Фигура из поэтической формы становится внутренней логической формой. Язык растет.
Прежде всего напомним те особенности в восприятии и использовании слова, которые были характерны для эпохи зрелого Средневековья.
Основой информации в иерархической системе Ареопагитик является образ. Следовательно, с восприятием неоплатонических идей в сферу рефлектирующего сознания на Руси входит представление об образе как символическом воплощении концепта – поскольку такой образ одновременно являлся и носителем информации и ее содержанием [Бычков 1973, с. 160]. Точнее сказать, именно эту двойственность образа в понимании его Средневековьем мы и воспринимаем теперь как символ, поскольку мы уже «испорчены» логико-понятийным осмыслением нашей культуры и не способны видеть объемность и известный семантический синкретизм исходного образа, прежде всего – словесного образа. Мы неизбежно подвергаем его логическому анализу, рассматриваем его через его составляющие (вплоть до «различительных признаков»), т.е. воспринимаем образ вполне понятийно. Именно поэтому даже в художественном тексте мы первым делом ищем идею или смысл, который называем подтекстом, а не довольствуемся глубинным содержанием его образа (образов).
Говоря иначе, современный потребитель старых текстов пытается через понятие постичь всю сокровенную мудрость прежнего образа, который в своих символических формах одновременно и содержал информацию об известном (как символ), и создавал возможности для познания нового (как образ). Таков именно символический образ средневекового текста, качественно отличающийся от современного нам представления образа. Стремление за всяким физическим лицом разглядеть возвышенный лик, как скажет позднее Флоренский, или, говоря словами исихастов (повторявших апостола Павла),
«в веществене телеси носити невеществене»,
– такова основная установка средневекового образа. Найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном с помощью последовательного усложнения «познавательных сил»: ума (νους), рассудка (διανοια), мнения (δοξα), воображения (φαντασια) и чувств (αισθησις) [Бычков 1973] – подобную задачу ставил перед собою каждый средневековый книжник. Не прекрасное составляет эстетическую красоту, но возвышенное, и взгляд человека устремлен к небесам как к началу иерархии. Его идея воплощается в идеале, и своею душою он напрямую связан с Духом Святым, посредством которого и надеется получить знание о сущем. Созданный по образу и подобию Божьему, поклоняясь святым образам, подчиняясь в творчестве созданным до него образцам, именно так и надеется он получить заветное знание о существенном, поскольку подобное познается подобным в их смежности.
Сложность заключается в возникающем противоречии: знание признают за готовую «вещь» и потому порицают познание, но сама парадигма культуры наталкивает на необходимость интеллектуального познания.
Наличными формами познания и условиями их осуществления определяется психологическая установка на получение новой информации. Новая информация возникает в процессе вглубления в предмет, который возникает в результате отвлечения от конкретной вещи; это – построение третьего измерения, т.е. глубины сущего. Внешний образ ищет своих подобий в глубине перспективы, и входящий в этот процесс мыслитель заинтересован тем, что находится в таинственной глубине. Дальний план перспективы для него важнее точки зрения, с которой он всматривается в свой предмет; обратная перспектива – не искажение реальности, но сама реальность, это точка зрения со стороны носителя слова, который в познании сущности хочет уяснить сокровенную связь предмета с его первосмыслом.
Ясно, что для постижения такого рода связи необходимыми оказываются психологические условия медитации; психологическое важнее логического.
В этом отношении показательны рассуждения Нила Сорского (1433 – 1508). Известные нам тексты Нила составлены по канонам средневековой учености. Здесь много заемных идей, но больше парафраз и аллюзий на традиционные тексты, так что идеи, в общем, известны, хотя принцип их изложения и обосновывающие их мысли несомненно оригинальны. И словесная форма, в которую идеи облекаются, и характер описания – свои. Можно определенно говорить об авторстве этого писателя, и это тем более важно, что влияние его идей на последующую разработку умного делания было исключительным. Оставим этическую сторону рассуждений Нила Сорского и сосредоточимся на его теории познания.
В общем смысле, это – взгляд на троичность содержательных ипостасей слова с точки зрения самого слова, о котором, естественно, Нил говорит мало, поскольку само слово есть исходный пункт его рассуждений. «Культура молчания», свойственная исихазму, опирается на исходную точку познаваемого, а эта исходная точка – слово, логос. Рассудок умолкает перед глубиной Ума. Конфликт знания и познания снимается аскезой сознания.
Неоплатоническими идеями Ареопагита пронизана каждая страница, принадлежащая Нилу. Говорит ли он о восьми помыслах обдержательных или толкует о последовательных этапах мудрования, от размышления к молитвенному экстазу, он всюду подчиняется традиции мышления сердцем, исходя из интуиций личного опыта и категорий родного языка. Такова эта логика психологических движений души или, точнее, таков этот процесс прорастания психологически фиксированного образа в логическое понятие, еще не обретшее законченных форм суждения. Мысль фиксируется в слове – слово и есть мысль. Прилогъ (намерение) порождает в сердце образъ, сочетание образа со словом удерживает мысль в сознании (приятие как принятие), силой воли сложение соединяет фиксированную мысль с объектом (вещью, в качестве которой может быть всякое явление, не обязательно материальное: это именно предмет, а не вещь), после чего пленение дает мысли моральную оценку, тем самым превращая ее в возможный поступок (страсть), а наполнение души страстями формирует человеческий нравъ, т.е. создает характер [Нил 1912].
В последовательности этапов мистического сосредоточения мысли на предмете размышления эксплицитно развивается древнерусское представление о вещи, но движение мысли дано как цепочка психологически обоснованных частных актов, в каждый момент связанных со словом и словом направляемых.
Дифференцируются и постоянно усложняются оттенки помыслов:
· мнение как домысел,
· помысел как стремление или
· мечетъ (мечтание, фантазия) как вымысел.
И только в одном сохраняется исходный синкретизм мысли / слова: смысл слова и значение знака (разумъ) еще слиты в единую форму воплощения мысли, хотя при этом каждое схваченное сознанием «понятие» – представление и может быть обозначено разными словами; например,
аще убо и разньствуют имены, но на единъ разумъ сходятся и величание, и высокосердие, и кичение, и прочаа именуются отъ отецъ
Гиперонима для обозначения высокомерия еще нет, и отвлеченно родовое именование душевного порока святые отцы собирали долгое время по самым разным признакам этой идеальной «вещи». Однако частные значения отдельных имен сохранялись внутренней своей формой, не создавая еще отвлеченного смысла гиперонима.
Те же идеи практическое свое применение нашли в творчестве Епифания Премудрого (ум. 1420). По сравнению с предшествующими писателями, например, с Кириллом Туровским (XII в.), изменились идеологические установки на текст и принципы выражения мысли в слове.
Как и Нил позднее, Епифаний говорит не о красоте слога и не об истине своего изложения (они предполагаются самим характером повествования и содержанием описания), а о пользе. Для Кирилла ключевым словом было слово истинна, т.е. соответствие действительности и реальности одновременно; историческая задача писателя XII в. заключалась в том, чтобы содержательно и проникновенно поведать об истинности вероучения и стоящих за ним этических принципов; в этом для него и добро, и благо, в этом его основная цель. Новая художественная программа декларирует благо как пользу, и даже извитие словес здесь вовсе не предстает как внешняя красивость слога, но как некая польза в осмыслении сущностных характеристик и признаков явленного. Характерны формулы, соединяющие в себе уточняющие признаки таким образом понятой «пользы»:
памяти ради и пользы, добро есть и полезно, на спасение же и на пользу, прииметь пользу, о пользѣ души
и т.п. Польза – и дар, и награда, и спасение, и память, т.е. духовная по содержанию категория, однако все-таки польза. Говоря о юном отроке Варфоломее:
Бысть отроча добролѣпно и благопотребно,
– Епифаний расстановкой смысловых акцентов подчеркивает, что красота – хорошо (добро), но все-таки польза – выше (благо). Что же касается третьего признака блага – истины, отношение к ней у Епифания иное, чем у Кирилла. Епифаний поминает истину, но при этом всегда уточняет:
не можем бо стати на истину, но по истинѣ
– истина всего лишь следствие других критериев выделения ключевых элементов повествования. Даже форма слова у Епифания изменяется, теперь это не истинна, но истина. Более того, довольно часто он заменяет это слово другими, однокоренными, например, истинство, истовое, что изменяет и смысл высказывания. Теперь в представление об истине включается не только понятие внешней «правды» и соответствия реальности, но и понятие о вере в это истинное. Истинствовати – ‘быть верным’, а истовое – ‘настоящее, верное, истинное’, т.е. ‘подлинное’, но не в смысле реальности, а как главное, т.е. как сущность (το κεφαλαιον) или основное, но всегда веро-ятное (ευλογος). Красота, истина и польза в идеологии исихазма представляет собою новую развертку триипостасной сущности блага с преимущественным вниманием к пользе с точки зрения красоты (ср. о стилистических установках Епифания: [Китч 1976, с. 26 – 38; Прохоров 1985, с. 230 – 236; Колесов 1989, с. 188 – 215]).
Вторая особенность текстов Епифания связана именно с выражением мысли в слове. Если учесть, что разграничение слова и разума в средневековой поэтике связано с противопоставлением художественной и интеллектуальной сфер языкового общения [Матхаузерова 1976, с. 32 и сл.; Ковтун, Колесов 1983, с. 394 – 395; Колесов 1983, с. 35 – 37], то окажется необходимым разграничить и различные уровни исследования средневекового текста. Разумъ как смысл и глаголъ как слово обеспечивали действие принципа «двойного отражения» действительности в каждом данном сообщении. Невыраженность понятия постоянно ощущается в толкованиях самого Епифания, однако из контекста уже всегда ясно, что не синкретизм образа-слова, а различные грани смысла: содержания – значения – значимости – даже понятия – уже находятся в центре внимания этого писателя. Он как бы предчувствует понятие за образом, но языковые средства не дают ему возможности выразить это предчувствие. Предвосхищение понятия – вот что такое извитие словес, квазисинонимы которого, переполняя текст видимыми повторениями значений, на самом деле предстают средством поиска точного десигната, но пока еще вне его связи с денотатом.
В «Житии Сергия Радонежского» Епифаний довольно точно определяет соотношение между тремя основными терминами: глаголъ – слово – бесѣда. Представление о слове не изменилось: это и рассказ, и высказывание, и заключительная мысль
(и уже конечную бесѣду реку и потом препокою слово).
Глаголъ у Епифания – изреченное слово (назнаменова теменъ глаголъ); ср.:
начнѣмъ же уже основу слова, имемся по бесѣду, еже положити начало повѣсти,
стараясь при этом
не износити отъ устъ глаголъ.
Словолексема и есть глаголъ, тогда как разумъ соединяет в себе и значение слова и смысл речи. Семантически они не разведены, поскольку составляют, собственно, авторскую позицию: пытаясь осознать идею вещи в самой вещи, средневековый писатель не имеет никакой иной точки опоры, кроме слова, причем слова именно в таком понимании.
Третья особенность Епифания-писателя также неоднократно обсуждалась в литературе предмета. У этого автора чрезвычайно много архаизмов, даже грамматических. Он сознательно архаизует языковую форму, и задача заключается в посильном объяснении этого факта. Поскольку наряду с архаизмами почти рядом употребляются и вполне диалектные слова, следует думать, что и выбор архаизмов преследовал какую-то важную цель, имел свою «пользу». Действительно, в иных случаях трудно определить, имеем ли мы дело с архаизмом или с диалектным словом: для начала XV в. совпадение их вполне вероятно, ср. формы типа бесчисмени, клюся, даси, форму 1-го лица вѣдѣ, доилица, весь, ошаявся, смѣтие, нещапливы ризы, гласомъ верещати и под. Высокий архаизм и низкое речение одинаково противопоставлены среднему стилю речи, в котле которого на самом деле и «завариваются» стилистически нейтральные и семантически усредненные гиперонимы. Только в среднем стиле возможна нейтрализация противоположностей, эквиполентно представленных по разным признакам: высокий стиль по семантическим, а низкий – по стилистическим (п. 217). Гиперонимы в своей словесной явленности готовили переход от одной содержательной формы к другой, от образа к понятию. Гипертрофия образных средств стиля извития словес отражает установку на денотат D через накопление десигнатов S.
Возвышенная красота образа уступает место строгой полезности понятия.
Как обычно в таких случаях, новый смысл рождается в старых формах.
В XVI те же идеи получили некое оформление, в наших глазах представая скорее как образы, чем как терминологизованные понятия. Троичность форм становится неизбежным знаком сущего, поэтому всякий, кто касается проблемы слова и его значения, так или иначе говорит о компонентах словесного знака: это ум – слово – дух (душа). Максим Грек, Зиновий Отенский, Ермолай Еразм и другие их современники, включая и новгородских еретиков, уясняют троичность отношений между мыслью и духом посредством слова. Если, например, утверждается, что проявление в слове есть эманация ума (Зиновий Отенский) или «разум в слове» (его оппонент Феодосий Косой), ясно, что общее убеждение эпохи состояло в том, что слово и понятие не одно и то же, что они как-то соотносятся друг с другом, и ум проявляется в слове:
аще бо и у человека не изведет от уст слово, то и ум не изъявится, аще же ум без слова – кто его свесть?
Большое значение в осознании качества слова имело развитие средневековой грамматической мысли и словарного дела [Ковтун 1991; Колесов 1991а]. Словом теперь именуется всякая значимая часть речи (глагол – причастие – имя) в их общем отличии от второстепенных частей речи (которые теперь называются собирательно союзом и служат для соединения значимых слов в тексте) и в известной их последовательности:
союз > предлог > наречие > различие > местоимя
(ср. перевод грамматики Доната, сделанный Дмитрием Герасимовым в 1522 г.). Глагол в такой иерархии символов-терминов именовался речью и представлял собою часть слова.
В последовательном замещении терминов при именовании одного и того же языкового объекта (сначала рѣчь, затем слово, которое в конце концов – у Мелетия Смотрицкого – получает современное название глаголъ) отражается не только постоянное изменение в значениях соответствующих слов, но и последовательное сужение функций глагола, вычленение его из синтаксической (рѣчь), а затем и узко семантической (слово) сферы в сферу собственно морфологическую, постепенное извлечение его из логической (мыслимой) области суждения в область понятия (выражаясь современными терминами), приравнивание глагола к другим частям речи, низведение его с высоты совершенной «осьмой части речи» (в переводной грамматике «Осьмих частей слова» Псевдо-Дамаскина) на уровень прочих значимых частей речи. Выравнивание грамматического поля смысла происходит на фоне усложнения семантики каждого отдельного слова. Прежняя иерархия частей речи, полностью соответствующая вертикальной иерархии градуального типа, со временем была перестроена в систему равноценных грамматических единиц, второстепенных по отношению к слову-понятию. Стройный градуальный ряд частеречных определений, целиком построенный на внешних по отношению к денотату (на синтаксических) признаках, распался, с тем чтобы создать уже внутренне обусловленную семантикой самих частей речи новую систему их отношений. Основные противоречия и тенденции в развитии грамматической мысли этого времени подробно описаны в работе [Колесов 1991а], здесь отметим лишь изменение точки зрения на слово с течением времени:
Постепенно из неопределенной непрерывности речи, говорения формируется смысловой центр высказывания, который сосредотачивает в себе основное содержание мысли, в то время как остальные как бы прикладываются к этому главному (в старой грамматической терминологии это прикладъ). Слово, выделяясь из близкого контекста формулы, мало-помалу обретает свои собственные границы и теперь определенно предстает как слово-лексема. Оно еще не совсем четко в контуре, потому что оно является и отдельным словом (отець), и отдельной словоформой (отцю), и в сочетании с другими словами также предстает как «слово» (отець и сынъ). Тем не менее уже ясно: поскольку «слово» не может состоять из слов, оказывается необходимым говорить, что слова составляют вещание, речь, после XVIII в. – и предложение; последний термин уже совершенно логического происхождения (калька с лат. praepositio), что, по-видимому, и обусловило впоследствии направление логического анализа предложений речи. Завершение поисков эквивалентного действительному объекту термина произошло в зоне логики (мысли), а не в сфере психологии (образа) – неопределенного представления о всяком смысле – и грамматическом, и лексическом, и стилистически контекстном одновременно.
В обозначении предложения сначала обратили внимание на то, что это – «говорение» (вещание), а затем обнаружили, что во всяком вещании имеется центр – то новое, о чем глаголется в предложении, почему и соединили именование предложения с самой важной его частью – с глаголом, назвали предложение рѣчью. И уже за пределами собственно Средневековья определили, что в каждом предложении важно не только то новое, что в нем высказывается (рема), но и данное в высказывании (его тема). Перед нами сквозь неопределенность терминологических обозначений, по видимости традиционных, но всегда направляемых свойственными эпохе понятиями о слове, проходит, отражаясь в обозначениях, последовательное вглубление в смысл и содержание основной для Средневековья лингвистической единицы – слова, – которая расширяется до пределов предложения, становясь основной грамматической единицей Нового времени. Не понятие в слове, а суждение в предложении стало предметом интересов грамматиста. Соотношения между словом, глаголом и предложением (см. таблицу), вообще очень неустойчивые, в соответствии со средневековой традицией понимаются конкретно и всегда определяются в формах естественного языка: что изрекается – то рѣчь (т.е. предложение), о чем глаголется – то глаголъ, но только слово имеет самостоятельное значение, только с ним и связано содержание речи и смысл глагола. Частное слово (глагол) и общее «слово»-предложение скрепляются «просто» словом (лексемой).
Метонимические перемещения смысла с одного уровня высказывания на другой помогали постигать и выстраивать в дискурсе родо-видовые отношения, тем самым заменяя неизвестные еще логические типы суждения и умозаключения. Это те самые метонимические переходы значения, которые вообще характерны для данного уровня сознания и которые помогали ориентироваться как в предметном значении имени, так и в толковании символа. Нет еще заимствованной терминологии, и это обстоятельство лучше, чем что-либо иное, помогает вскрыть внутреннюю логику происходивших семантических изменений.
Безусловно, самым важным результатом разработки грамматических проблем в эпоху Средневековья стало формирование грамматических парадигм родного языка, постепенным усилием сознания вычленяемых из конкретной ткани текстовых синтагм (речевых формул). К концу XVII в. произошло то, что можно было бы назвать «снятием» абстракции слово с образцовой парадигмы грамматических словоформ. Когда это произошло, значение начали воспринимать отвлеченно от его формы, стала принципиально возможной научная постановка вопроса о сущности грамматической категории.
Если в контексте денотат и десигнат могли быть представлены изолированно и в разнообразных своих про-явле-ниях, то явление автономного слова, сорвавшегося с орбиты суждения-предложения, требовало четкого и гармоничного соотнесения содержания и объема понятия в границах отдельной лексемы-слова. Извлеченная из образного контекста содержательная форма концептума – образ – превращенно становится понятием в отвлеченно логическом смысле. Другими словами, объективно понятие и образ суть одно и то же, но в нашем сознании они являются различными формами воплощения концептума.
Внешней формой выражения такого процесса стало столкновение двух идеологий, что обычно истолковывают либо как «расширение классовой борьбы», либо как «развитие прогрессивных идей Предвозрождения». И то, и другое неверно.
В истории отечественной мысли и культурного строительства всякое движение вперед встречало сопротивление, но не архаически уходящей, реакционной, а столь же активной силы, действовавшей прежде (т.е. по-своему консервативной), но отчасти преобразованной с учетом изменившихся обстоятельств. Такое «старое» могло быть совершенно «новым», как новым был в Западной Европе с XIII в. активно развивавшийся номинализм, на Руси полученный еще (в форме аристотелизма) с принятием христианства. Но именно номинализм поступал в Россию с Запада в виде преобразованного продукта новой идеи, воспламенившей умы русских «западников», однако идеи, отчужденной от национальных ее форм, представленной как момент «общечеловеческих ценностей» гуманитарного характера.
Понять парадоксальность такого положения вещей можно исходя из представления, что культурные ценности способны накапливаться, не отменяя друг друга и сосуществуя в ментальном пространстве народной идеологии. Понять это можно, учитывая общую схему развития мысли в границах русского реализма. Именно наряду с неуклонным продвижением реального, реалистического, с полным осознанием прагматически выверенных и необходимых в данный момент действий и дел, возникает и подспудно растет противоположное направление – в сторону идеальных, в известной мере непрактичных ценностей. Происходит такое в рамках одной и той же идеологической установки, в данном случае в границах Slavia Orthodoxa, как это видно на примере столкновения Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, нестяжателей и иосифлян. Перед нами не что иное, как описанные Г. Федотовым «портреты» русского характера: «правый портрет» («московского человека») в лице Иосифа и «левый портрет» идеалиста-подвижника в образе Нила. Признание равноценности «идеи» и «вещи» делало обе позиции одинаково необходимыми в осмыслении наличного опыта; только совместно они восполняли идеологию неоплатонического реализма (онтологического реализма) до цельности. Идеология оставалась устойчивой, пока сохранялось гармоническое соответствие идеи – вещи. В случае конфликта между ними в действие вступала третья сила. В XV в. третьей силой стал номинализм, возрожденный в учениях еретиков – сначала стригольников, затем «жидовствующих», но особенно в теоретическом и идеологическом отношении зрелых учений Феодосия Косого или московских вольнодумцев при дворе Ивана III.
Деятельность еретиков осуществлялась в зазоре, образовавшемся между сторонниками «идеи» и защитниками «вещи». Однако практика еретиков, которые современным исследователям представляются удивительно смелыми и оригинальными мыслителями, во многом опиралась на традиции древнерусского аристотелизма, в том его виде, как он сложился на Руси (см. выше). Развитие языка, а через него и форм коллективного сознания, достигало такой степени, что сохранение достигнутого уровня уже не нуждалось в поддержке специальными мерами карательного характера. Результат уже достигнут. Рациональные формы сознания всегда могли прорасти в условиях, требующих такого движения мысли. Они могли явиться как реакция на новые идеи или как способ осмысления новых условий жизни, т.е. опять-таки как идея или как вещь.
Поэтому «критика с позиции разума», которую приписывают еретикам XV в., есть всего лишь обычные утверждения, что силы разума выше мистических откровений, есть попытка соотнести мысль и слово (идею и слово) в общем объеме логоса и тем самым определить «разум в слове»
(аще же умъ без слова – кто его свесть?!).
Все это – возвращение к проблемам, волновавшим последователей Иоанна Экзарха: каким образом глагол и разум, т.е. слово и идея, в их равноценности, со-творяют слово-логос. Говорить об особом и принципиально новом направлении мысли русских еретиков вряд ли стоит. Но что необходимо помнить, что несомненно важно в оценке яростного столкновения возникавшего реализма и возрождавшегося номинализма, так это их взаимная необходимость при неизбежности их конфронтации, которая обусловлена характером самого философского «реализма». Диалектика их столкновения обеспечила развитие ментальности в России и одновременно ускорила процессы образования литературного языка, литературы, культуры – всей суммы духовных приобретений, которые отныне и навсегда в двоящемся сознании представлены как духовность для реалистов и как ментальность для номиналистов. Диалектическое единство духовности и ментальности было осознано уже за пределами Средневековья.
«Люди тех поколений, – заметил историк, – не построили своих и новых систем. Они кажутся со стороны какими-то растерянными эклектиками. Они слишком много спорят и говорят, – говорят больше, чем пишут… И, однако, совершилось самое важное – мысль пробудилась… Это была духовная прививка, оплодотворявшая все русское культурное творчество, и надолго. Это было философское воспитание духа»
Не совсем верно утверждать, как это часто делают, что на Руси не было Возрождения, или что оно закончилось Предвозрождением. Это опасные аналогии с западноевропейскими культурными процессами. Запад ориентировался на телесную вещность римской античности, тогда как Россия избирала духовное наследие умирающей Византии. В России было своего рода Возрождение, возрождение рационализма, интереса к личности с ее характером, разумом и словом. Однако судьба распорядилась так, что у нас Возрождение предстало как возобновление вчерашнего рационализма и потому не имело успеха в практической жизни того времени.
Поскольку «возвращение на преднее», к прежним идеологическим установкам, в преобразованном их виде, не является предметом нашего изложения, сделаем одну оговорку.
То, что здесь называется, весьма условно, в силу необходимости, гиперонимически идеей, в свою очередь двоится. Одновременно имеется в виду и чувственно-интуитивная, и рационально-рассудочная мысль. По этой причине в принципе возможны различные подходы к описанию излагаемых событий. На протяжении всей нашей истории они и оставались различными. Всегда были еретики мысли, стремившиеся к познанию нового, и ортодоксы веры, довольные уже полученным знанием. События показывают, что в исторической перспективе между еретиками и ортодоксами нет различий. Они представляют два разных подхода к истине, но с точки зрения одного и того же уровня сознания. Связь сознания, знания и познания (в нашей схеме это «стороны семантического треугольника») можно подтвердить мнением русских философов, например, таким силлогизмом общего характера (выделены слова С.Н. Булгакова и А.А. Потебни):
· знание не только полезно, но и красиво (но не всегда истинно), тогда как
· познание есть именование, то есть бесконечное снимание покровов Истины,
· и, поскольку диалектика перехода от познания к знанию неодолима, еретики, постигая новое, сами становятся ортодоксами; уповая уже на веру, они превращались в нигилистов ratio.
Диалектика противоречий, возникавших между различными течениями общественный мысли, захватывая личный опыт отдельных людей, обогащала народ в целом, через категории и формы языка создавая неповторимый облик его ментальности и духовности, явленный в мысли, но укорененный в слове. Слово как имя и имя как символ – таковы духовные отложения, оставленные нам интеллектуальными прорывами «времянных лет».
Может возникнуть вопрос, почему здесь так много говорится о различных влияниях на развитие русской мысли.
Потому, что такие влияния были. Это неоспоримый факт. Сила русской культуры в ее открытости. Национальный дух (никак не избежать романтических терминов) открыт навстречу откровению веры и мысли, и в этом его сила. Он соединяет все достижения мировой культуры в великом синтезе, вынашивая в себе ту самую «русскую идею», корни которой в прошлом, а ценности в будущем. Русская философская мысль, как и всякая вообще мысль (логика понятия) никогда не развивалась в изоляции от западной или восточной. Но вот неожиданность: на всех этапах заимствования воспринималось лишь то, что оказывалось родственно близким, органически нужным самой развивающейся русской культуре, причем необходимым именно в данный момент ее развития. Кроме открытости русская культура избирательна. Она отбирает идеи в соответствии с их верностью жизни («вещи»), потому что русский реализм требует равноценности идеи и мира. Пошлость заемной идеи, не подтвержденной реальностью вещи, сказывается тотчас же – и только упрямство ее носителей мешает сразу же сбросить с себя наваждение чужого мифа. Однако рано или поздно это происходит.
Перестройки такого рода совершаются постоянно – что также обусловлено реалистической точкой зрения.