Всякая интерпретация символа сама остается символом, но несколько рационализированным, т.е. несколько приближенным к понятию. Определение смысла во всей глубине и сложности его сущности подразумевает «прибавление» путем творческого созидания…
На примере философствования Григория Сковороды (1722 – 1794) можно показать ясно осознанный принцип выявления «понятийного значения» в слове как основного значения словесного знака. Происходило это в процессе уже известного нам предикативного усилия мысли, т.е., в конечном счете, с помощью глагольной формы в функции сказуемого (в реме).
«Разжуй силу слов сих и усмотришь»
в них нечто, разуму недоступное, – заявил Сковорода.
Для русской (в широком историческом смысле) философии языка характерна тесная связь с богословской тематикой, но на фоне «национального чувства языка» и русской духовности [Доброхотов 1996, с. 50]. Это духовность относительной свободы мысли, на которую не покушается официальная власть. Действительно, все перевороты, затронувшие язык и ментальность народа, от Иоанна Экзарха до имяславцев в начале XX века и вплоть до появления содержательно философских программ («философия имени» в трудах С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева), – все такие духовные «перевороты» осуществились в границах «российского монашества». Быть может, потому, что, в отличие от «внешней мудрости» философии, богословие в почитаемой схеме Троицы имело дело не только с бинарной оппозицией «слово и дело» (= тело, т.е. вещь), но и с идеальной сущностью идеи, которая интуитивно подключалась к диалектике познания каждый раз нового компонента семантического треугольника.
Если в средневековую эпоху метонимическое удвоение своим интеллектуализирующим усилием помогало в конце концов (по крайней мере в отдельных образцовых текстах) выделить метафорический признак (= содержанию понятия), все время усложняя его качество, от типичного через идеальный к реальному признаку, то теперь уже не отдельное слово с возможными своими коннотациями, выбранными из тех же образцовых текстов, а цельное суждение порождает понятие, которое и предстает как результат состоявшегося соединения вещи и признака – объема и содержания понятия.
Сказанным объясняется, между прочим, и направление исторических изменений, происходивших в русском языке в течение нескольких столетий. Это – необходимость выделения специальной формы имени прилагательного (свѣтъ бѣлъ – белый свет); активное изменение форм имени существительного: сокращение различных морфологических типов склонения, выработка строго формальных разграничителей между именами конкретного и отвлеченного значения, расхождение полупарадигм единственного и множественного числа (первые предстают как «понятийные», тогда как вторые сохраняют вещественность своего значения) и т.п.; активизация словообразовательных процессов начиная с XV в. и, наоборот, неразработанность синтаксических конструкций, надобности в которых до XVII в. не ощущалось как раз по причине равнодушия к логически выстроенному суждению. Во всех случаях речь идет о живом разговорном языке, а не о заимствованных конструкциях книжной речи, откуда в разговорную речь и поступали образцы синтаксических конструкций или искусственных отвлеченных терминов. Логос как синкрета слова-знака и речи-суждения не допускал удвоения форм логического характера. Но после XVII в. ориентация на имя-символ сменяется установкой на суждение-глагол, тем самым возвращая мысль к номинализму: соотношение формы слова и материи вещи вновь представляется более важным, чем платоновская (неоплатоническая) установка на идею вещи. Философия имени, активно разрабатываемая средневековой наукой, сменяется философией предиката как воплощением рассудочного (логического) суждения.
Но одновременно и переориентация на новую точку зрения – взгляд со стороны понятия – приводит к качественному преобразованию самого номинализма, изменяя крайние его формы: это умеренный номинализм, т.е. концептуализм. При прочих равных условиях conceptus понимается как основание системы, а в таком случае знак вещи, т.е. слово и саму вещь (предмет) отождествляют в определенной ситуации исследования (но, конечно, не бытования).
Здесь мы возвращаемся к средневековой проблеме универсалий.
Действительно, одно дело – результаты научной рефлексии, как она представлена, например, у западноевропейских схоластов, иное – реальное понимание отвлеченно-общего наряду с конкретным вещным миром и вне его. Последнее нам мало известно, мы вынуждены реконструировать его на основе дошедших до нас символов средневековой культуры. Неизбежны погрешности и ошибки.
Реализм (эссенциализм) как течение мысли укладывался в присущие раннему Средневековью противоположности и оппозиции мышления и в те формы, которыми язык помогал движению коллективного сознания и мысли. Как мы видели, равнозначность образа и предмета вытекает из эквиполентности научного взгляда на мир, и уже эта бинарная оппозиция равноценных объектов определяла установку на «реальность» образа предмета наряду с самим предметом. Воплощение образа в предмете или воображение предмета в образе не может происходить на метонимической основе, поскольку при построении образа важна не предметность сама по себе, но признаки предмета; возникал и развивался новый принцип мышления – метафорического мышления, уже абстрагировавшегося от предметности вовсе. Предшествовавшая ему метонимическая форма мышления оперировала идеей смежности на основе все той же эквиполентной оппозиции равноценных «вещей», еще не ставших отвлеченно видовыми «предметами» и тем более – абстрактно родовыми «объектами». Форма как часть целого определяет сущность содержания, но при этом форма (т.е. представление о вещи) основана на том же принципе исчисления предметов – на эквиполентной равноценности, – хотя с точки зрения языка уже от нее отличается: слово становится элементом логоса и инструментом познания, определяющим качество вещи. Познание теперь оказывается более существенным и предпочтительным, чем знание известного.
Утверждая, что
«исихазм есть философия монашества и старчества»,
С.С. Аверинцев совершенно прав, но, приводя высказывание И. Киреевского о том, что византийское православие по природе платонично, а латинский католицизм – аристотеличен [Аверинцев 1993, с. 19], он оценивает историческую последовательность развития типов мышления типологически, не принимая при этом во внимание реальностей Древней Руси. Неоплатонизм исихастов на Руси несомненно вытекает из всей их духовной практики (см. сочинения Нила Сорского), но одновременно и установка исихастов на идеи Ареопагитик делает сомнительными утверждения об аристотелизме, хотя бы потому, что именно идея-образ, а не форма лежит в основе их философствования.
Философствование Григория Сковороды начинается именно там, где исихасты кончили:
«он сознательно вернул серьезное значение символу и сделал символ одной из центральных категорий своего философствования. Язык его символов имеет самодовлеющее значение»
Дело именно в этом: Сковорода понял значение символа в культуре и вполне осознанно поставил его в центр своих размышлений о слове.
После глубокого прочтения текстов этого мыслителя, исполненного в свое время В.Ф. Эрном и А.Ф. Лосевым, нет необходимости в подробном изложении «мистического символизма» Григория Сковороды. Отметим лишь то, что выдает в нем последователя средневековых философов, который завершает многовековое философствование в границах Slavia Orthodoxa. Это важно, поскольку, по мнению самого философа,
«начало и конец… есть то же. И точно так есть, если рассудить»,
ибо взаимное расположение начала и конца предстает
«как в кольце: первая и последняя точка есть та же, и, где началось, там же и кончилось»
(ниже указываются том и страница этого издания). Таким же образом, завершая цикл своего развития, русская мысль в трудах Сковороды приходит к осознанию того, что и сами по себе слова – вещественны (т. 1, 170), хотя существует и иное слово – логос, внешне («лицом») похожее на обычное слово речи, но «сердцем», потаенной сердцевиной своей глубоко от него отличающееся. Ни разу не употребив термин понятие, Сковорода под символом фактически разумеет понятие; на это указывает сам философ, толкуя своего рода семантический треугольник таким образом:
Рис. Δ: ω – α – β
Здесь
α – то, что «всяку тварь предваряет», т.е. идея, способная воплощаться в различных образах-эмблематах, т.е. в символах: «всегда заключает в себе нечто золотое и драгоценное, разумей: Божие!» (т. 1, 377);
β – это «рождающаяся и исчезающая середина, но по началу и по концу вечная», т.е. это вещь – творение Божие;
ω – это то, что «после всей твари остается», т.е. слово (т. 1, 292).
Таким образом, в представлении Сковороды,
«Бог, рождая [α], вливает существо, силу и естество [β], а сим самим нарицает [ω]»
«быть и называться (вещь и слово. – В.К.) разделяет наша ложь, а не Божия нераздельная истина (идея. – В.К.)»
Понятно, что в подобных утверждениях и «запахли платоновские идеи», которых Сковорода не скрывает (т. 2, 151).
Пустое имя без сущности подобно виноградному гроздью, на стене хитро изображенному (т. 1, 449), при этом сам «термин, или слово, есть рубище» простое (т. 2, 173), в которое облачено «естество», т.е. вещь.
Взгляд Сковороды направлен от α, он смотрит с высоты божественной идеи, воплощенной в символе, именно поэтому его образ есть скорее понятие или sui generis понятие; за символом скрываются одновременно и работа головы (разум – о вещи), и ощущения сердца (рассудок об образе), и внутреннее, и внешнее совместно и одновременно. Объем и содержание понятия соединены и воспринимаются через то, что он пока не умеет назвать понятием и потому именует символом. Это точка зрения концептуалиста, который еще не дифференцирует признаки, сосредоточенные в идее и вознесенные в вершине α.
Представление о символе как об образном понятии надолго определило пути русского философствования, поскольку, действительно, отражает развитие семантики словесного знака от образа к символу – через понятие, и Григорий Сковорода был первым, кто такую зависимость отметил. Интуитивно он осознал реальность понятия, связывающего слово с вещью, но не смог ни обозначить понятие термином, ни расчленить интуитивные (метонимические объемы) и рационалистические (метафорические содержания) компоненты уже выявленных им и осмысленных понятий. Мир по-прежнему предстает в своей двойственности, он и описывается в двоичных измерениях, поскольку и классификационные принципы исчисления у Сковороды остаются эквиполентно бинарными:
«Кто может говорить о белости, чтобы ему не была знакома черность?»
«тот понимает юность, кто разумеет старость»
и под. Равным образом даже настойчиво проводимая философом оппозиция голова – сердце предстает еще как чисто вещественная, хотя при всем том
«глава всему в человеке – сердце»
«ибо что есть в человеке голова, если не сердце»
В символических обозначениях Сковороды
«согретое сердце есть огненный Духа Святого язык»
а
«в сердечной глубине и рождается символ»
поскольку именно
«сердце есть корень и существо»
«а сердце есть зерно»
– как бы калька с латинского conceptum –
«обитель огня и любви»
в которой и «рождается» символ.
Говорят, что именно Паскаль открыл логику сердца и основанные на ней «суждения о ценностях»; утверждают, что
«сердце имеет свою логику сердца, которая неизвестна рассудку»,
и при этом несет
«собственный порядок идей»
По-видимому, подобные открытия делались неоднократно, но заметнее они, действительно, у католика, потому что для русского философа подобное предпочтение сердца голове – вполне обычное дело. Теория познания есть самопознание, а гносеология пропитана этикой. В борении материи «злого» с духовным «добрым» рождается их гармония – с-часть-е – как общая у-часть содержания и формы в совместном их у-част-ии в действии (в «труде», по формуле самого Сковороды). Концепт [счастье] важен для этого философа как средоточие правды, а гармония доброго и злого предстает в качестве символа: содержательность блага вскрывается в овеществленной форме. Мало слова самого по себе – необходимо о нем высказывание.
Символ раскрывается только в суждении, которое может представать как простое рассуждение, как толкование или просто как этимология слова, своего или заимствованного.
«Я тот, что есть: Я есмь Сущий»
– таково это устремление мысли от вида к роду: движение мысли порождает не вид от рода, т.е. не образ, но род от вида, т.е. собственно понятие (восходим, по определению Нила Сорского).
«Мыслей бездна, а мысли семена и источник действиям»
поскольку
«мысль есть невидная глава языка»
Все такие утверждения суть важные свидетельства того, что под символом Сковорода разумеет понятие.
Слиянность головы и сердца вызывает нерасчлененность ключевых признаков категории благо и прежде всего таких, как красота и польза, правда и истина и т.п. (т. 2, 107), о чем Сковорода часто говорит, когда дает конкретные интерпретации символов.
«Самый последний голосок или словцо дышит символом или зависит от него»
символ –
«образ, заключающий в себе тайну»
Однако при этом
«что дает основание? Любовь. Что творит? Любовь. Что сохраняет? Любовь, любовь…»
Любовь в представлении Сковороды есть единение и единство, поскольку восходит к Единому,
«она есть вечный союз между Богом и человеком. Она огонь есть невидимый…»
«а речь есть зерцало сердца»
Символ
«составляется из фигур двоих или троих, означающих тлен и вечность»
поскольку
«суть же три мира»
– земной и небесный, но соединяет их третий мир,
«мир символический, сиречь Библия»
и лишь посредством текстов Библии можно постичь сущее, ведь
«Библия есть слово Божие и язык огненный»
«Разуметь же значит сверх видного предмета провидеть умом нечто невидное, обетованное видным: „Поклонитесь, и увидите…“ Сие-то есть хранить, наблюдать, примечать, сиречь при известном понять безвестное, а с предстоящего, будто с высокой горы, умный луч, как праволучную стрелу в цель, метать в отдаленную тайность. Отсюда родилось слово символ»
Язык Библии избран в качестве ключа к тайнописи символов, это наводящий на семантику реального языка текст, одновременно и пра-образ, и про-образ, αρχιτυπος и αντιτυπος каждого словесного знака, который требуется разуметь, и если ты постиг смысл символов – значит
«вкусил Господа, увидел Его, постиг истину, правду и царствие Божие»
одновременно (т. 1, 213).
«И се-то есть быть пророком, то есть глазастым и прозорливым»
«сие-то есть быть пророком, или философом, прозреть сверх пустыни, сверх стихийной вражды нечто новое, нестареющееся, чудное и вечное, и сие возвещать»
– возвещать посредством слова, поскольку и
«имя есть то же – пророк и философ»
Мнения света – это речь, так или иначе связанная с головой (с разумом), но Божья премудрость – в сердце (т. 1, 157). Таков смысл последовательно проведенных в сочинениях Сковороды содержательных удвоений в толковании текстов Библии.
«Любезный друг! Приобучай вкус твой к пище библейной. Нет ее ни полезнее, ни слаще, хотя ее хоромы не красны углами»
Иначе философ поступать не может, поскольку с самого начала такая двойственность толкования задана и самим пониманием символа, т.е. образом-понятием, и источником осмысления мира видимого – библейскими образами. Последним Сковорода дает множество толкований, основанных либо на расшифровке (данной в суждении!) библейской фигуры речи или образа, либо на этимологии греческих и еврейских слов, а также на комментарии-переводе Библии.
«И сего ли не знаете, что вид, лицо, плоть, идол есть то же и ничто же? Просвещение также изобразим источником, а вслед сему водою, росою, мглою, снегом, льдом, инеем и прочим»
Сущность символики предстает многоименностью, и это также понятно. Если по старинке в эквиполентной оппозиции сталкивать самостоятельно предстоящие «вещи», включая даже их признаки и функции, то единственным средством описать существенное в их сходствах станет синонимический ряд близкозначных слов. Этим приемом толкования – одно через другое – пользовался уже Епифаний Премудрый, да другого способа выявить сущности на основе слова, с точки зрения слова, просто не было. Исходный синкретизм семантической структуры каждого слова уже снят в процессе обобщения различных его значений, которые извлечены из разнообразных словесных формул, тогда как многозначность самого слова еще не вполне сформировалась в новой для словесного знака семантической структуре. Поэтому и сохраняется типичный для Средневековья способ углубления смысла слова вплоть до семантического его истончения в виде абстрактного значения: перебирать равнозначные имена, показывая их тождественность (подобие) при всем их различии («есть то же и ничто же»).
На конкретных примерах рассмотрим приемы истолкования слов-символов, использованные Григорием Сковородой.
«Гадание – по-эллински символон»
что верно только отчасти: гадать можно и по условным знакам, по символическим приметам, высказывая предположения о возможной связи между явлением и сущностью. Сопоставление греческого и славянского слова весьма спорно, но раскрывает смысл работы философа: Сковорода ищет не соответствия в значениях, но тождества в смыслах. Иными словами, он оперирует объемом понятия, не интересуясь подробностями его содержания. Соотнесение слов двух языков строится на смежности рода и вида.
Имеется точное описание различий между знаком и символом, как это различие понимал Сковорода.
«Образ, заключающий в себе тайну, именовался по-эллински εμβλημα, emblema, т.е. вкидка, вправка будто в перстень алмаза, например, изображенный гриф с сею подписью: „Наглорожденное скоро исчезает“; или сноп травы с сею надписью: „Всяка плоть – трава“. А если таких фигур сложить вместе две или три, как в помянутой печати, тогда называлося συμβολον, conjectura по-римски, по-нашему бы сказать: скидка, сметка»
Различию между в-кидкой и с-кидкой придается большое значение, одно дело вставить, другое – составить, соединить прежде разведенные сущности. Сущность невозможно постичь путем простого соположения понятий.
«Вот, например, бескрасочное слово – „Все погибнут“. Но сколь красно сие ж самое выразил Исаия: „Всяка плоть – сено“. Сноп травы есть то пригожий образ всей погибели»
Во множестве приводя подобные примеры, Сковорода подчеркивает важность образа, который воплощает готовую идею полнее и синкретичнее – поскольку оставляет за слушателем свободу выбора в истолковании символа. Понятие констатирует очевидное, образ раскрывает тайное, но символ… символ позволяет углубляться в сущность явления, по существу, бесконечно.
Заметно, как трудно Сковороде приводить славянскую параллель для греческих и прочих заимствованных слов: толкуя их, он пытается выйти на уровень символа, но словообразовательные возможности языка еще мешают ему в этом.
«Алокалипта есть эллинское имя, значит по-славянски откровитель»
Греческий глагол απο-καλυπτω значит ‘открывать, обнаруживать, разоблачать’ (в христианской традиции Апокалипсис – Откровение); смешение частей речи не способствует опознанию значения заимствованного слова, но Сковороде нужен приблизительный смысл, а вовсе не буквальное до тонкости значение слова.
«Грех нарицается по-эллински αμαρτεια, гласит же: преступление, буйство, заблуждение, безумие…»
Αμαρτημα – промах, ошибка, проступок или просто грех, но Сковорода насыщает ряд экспрессивными синонимами этих значений, которые уточняют образный подтекст высказывания. Во всех случаях целью является символическое подобие, на основании которого можно было бы говорить о сущности рассматриваемого.
«Сирена – Σειρην – слово эллинское, значит путо, оковы. Так называется урод морской с прелестным девичьим лицом. Он так пророками вымышлен, как змий семиглавый: обозначает прелести мирские»
На самом деле греческое слово обозначает ‘очарование, обаяние, прелесть’, но христианский писатель не может не упомянуть символического значения слова, и говорит об оковах.
В других случаях Сковорода ограничивается традиционными соответствиями:
«Самсон – значит солнце»
«Иона – значит голубь»
«Сатан – слово еврейское, по-славянски – супостат»
и под., т.е. так, как это давалось и в древнерусских Азбуковниках, и что соответствует значениям древнееврейских слов. Символическое значение здесь широко известно, и автор ограничивается только напоминанием об этимологии. Если имя Рафаил –
«Рафа по-еврейски значит медицину, ил или эл значит Бога»
то совсем не обязательно указывать символическое значение имени ‘исцеление Божье’ (в Азбуковниках ‘дух Божий’), поскольку именно из такого значения Сковорода и исходит, сопрягая его с этимологическим («коренным») значением исходного слова.
«Еврейское слово Эдем есть то же, что сад»
но указанное слово в древнееврейском означало ‘приятность, сладость’, а в Азбуковниках толкуется как ‘пища райская’; сад в контексте этого разъяснения выступает как гипероним в отношении к исходному значению еврейского слова (получен на основе метонимического переноса), а символическое значение, представленное в русских Азбуковниках, уже отвлечено от этого понятия по сходству признаков, содержащихся в этимологии, которую Сковорода не упоминает. Этот пример хорошо показывает принцип интерпретации, используемый философом: на этимоне, который дается в широком контексте описания, в его противопоставлении к широко известному символическому значению воссоздается понятийное значение (кстати, также хорошо известное читателям Сковороды – ‘сад’). То, что опущено, – известно, но то, что представлено (‘сад’), тоже известно. Если сопоставить данный пример с многими другими, извлеченными из описаний философа, станет ясным, что в каждом случае Сковорода обращает внимание на те стороны словесного знака, которые нужны ему именно в этом конкретном толковании. Однако механизм его действий вполне понятен. Исходное образное значение слова он отыскивает для того, чтобы соотнести его с традиционным символическим значением и в точке их пересечения дать определение понятию (найти понятийное, идентифицирующее значение), которое предстает как итог толкования.
Любопытно, что во всех случаях Сковороду интересуют не признаки различения, но именно предметное значение слова, которое соотносит словесный знак с объемом понятия. Другими словами, он по старинке работает метонимическими переносами.
«Мотыла есть имя славянское, древнее. По-эллински κρινον, по-римски excrementum (т. 2, 101).
– соотнесение прямых значений у слов трех родственных языков. То же самое:
«Здесь столп значит не то, что у римлян columna, но то, что у них turris, а у эллинов πυργος, сиречь возвышенное здание по образу круглого или квадратного столпа. У нас называется башня, бойница (propugnaculum) или терем»
т.е. укрепление или оплот, о чем Сковорода не говорит явным образом, потому что такое, чисто символическое, значение слова (столпы общества) известно с римских времен и предполагается, из такого значения слова Сковорода исходит в своих толкованиях. Ср. еще:
«Сусанна – слово еврейское, по-эллински κρινον, по-римски lilium, по-славянски крын, по-малороссийски – лилия»
но в другом месте форма изложения меняется:
«Крын – слово эллинское, по-римски лилия, крына; крыны сельные, то есть дикие, полевые»
Здесь нужно объяснить выражение «крины сельные», а в первом случае речь шла о символическом значении еврейского слова сусанна – согласно толкованию Азбуковников, – это ‘соборище’, т.е. ‘собрание, сонм’, единообразное множество сходного, но этимологическое значение слова – ‘лилия’; в латинском lilium имело и другое значение (‘волчья яма; засада’), которое было бы подходящим в данном толковании, но Сковорода его не использует, потому что отрицательная коннотация слова предполагается символикой славянского перевода, а детали и подробности в символическом обозначении опускаются.
Многие примеры такого же рода (см. по указанному изданию: т. 2, 80, 92, 136, 154; т. 1, 259; и др.) подтверждают: Сковорода в своих толкованиях проделывал работу, обратную той, которую предпринимают современные исследователи: он не толкует символ, который предполагается известным, но ищет исходное, этимологическое значение слова (в том числе и путем сопоставления родственных языков), чтобы на его основе построить понятие, т.е., другими словами, чтобы объяснить происхождение символического значения слова из исходного словесного образа. Его задача понятна, она заключается в построении понятия путем нахождения его содержания, т.е. признака различения. Понятие здесь есть всего лишь понимание, «схватывание образа». Такой ход мысли направлен не на сходства и подобия вещей, а на различия по их свойствам. Мир открывается перед co-знанием как по-знание; мир познаваем в его различиях.
Постоянная потребность в символе как естественном знаке познания вызывалась все той же неразработанностью языкового знака. Слово развивалось и формировало свою семантическую структуру на крыльях символа, исполнявшего роль структуры, скелета, на котором нарастала плоть словесных значений. Символ извлекался из контекста ближней формулы и концентрировал в себе самом смысл всей этой формулы традиционного образцового текста; с этого текста и снимался символический смысл, в семантической перспективе слова становящийся значением отдельной лексемы. Понимание одного (слова) через другое (слово же) или смещенная перспектива прямых, исходных, и переносных – символических, снятых с контекстов, – значений (что, в сущности, и дает реальность символа) представляет собою иначе схваченное, чем в современном нам понятии, потому что это – схваченное не окрепшим еще разумом понятие о вещи. Психологически подобное совмещение представлений в четких контурах значения вполне понятно, и новые философы не случайно говорят о понятиях и их символах [Бергсон 1913, с. 92], хотя с точки зрения словесного знака понятие и символ всего лишь различные проявления одного и того же – это равноценно содержательные формы концепта, в разных проекциях и отношениях к вещи. Младший современник Григория Сковороды, Иммануил Кант заметил, что
«понятия без наглядных представлений (т.е. без образов. – В.К.) пусты, а представления без понятий – слепы»
(в разных переводах афоризма использованы различные русские определения). Гармонии в обоюдном слиянии образа и понятия добивался Сковорода в своем истолковании традиционных символов сакрального текста. Другое дело, что язык сердца (интуиция идеи) не всегда в ладах с языком головы (с рациональным знанием о вещи), чем и усложняется задача философа-пророка: он должен согласовать обе сущности, но, конечно, делает это под главенством сердца. Такое главенство определяется исходной базой суждений – символом, но точка зрения, с которой рассматривается символ, это точка зрения понятия.
Таким образом, механизм «конструирования идеи» у Григория Сковороды в корне отличается от схематических конструкций его современника Канта, также опиравшегося на категории и смыслы языка. Словесный образ внутренней формы (= этимону) – из реального языка – как своего рода десигнат S Сковорода соотносит с устойчивым символом христианской культуры – из сакральных текстов – как денотат D, и тем самым он организует, формирует, являет точное понятийное значение, доступное сознанию его времени одновременно и как объем понятия, и как его содержание, как existentia и как essentia. Недостаток такого исполнения состоит во внутренней несводимости источников при наведении на понятийную строгость новой содержательной формы словесного знака. Сопоставляются слова различных языков с несовпадающими признаками внутренней формы, причем толкуются символы заимствованные, не всегда связанные с такими признаками генетически. Метод верный, но возможности конкретного описания еще ограничены неразработанностью языка.
Несколько слов о современных интерпретациях текстов Г. Сковороды. Огромная литература вопроса во многом бесполезна для наших целей, поскольку уже и перевод этих текстов, например, на украинский или на немецкий язык одновременно отражает и интерпретацию таких текстов, как будто бы принадлежащих Сковороде.
Как кажется, основная ошибка в истолковании философских работ Сковороды заключается в том, что его систему пытаются вписывать в исторический контекст с точки зрения ретроспективной, подавая ее как исходный пункт отечественного философствования (и В. Эрн, и особенно Д. Чижевский). Между тем Г. Сковорода продолжает и в известном смысле завершает средневековую философию, что особенно ясно из его толкования символов.
В принципе, теория философа исходит из традиционных установок Филона или Ареопагита – любимых авторов Сковороды, – однако ученый иудей и византиец говорили о символизме вещи или идеи, тогда как Сковорода пытается увязать, в их взаимном соответствии (не тождестве, но в подобии), символизм вещи и символику слова.
В каждом символе содержится три уровня, метонимически переходящих один в другой:
1) простое бытие, явление как оно есть,
2) которое изображает
3) скрытый смысл самого образа
[Чижевский 1934, с. 28],
т.е., по смыслу высказывания, уже символа. Многозначность символа устанавливает и сам Сковорода в своих толкованиях греческих слов типа εμβλημα, Συμβολον, ιερογλυφικαι, и под., а также системой своих символов (тщательно описанных в работе Д. Чижевского; см. с. 20 и сл., 37 и сл., 85 – 86, 116 – 118, 196 и сл.).
«Философский стиль Сковороды отражает своего рода поворот философского мышления от формы мышления в понятиях до какой-то первичной формы мышления – до мышления в образах и через образы»
В представлении Д. Чижевского образ и символ для Сковороды – одно и то же, тогда как для самого философа они, конечно, явления разного порядка. Символ соединяет две «стихии», которые сегодня мы называем их собственными именами: сущность и явление (образ и подобие) –
«видимое стоит на невидимом»,
говорит Сковорода. Мы уже знаем, что Сковорода, напротив, только приближается к осознанию понятия, вскрывая его через анализ традиционного символа на фоне «чувственного» образа.
Вообще, Д. Чижевский все время пытается за словами Сковороды видеть признаки его философии, т.е. герменевтический анализ текстов Сковороды представить только через слово-признак, упуская из виду предметное значение словесного знака. Эта позиция представляется ошибочной, а избранный метод исследования текстов XVIII в. не приводит к цели. Д. Чижевский идет от слова, как «реалист», и так толкует философа, идущего от идеи (как «концептуалист»), и тогда только «вещь» остается как бы связующим обе позиции звеном – символом-знаком. Д. Чижевский рассматривает концепцию Сковороды с позиции гносеологии, тогда как сам Сковорода онтологичен, и предел теоретической достоверности и онтологичности для него, суть всего – это
иста = есенція = ество,
возвращенное в старинном термине истинна (не правда-истина, а именно истинна; ср. также: [Чижевский 1934, с. 78]).
По-видимому, к верному осмыслению позиции Сковороды ближе всего подошли специалисты по философии языка. Они поняли, что движение Сковороды к концептуализму определялось как общей линией развития философии (необходимая для развития мысли традиция), так и усовершенствованием родного языка философа. «Широта эпистемологических рамок» в толкованиях Сковороды определяется подходом к проблеме:
«В философии Сковороды довольно органично совмещаются „лейбницианская“ (преимущественно онтологическая) и „кантианская“ (гносеологическая, более релятивизованная) модели интерпретации возможных миров»,
и
«лингвофилософские идеи являются, по-видимому, одной… из скрытых основ, обеспечивающих целостность внешне „бессистемной“ философии Сковороды»
В свете всего сказанного это верно.
Еще раз вернемся к проблеме «дуализма» и «противоречивости» философских установок Г.С. Сковороды. Что касается второго, то, несмотря на различные влияния со стороны («философ без системы»), философствование Сковороды – это внутренне единая философская система, а противоречивость его заявлений по частным вопросам есть просто отражение присущей «русскому Сократу» диалектики («антиномический стиль Сковороды» [Чижевский 1934, с. 9].
· Ни «платонизирующий платонизм» (Г. Флоровский),
· ни «дуализм Филона» (Д. Чижевский),
· ни «немецкий мистицизм» (Г. Шпет),
· ни «мистическая метафизика» (Д. Руденко),
· ни «экспериментальная метафизика» (А. Лосев – самое точное обозначение философской позиции Г. Сковороды)
не являются единственной его позицией, потому что Г. Сковорода дуалистичен поневоле.
Одновременно он изучает и вербальный, и предметный символ в их единстве, он следит за соответствием между словом и вещью, пытаясь осознать сущность явления. Понятие для Сковороды есть conceptum, и понять он хочет не внешнее, а концепт.
Именно мысль человека есть
«тайная в телесной нашей машине пружина, глава и начало всего движения ея»,
– утверждает Г. Сковорода, что соответствует позиции концептуалиста, разводящего сущность и явление хотя бы в мысли (представлены как содержание и объем понятия, данного в слове). «Онтологический оптимизм» философа определяется именно его идеей «двойственной истины» – предметной истины вещи и содержательной истины слова (ср.: [Табачников 1972, с. 85]). «Тайна вещи» – во внутренней ее сущности, а таковой Г. Сковорода признает символ, соединяющий «два мыра», мир материи и мир формы (идеи).
«Попытка же Сковороды сохранить за Библией „разумное“ содержание была наивной и беспомощной, так как не имела под собой объективных оснований»
– столь же ошибочное утверждение, что и указанные выше. Обращение к символике Библии как раз и было в то время единственным «объективным основанием» для толкования и вещей и слов: символ соединяет два мира – явления и сущности, которые разведены в сознании как вещь и имя.
Следуя принятому плану, мы должны отметить классический прообраз философии Сковороды, особенно в необходимом для наших целей пункте. Этот пункт – теория познания в ее трактовке сущего. Называя Григория Сковороду «русским Сократом», имели в виду форму его философствования, его исходную установку на нравственность. Однако по многим общим признакам имеется сходство основных позиций Сковороды и стоиков. Преимущественное внимание к «моральной онтологии», к ключевым концептам [жизнь], [судьба], [счастье] в гармонии мира и общий тонус рассуждений «от идеи» напоминает суждения представителей Высокой Стой. Для XVIII в. это был шаг в нужном направлении, в известном смысле дальнейшее развитие идей Платона и Аристотеля в христианизированном их виде.
«Платона интересовали вопросы, связанные с установлением объема понятия, т.е. того круга предметов, который отображен в понятиях; это – онтологическая задача, стоиков же интересовали вопросы выработки определения понятия, т.е. задача раскрытия его содержания через имеющиеся в нем существенные признаки. Это привело их к углубленным занятиям семантикой»
– «к трем началам, признававшимся Аристотелем, – предмет, соответствующее ему представление в душе и звук – стоики добавили еще четвертое качество – смысловую сторону речи, т.е. лектон»
Действительно, к трем «началам» Аристотеля: звучанию слова (физическая сторона отношения: знак), представлению в душе (психическая сторона отношения: образ) и предмету, которому соответствует представление, стоики добавили обозначаемое (логическая, смысловая сторона отношения, «высказываемое» – λεκτον). Это
«особым образом организованная мысль, это такая мысль, которая находит выражение в речи»,
своего рода «разумное представление», хотя и не представление о вещи, данное в сознании (его не следует соотносить с современным понятием!); это специфически языковое, от языка к языку различающее начало (ср.: [Перельмутер 1980, с. 188 – 190]). «Концептуализм» Аристотеля смешивал слово и мысль, представлял их нерасчлененно (категории сознания основаны на категориях языка), а стоики отделили мышление от высказывания, открывая тем самым мир языка и смысла [там же, с. 161]. В результате стоики «смело могли занимать номиналистическую позицию и активно полемизировать с реалистами» [там же, с. 171], хотя, конечно это были умеренные номиналисты. Согласно их взглядам, смысл выражает содержание любого знака, тогда как значение его связано с выражением предметности (= денотату), или, как формулирует это отношение современный исследователь,
«смысл есть концепт данного денотата, определяющий денотат»
λογος в этой системе отношений предстает в качестве знака, несущего в себе значение всеобщности (мировой разум, закон, управляющий порядком, и т.д. [там же, с. 102, 180 и др.]). Это «возвращение к Гераклиту» только внешним образом напоминает исходный синкретизм гераклитовских понятий о Логосе как высшем организующем начале Бытия и столь же нерасчлененные представления Аристотеля о семантике слова (она вне слова – в «вещи»). Задолго до Г. Фреге различая смысл и значение, стоики развели идею и слово, а тем самым и подошли вплотную к концептуалистской точке зрения на словесный знак и на универсалии. Их позиция – не исходный синкретизм понятий, но аналитически построенный синтез. Этот синтез касается как восполнения «треугольника» (в конфронтации с Платоном), так и превращенности «квадратов» (в развитие идей Аристотеля).
Это последнее утверждение нуждается в уточнениях. Исходя из содержательных обобщений специалистов [Степанова 1995], изложим общее представление об основных понятиях и терминах стоиков, которые в конечном счете отразились в интеллектуальной истории вопроса.
Лектон – «словесное обозначение», сущность знака, его отношение к системе пропозициональных связей, нечто умопостигаемое, предмет самой мысли, превращенная вещь; стоики подчеркивали динамизм развертывания смысла, который раскрывается в аналитически дробных подходах к значению с различных сторон: семиотической, психологической, логической, гносеологической. Ср. основные их понятия, связанные с этим процессом:
· προληψις – «предвзятие» – психологическое обобщение чувственного опыта образов (φαντασια), состоявшееся в душе; такие образы соединяются в процессе «схватывания» (καταληψις), в результате чего образуется
· εννοια – понятие – т.е. логическое обобщение психологических образов, данное как вывод-λογος – разум в мысли (διανοια): это эмпирическое или абстрактное понятие, которое, в свою очередь, способно возвышаться до
· εννοημα – идеи – (для Зенона это род в отношении к видам).
«Стоики знали, что существуют имена, имеющие смысл… но не имеющие денотатов»
что в известной мере сближает «идею» с символом. Так выстраивается линия, уже нам известная: образ – понятие – идея (символ), – которые совместно связаны с «бестелесным» лектоном. Единственно, чем отличалось их представление о содержательных формах от современного нам, заключается в том, что для стоиков содержательные формы – продукт субъективной деятельности человеческого ума, явленный в высказывании (αξιωμα) через речь (λεξις) посредством предложения (θεσις), основным элементом которого является ρημα – одновременно и глагол, и сказуемое, и предикат. Столь синкретично понимаемым выражением смысла и значения слова стоики совместили психологическое (сознание) и логическое (познание) изучение человеческого знания как формы познавательной активности человеческого ума – типично концептуалистская точка зрения, обращенная на знание:
Рис. Δ: познание – сознание – знание
«Истину они связывали с понятием „знание“. Истина, согласно стоикам, – это знание об истинном, которое бестелесно. Истинное дано в мысли все разом…»
Косвенное указание на протоконцептуализм стоиков можно видеть в их исходных посылках «от Гераклита», согласно мнению которого, нет различия между сущностью и явлением, между вещью и ее наименованием [Перельмутер 1980, с. 142]. В разработанном стоиками учении о знаке (σημειον) утверждается, что знак – это «основная аксиома» знания, поданная в системе (το συστημα) согласно определенной схеме (το σχημα) [там же, с. 117, 121].
Осталось добавить приведенное А.С. Степановой мнение (с. 83), согласно которому
«προλεψις от рождения сокрыты внутри человека и появляются по требованию чувств, играющих роль кремня, что напоминает учение Лейбница».
Это очень важное добавление. Оно возвращает нас к проблеме концептуального квадрата, схематически показывающего степень овладения словесным знаком как словом. Стоики озабочены моментом выхода из концепта в образ и развитием образа в понятие. Их идея отторжена от общей линии диалектических преобразований в области содержательных форм концепта (лектона). Это еще не символ, поскольку само учение о символе развивается стоиками как бы параллельно, вне связи с их семиотическими поисками. И понятно, почему. По верному наблюдению Μ.Μ. Бахтина,
«всякая интерпретация символа сама остается символом, но несколько рационализированным, т.е. несколько приближенным к понятию. Определение смысла во всей глубине и сложности его сущности подразумевает „прибавление“ путем творческого суждения… В какой мере можно раскрыть и прокомментировать смысл (образа или символа)? Только при помощи другого (изоморфного) смысла (символа или образа). Растворить его в понятиях невозможно. Возможна либо относительная рационализация смысла (обычный научный анализ), либо углубление его при помощи других смыслов (философско-художественная интерпретация)»
В отличие от стоиков, Сковорода пытался осуществить первый путь, хотя и «при помощи» второго.
Переход к своего рода концептуализму у Сковороды идет от средневекового реализма, с присущей реализму убежденностью в равноценности идеи и вещи. Своеобразный дуализм в познании символа – сущности – идеи – через вещь и одновременно через слово – ограничивает возможности пытливого сознания, которое долго еще не может выйти за пределы средневековой мыслительной неопределенности. Язык Библии как форма воплощенной идеи постоянно возникает и присутствует между миром реальностей и столь же реальной семантикой слов-имен, которые, в свою очередь, уже сами тем временем стали знаками (emblemata, по определению Сковороды). Григорий Сковорода почитает язык Библии как авторитетный проводник божественной идеи, который способен истолковать и смысл слова в естественном языке, а тем самым сквозь него и через него увидеть постоянно ускользающую из внимания сущность «вещей».
Конечным результатом проделанной Г. Сковородой и его последователями работы стало осмысление принципов формирования понятий как моментально «схваченных» и через слово отчужденных единств объема и содержания, денотата и десигната.
После этого появилась возможность кинуть взгляд на компоненты логоса (= семантического треугольника) одновременно со всех точек зрения, из «любого угла» такого треугольника, схематически представляющего соотношение имя – идея – вещь.
Но самое главное, стало возможным вглядывание в сущность каждого компонента логоса со стороны двух других, возникла семиотическая обратная перспектива, ведущая мысль не от, а к: от идеи и слова к вещи (неономинализм) или от идеи и вещи к слову (неореализм), что привело уже к новым поискам сущностных связей между компонентами единого логоса.
Однако внутренняя противоречивость описанной здесь позиции сохранялась в национальном философствовании. Она поддерживалась и незавершенностью семантического развития языка. Достаточно перечитать Владимира Соловьева, воспевшего «волшебное слово» λογος, или углубиться в «философию имени» С.Н. Булгакова или А.Ф. Лосева. Западноевропейские философы давно осознали, что в основе европейской ментальности лежит ментальность античная.
«Западное истолкование сущего начинается с того, что греческие слова перенимаются римско-латинской мыслью. Υποκειμενον делается subjectum, υποστασις становится substantia, а συμβεβηκος – accidens. Такой перевод греческих наименований на латинский язык отнюдь не столь невинная процедура, какой считают его еще и поныне. Напротив, за буквальным по видимости и, стало быть, охраняющим переводом с одного языка на другой скрывается пере-вод греческого опыта в иную форму мышления. Римское мышление перенимает греческие слова без соответствующего им равнозначного опыта того, что заключено в этих словах, без самого греческого слова. С этого перевода берет начало беспочвенность западного мышления»
У истоков восточноевропейской, славянской ментальности лежит тот же принцип ментализации античной и христианской культуры, но с одним важным отличием от западноевропейской традиции. Получив во владение культурные символы христианской цивилизации, Slavia Orthodoxa допустила их развитие в соответствии с исконной славянской ментальностью, укореняя их в народном сознании и при этом всемерно развивая языковые формы их воплощения. Механизмы этой многовековой работы славянского co-знания и описаны выше. Из описания представляется ясным, что, например, русское сознание никогда не признает трансцендентной «вещи в себе», хотя бы потому, что «вещь» – такая же ипостась сущего, как идея в голове или идеал в человеческом сердце.