воспроизводится с регулярностью системной ошибки. Имеется в виду, что при общей биополитической установке на недопустимость насилия и террора тем не менее чрезвычайное положение оказывается чем-то вроде исключенного основания системы, поскольку именно оно предъявляет/конституирует «просто-жизнь» как ключевую биополитическую ценность428. Современная форма террора в виде практики взятия в заложники предполагает, что любой обыватель когда угодно и где угодно вне зависимости от своих планов, взглядов, предпочтений, гражданской позиции может быть мгновенно редуцирован до «голой жизни», объекта насильственных манипуляций. В этих обстоятельствах возникает вопрос по форме риторический, а по сути – патовый: каково наше практическое отношение к нашей свободе, если субъектность (в виде прав человека) дарует нам и гарантирует только власть в лице в лучшем случае правового государства? Правильное поведение в чрезвычайной ситуации предполагает, что следует дождаться, когда о тебе позаботятся профессионалы – какая уж тут автаркия и власть над собой? Мы мирные, просвещенные и гуманные, и в наши планы никак не входит ни своя, ни чужая смерть, и это не трусость, это этическая позиция, но с другой стороны, наша субъектность максимально уязвима и скорее виртуальна, чем актуальна. Стоит только усомниться в экзистенциалистском априори, что человек обречен быть свободным по самой онтологической конституции Da-sein, и вопрос о том, каково наше практическое отношение к нашей свободе угрожает оказаться патовым.

С этой проблемой показательным образом коррелирует странная трансформация способности к публичному высказыванию и формированию гражданской позиции429. Казалось бы, благодаря сетевым медиа всякий может не просто высказаться, но и быть услышан сколь угодно большой аудиторией, так что предположительно возможно даже возвращение к прямой демократии. Однако вместо парресии в виртуально организованном пространстве публичности мы видим скорее бесконечные потоки ресентимента, и при том, что все знают почти все обо всем, это практически никак не сказывается на уровне принятия принципиальных решений. Отсюда, с одной стороны, полуосознанный массовый запрос на фигуру репрезентанта, когда нехватку моей автаркийности должна восполнить некая авторитетная фигура, например фигура «Президента»430. Другая тенденция связана с ростом патологического интереса к экстремальности и экстремизму. Заметно возросшее число смирных обывателей, внезапно обнаруживших в себе готовность убивать и быть убитыми за некие идеи, говорит об их насущном желании перевести свою суверенность из эфемерного состояния правового apriori в реальный, пусть и не легальный, опыт.

Легальный опыт апроприации суверенности через попадание в ситуации иногда трансгрессивной агональности предоставляет в ответ на растущий массовый запрос индустрия компьютерных игр, о чем речь пойдет в параграфе «Виртуальная война в терминах господства: в поисках утраченной суверенности». Заметным становится и другой симптоматичный тренд: появление растущих как грибы после дождя многочисленных виртуальных сообществ так называемых «выживальщиков», то есть людей, активно вовлеченных в практики обучения выживанию в экстремальных обстоятельствах. Значительные финансовые, организационные и временные инвестиции в такого рода сетевое общение свидетельствуют о достаточно мощном страхе или как минимум навязчивом беспокойстве обычных людей по поводу того, что они настолько зависимы от внешнего обеспечения со стороны цивилизационного комфорта и заботы со стороны государства, что утрачивают ощущение автаркийности своего существования431. Эти стратегии едва ли позволяют решить проблему, – скорее, они дают лишь по разным причинам персональную надежду на выход из состояния полувытесненной фрустрированности; выход, так или иначе способствующий наращиванию оборотов тех или иных востребованных в биополитическую эпоху товаров и услуг.