Исследованию магических верований Средневековья и раннего Нового времени отводится ныне едва ли не ведущее место в широком круге проблем истории суеверий, и шире — народной религиозности и культуры. На то существует целый ряд оснований. Прежде всего, многотысячные документальные комплексы, сохранившиеся от эпохи «охоты на ведьм», позволяют с исключительной детализацией реконструировать многие стороны социальной и интеллектуальной жизни Европы нескольких столетий. Углубленное изучение «народной» культуры привело исследователей к осознанию катастрофических последствий массовой ведьмомании для цивилизации Запада, а потому немалую роль в активизации исследовательской практики сыграло желание объяснить, почему истребление сотен тысяч подозреваемых в колдовстве (преимущественно женщин) совпало не с «глухим» Средневековьем, а с эпохой Ренессанса и барокко, с Реформацией и Контрреформацией, с рождением философского рационализма и новых экономических систем.
По мнению ряда ученых, определенным стимулом для активизации изучения документов колдовских процессов в Ев-pone XV–XVn вв. стало развитие гендерных исследований, обращающих преимущественное внимание на различные аспекты «женской» истории{40}. Наконец, как заметил в одной из новейших работ британский ученый Роббин Бриггс, анализ магических верований и «охоты на ведьм» способствовал модернизации источниковедческих изысканий и переосмыслению многих исследовательских подходов{41}. Недаром тот же Бриггс заключил монографию о ведьмах и их соседях словами: «Надо понимать колдовство, чтобы понимать Европу раннего Нового времени»{42}.
Большинство исследователей связывает начало современного этапа изучения магических верований и «ведовства» в Западной Европе с выходом в свет в 1970–1971 гг. двух крупнейших работ по истории английских магических верований Средневековья и раннего Нового времени — монографий А. Макфарлена и К. Томаса, перевернувших сложившиеся стереотипы в изучении данной темы{43}. Хотя нельзя сказать, что до конца 1960-х гг. изучение магии и «ведьмомании» в Европе не привлекало внимания: к этому времени вышло немало работ, освещающих самые мрачные страницы истории гонений; были выдвинуты предположения, что ведовство было либо особой ересью, религией сатанистов, язычеством, либо целиком придуманным церковью и инквизицией миражом. Появление работ Томаса и Макфарлена развеяло многие утвердившиеся научные мифы, но важнее, может быть, то, что в книгах британских исследователей впервые в полной мере заявил о себе антропологический метод исследования колдовских процессов в Западной Европе. И пусть за последние четыре десятилетия выводы прежде всего К. Томаса неоднократно подвергались критическому переосмыслению{44}, поднятые английскими учеными проблемы оказались надолго в центре интереса исследователей истории и культуры Западной и Центральной Европы XV— начала XVIII в. Среди прочего пристальное внимание было уделено значению веры в магическое для народной религиозности и официального богословия, причинам и хронологическим рамкам массовых преследований «ведьм» в разных странах и основаниям для прекращения «охоты на ведьм», социальным процессам, которые способствовали массовым гонениям не только «сверху», но и «снизу» (внутри малых городских и сельских сообществ), реакции на «демономанию» и «ведьмоманию» различных структур светской и церковной власти, интеллектуальной элиты и «масс».
Так, идея о «конструировании образа ведьмы» прежде всего на уровне общины, ближайшей округи, соседей нашла наиболее полное выражение в работах уже процитированного Р. Бриггса, исследователя той же британской школы. Бриггс в конце 1990-х нацелил «фокус» своего исследования на «жизнь и воззрения обычных людей, которые были и жертвами, и главными зачинщиками преследований», он настаивал на том, что объяснения «охоте на ведьм» следует искать в отношениях, складывавшихся внутри малого социума, где и «расцветали верования в ведьм»{45}.
С противоположных позиций выступили сторонники так называемой теории аккультурации паствы, настаивающие на том, что «охота на ведьм» получает объяснение лишь с точки зрения утверждения элитарной культуры (и очищенной от архаических «суеверий» религии) за счет наступления на религию и культуру народные{46}. В многочисленных работах, посвященных народной культуре Западной Европы XVI–XVII вв., «охоте на ведьм» в Нидерландах, отношению королевской власти к преследованию колдовства во Франции XVII в., наиболее последовательно идею аккультурации паствы через гонения на магические верования излагает французский исследователь Р. Мюшамбле{47}. Он настаивает на том, что с эпохой Реформации и католическая церковь, и протестанты использовали страх перед дьяволом в качестве оружия в борьбе за души верующих{48}.
Идея «аккультурации» вызывает немало дискуссий{49}, прежде всего из-за известной жесткости построений и предварительной заданности выводов. Думается, значительно более осторожный подход, учитывающий не только «навязывание» низам представлений официальной культуры, но и обратную связь, влияние «низовых» представлений на доктрину официальную — то, что А. Я. Гуревич определял как диалог-конфликт двух культур, — имеет для осмысления магических верований и «ведьмомании» Средневековья и Нового времени более серьезные основания и перспективы{50}. Этот взвешенный подход постепенно приобретает все больше сторонников{51}.
Разработка общих проблем вызвала к жизни рост региональных исследований, введение в научный оборот огромных массивов документации органов инквизиции, магистратов в центрах и на периферии Западной и Центральной Европы. Однако сравнительно-исторические труды по истории магических верований в христианском мире, включающие исследования колдовства и гонений на ведьм в Прибалтике, Скандинавии, Польше, Чехии, Венгрии, до конца 1990-х гг. как бы «застывали» на российском порубежье{52}.
В западной историографии исследователи «охоты на ведьм» выдвинули даже предположение относительно «исключительности» России и православного Востока в вопросах преследования колдовства{53}. Была ли Россия действительно благополучным «исключением» или с запозданием нагоняла европейских «охотников за ведьмами»? Если последнее верно, то каковы хронологические рамки наиболее жестокого преследования ведовства в России? Чем отличались магические верования в православной России от аналогичных в католическом и протестантском мире? Многие из этих вопросов продолжают активно обсуждаться.
Между тем исследование материалов колдовских процессов в России XVII–XVIII вв. имеет длительную традицию. Первые работы, посвященные колдовству в Московской Руси, появились еще в середине — второй половине XIX в., когда трудами И. Е. Забелина, В. Б. Антоновича, Г. В. Есипова, А. К. Селецкого, Μ. В. Довнар-Запольского и других были введены в научный оборот архивные материалы о колдовских процессах в центре России и на ее южных и западных границах{54}. В первые десятилетия XX в. в исследованиях Н. Я. Новомбергского, Е. Н. Елеонской и Л. В. Черепнина{55} были сделаны некоторые обобщения, касающиеся характера и специфики магических ритуалов, славянской заговорно-заклинательной традиции; наконец, преследование колдовства в Московской Руси было признано (прежде всего Н. Я. Новомбергским) вполне схожим по жестокости с «охотой на ведьм» в Западной Европе. Однако с конца 1920-х гг. и история преследования колдовства, и магические верования прошлого оказались вне сферы интересов исследователей отечественной истории.
Возрождение внимания к истории магических верований и преследования «волшебства» в России (до конца XVIII в.) пришло с заметным опозданием, которое вряд ли можно списывать только на марксистскую теоретическую заданность гуманитарных наук{56}. В 1970-х гг. исследования в этой области оставались редкими; только усилиями Η. Н. Покровского, его единомышленников и учеников вопрос о характере влияния магических верований на культуру и общественное сознание, на «народный вариант православия» (в его оппозиции к варианту официальному, для XVIII в. — «синодальному») получил серьезное освещение{57}. Зато последние два десятилетия XX в. продемонстрировали увеличение интереса российских и зарубежных ученых к исследованию магических верований и «колдовских процессов» в России XVI–XVIII вв. Именно в это время появились публикации, использующие при анализе российских материалов сравнительно-исторический подход и «задающие» источникам те же вопросы, что и исследования западноевропейского колдовства, — это были статьи американских исследовательниц Линды Иваниц{58}, Валери Кивельсон{59}, Ив Левин{60}, Кристины Воробец{61}, британского ученого Уильяма Райана{62}. Тогда же были начаты и наши работы{63}.
С конца XX в. настало время и для первых значительных монографий, ставящих в центр внимания исторический анализ магических верований и колдовства в Восточной Европе и России.
В 1999 г. Уильям Райан выпустил капитальное исследование магических верований и гадательных приемов, заговорно-заклинательной словесности, астрологических и апокрифических текстов, истории преследования колдовства в России от древности до XX в.; в 2006 г. эта работа вышла в свет и в русском переводе{64}. Книга Райана рассчитана на то, чтобы дать представление англоязычному читателю о ценности и многообразии «отреченного» пласта русской культуры, и до настоящего времени она является самым полным сводом данных о магических и прогностических текстах, когда-либо бытовавших в России. Заявляя о стремлении сопоставить в возможных пределах историю магических практик в России с аналогичными на Западе и в Византии, Райан, пожалуй, становится первым исследователем, осуществившим этот замысел в столь широких пределах. Эта широта (и хронологическая, и тематическая) во многом предопределила доминирование в книге описаний над анализом. При этом существенные замечания автора о трансформации магических верований на протяжении многовековой истории утверждения христианства на Руси, о роли духовенства и в сохранении, и в искоренении «отреченных верований», о соотношении народной и официальной демонологии и т. д. оказались «растворены» или фрагментарно разбросаны по гигантскому «полотну» с причудливым названием «Баня в полночь».
В 2000 г. появляется монография А. С. Лаврова «Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг.»{65}. В отличие от Райана Лавров, строго ограничивая хронологические рамки своего исследования, значительно расширил предмет наблюдений: колдовство описано наряду с иными не связанными с магией религиозными практиками. Вместе с тем в работе, опирающейся как на богатый архивный материал, так и на блестящее знание мировой историографической традиции, автору не удалось в полной мере раскрыть заявленного в заглавии содержания: «колдовство», описанное как серия магических практик, не становится ключом к пониманию специфики магического сознания, не поставлен вопрос и о влиянии «колдовства» на «религию». Работы ученицы и последовательницы Лаврова Т. В. Михайловой, посвященные колдовству в России второй половины XVIII в.{66}, в целом продолжают эту линию.
Опираясь нередко на одни и те же комплексы источников, что и А. С. Лавров и Т. В. Михайлова, мы попытаемся в дальнейшем частично восполнить этот кажущийся нам весьма существенным пробел. В настоящем исследовании в центре внимания окажется не только политика в области народных верований, но и вопросы влияния магии на картину мира и стереотипы поведения человека в России XVIII столетия, на специфику соединения в традиционном сознании магического с христианством.
Первым обобщающим трудом, анализирующим феномен «кликушества» в России XVII–XX вв., стало исследование К. Воробец{67}. Работа написана на основании анализа значительного круга разнообразных источников — от судебно-следственных дел и медицинских психиатрических заключений до периодики и художественной литературы (автор доказывает, что с XIX в. образ кликуши в русской литературе становится значимым в контексте рассуждений о народном характере и русской народной вере). Начатая в рамках гендерного направления в изучении истории крестьянства пореформенной России, работа Воробец вышла далеко за задуманные пределы: многочисленные истории женщин-кликуш XVIII–XX вв., притворявшихся «испорченными» или веривших в дьявольское наваждение, дали импульс для анализа особенностей религиозного сознания, демонологических верований, этнографической специфики «русского кликушества», его рационалистических, романтических и медицинских интерпретаций. При сопоставлении народных представлений с суждениями светской и духовной элиты об «одержимости демонами» Воробец удается соединить детальный анализ (отдельных случаев кликушества, кликушеских эпидемий) с широкими кросс-культурными обобщениями. Как кажется, весьма продуктивно и заключение автора о том, что в любом проявлении кликушества важно различать как специфику индивидуальной веры, так и элементы обрядовой «драмы», рассчитанной на коллективное восприятие членов социума, в свою очередь принимающих в этой ритуальной драме свое, определенное традицией участие{68}. Важно также указать, что, выделив в широком спектре русских магических представлений верования, связанные только с порчей и последующей за ней бесоодержимостью кликуш, Воробец оперирует материалом, имеющим более всего аналогий с демонологическими представлениями эпохи «охоты на ведьм» на Западе, а потому ее сравнительно-исторические заключения корректны и глубоко взвешенны.
В 2013 г. была опубликована, наконец, большая монография посвященная исследованию материалов колдовских процессов в Московском царстве в XVII в.{69} Ее автор — известный американский славист, специалист по истории допетровской России Валери Кивельсон — проделала огромную работу, собрав и осмыслив в значительной степени неизвестную ранее информацию о 227 колдовских процессах, в которые были вовлечены почти 500 человек, подозреваемых в запретных магических практиках, подсчитав гендерный, этнический, социальный состав осужденных за колдовство, изучив виды магических практик, подвергавшихся особенно жестоким гонениям, проанализировав особенности российского законодательства и процедуры следствия. В книге, не случайно названной «Магия отчаяния», Кивельсон последовательно развивает мысль о том, что обращение к магическим практикам в допетровской России было реакцией на деспотизм верхов и незащищенность низовых социальных групп, на уязвимость женской доли, на бесправие мелкого служилого люда и зависимость всех и каждого от вышестоящих по социальной лестнице.
Перечень тем, которые затрагиваются в отечественной и зарубежной традиции при исследовании магических верований и истории преследований колдовства, на первый взгляд кажется неисчерпаемым. Он включает в себя интерпретацию взаимоотношений магии и религии, вопросы трактовки светской властью, церковью и обществом пределов допустимости магических практик в тот или иной исторический период, мифологические аспекты народных магических и демонологических представлений, текстологические исследования магических текстов и антиколдовских трактатов, причины развязывания и прекращения преследований колдовства в общегосударственном масштабе, региональные особенности магических верований, истории «охоты на ведьм» и т. д.
Базовая проблема, которой в той или иной степени вынуждены касаться большинство исследователей, — это отношения магии к религии. К противопоставлению религиозного и магического, следуя за классическими трудами по антропологии Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, Μ. Дуглас, склонен К. Томас, рассматривающий религию, астрологию и магию в их «параллельных функциях»; эти функции К. Томас видит в разрешении повседневных страхов перед несчастьями{70}. Но, как замечает американский исследователь Б. Левак, «хотя и возможно определить ясные различия между магией и религией в их чистом, идеальном значении{71}, на практике эти различия часто оказываются призрачными», и между оппозициями — «чистой магией» и «чистой» религиозно-теологической системой — существует необъятная сфера пересечений, в которой магическое сознание оперирует религиозными символами, а религиозное выказывает «магические» черты{72}. По мнению Р. Мюшамбле, противопоставление магии и религии вообще малопродуктивно: как религия, так и магия создают «эффект мысленной связи со сверхъестественным», их задачи схожи — объяснить необъяснимое, открыть скрытый смысл, облегчить противостояние болезни, смерти, тяготам мира; как и религия, магия имеет универсальный характер и пластично приспосабливается к новым концепциям мира в каждую эпоху{73}.
Кажется, ныне большинство исследователей склонны рассматривать магическое как часть народной религиозности{74}и шире — в тесной взаимосвязи с социальными, демографическими и экономическими процессами, происходящими в конкретное время в конкретном сообществе{75}. Между тем вопрос о характере и особенностях соединения религиозного (прежде всего христианского) и магического в разных культурах на разных исторических срезах продолжает вызывать активный интерес{76}.
В широком спектре мнений, высказываемых относительно места магического в «народном христианстве», долгое время господствующей оставалась оценка народных магических верований как рудиментов язычества. Медиевисты и историки раннего Нового времени, исследующие западноевропейскую магию и веру в колдовство, в большинстве своем заняли осторожную позицию в присвоении «языческих» ярлыков{77}. В частности, даже блестящее исследование К. Гинзбурга о фриульских «бенанданти», доказывающее существование на исходе Средневековья в Италии остатков языческого культа плодородия{78}, вызвало острую полемику. Напротив, в отечественной традиции преобладает изучение народных магических представлений как «языческой» составляющей в «двоеверии», «православно-языческом» синкретизме, «народном религиозном дуализме»{79}. Однако насколько правомерно объединение под названием «языческого» всего комплекса магических представлений?
Разве магия не является «вечным элементом в человеческой цивилизации», появившимся с началом человечества? Магия, безусловно, входит в языческие ритуалы, но не только в языческие{80}; монотеистические религии имеют свои, весьма сложные истории отношений с магическим и к магическому. Средневековый католицизм, равно как и средневековое православие были далеки от полного очищения от магии, хотя и на Западе, и на Востоке христианского мира сочинения против «superstition» и волхвующих блаженного Августина, Тертуллиана, Фомы Аквинского, Григория Паламы, Иоанна Златоуста не были забыты. О том, что магические верования находились в живой взаимосвязи с христианством, свидетельствует и то, что в составе славянских памятников заговорно-заклинательной традиции сохранились как тексты, насыщенные образами архаической, языческой мифологии, так и тексты с христианской доминантой, и модернизация этой традиции продолжается{81}. Все это, как кажется, дает основание ставить под сомнение заключения о «реликтовом» характере магических верований, о волшебстве как «языческом следе» в «народном православии».
Очевидно, что в народной религиозности православных России, многие столетия осознающих себя «христианами», можно искать и находить «языческий», и как его часть — «магический», и многие другие компоненты, а можно, вдаваясь в другую крайность, переносить центр тяжести на изучение только элементов «христианского благочестия»{82}. Более взвешенной представляется точка зрения, высказанная H. Н. Покровским, о том, что «многовековые усилия церкви по внедрению в народную среду ортодоксального учения и обряда не могли ко времени позднего феодализма оставаться безрезультатными, но итог этих усилий существенно отличался от задуманного — внедряемые понятия подвергались важной трансформации»{83}. Необходимо попытаться понять, как в сознании людей конкретной эпохи соединялись генетически и типологически различные пласты, создавая религиозное мировидение индивида.
Иная сторона проблемы — отношение церкви и государства к этому религиозному мировоззрению. Очевидно, что как на Западе, так и на Востоке церковь длительное время вынужденно мирилась с «ворожбой», нередко удовлетворяя посредством не вполне канонических обрядов и молитвословий потребности паствы{84}. Однако на Западе в конце XIV–XVI вв. произошел серьезный качественный поворот в отношении церкви и светской власти к магическому компоненту народной религиозности — магия, в особенности вредоносная (колдовство), была признана столь же опасной, как ересь, и жестокое преследование, опирающееся отныне на разработанную традицию защиты истинного христианства, захлестнуло Европу{85}. Насколько подобные перемены были значимы для России? Ответы на этот вопрос пока не получили серьезной аргументации{86}. Во всяком случае, оппозиции священник — маг, которую выделяет в качестве центральной для периода «охоты на ведьм» Ж. Делюмо{87}, в России не сложилось, и духовенство, нередко грешившее «волшебством», не сумело в полной мере воспользоваться арсеналом антиеретической борьбы для искоренения в среде прихожан магических верований и практик.
Ядром идеи о колдовстве как ереси становится на Западе миф о демоническом колдовстве. Большинство современных исследователей сходятся во мнении, что сложная мифология договора человека с дьяволом, шабаша, суккуб и инкуб вовсе не являлась на Западе наследием архаического мышления паствы{88}, а, напротив, была разработана и детализирована «теологами и судьями»{89}. И очевидным импульсом для создания «Молота ведьм» и последовавших за ним тысяч сочинений{90}стало ясное осознание и католиками, и реформаторами разрыва между «народной» и «официальной» религией. Именно тогда ведовство и сатанизм стали достойными поводами для развязывания «охоты», ибо «в ведовстве церковь и светская власть видели воплощение всех особенностей народного миросозерцания и соответствовавшей ему практики»{91}. К середине XVII в. «охота на ведьм» пошла на спад, но к этому времени усилия светской и духовной власти принесли, кажется, свои плоды: религиозное мировидение и в католическом, и в протестантском обществах изменилось, в частности, в сфере демонологических представлений оно все более отчетливо воспроизводило «официальную» доктрину.
На православном Востоке, казалось бы, ничего подобного не происходило. Демонологические сюжеты с древности присутствовали в догматическом богословии, церковно-учительной и житийной литературе, но никогда не занимали в творчестве православных книжников доминирующего места{92}. Поэтому именно в отсутствии разработанной демонологической доктрины многие зарубежные исследователи вслед за Н. Я. Новомбергским видят причины того, что Россия избежала в значительной степени истерии «охоты на ведьм». Так, американский историк Р. Згута доказывает, что в России не было такого размаха «охоты на ведьм», как в Западной Европе, потому что процессы в России возбуждали и вели в большинстве случаев светские, а не церковные власти; церковь занимала пассивную позицию, ибо колдовство не рассматривалось церковью как ересь; наконец, русское колдовство не имело того, «что Тревор-Роппер назвал «космологической инфраструктурой», которая характеризовала европейский феномен. Проще говоря, в Московской Руси не было тщательно разработанной теологии дьявола, той демонологии, которую создали на Западе»{93}. Британский ученый У. Райан, выделяя длинный ряд причин отсутствия широкомасштабной «охоты на ведьм» в России, как и Р. Згута, во главу угла ставит отсутствие «теологии колдовства»{94}.
Но следует учитывать, что и на славянском Востоке существовала народная демонология, часто несоотносимая с принятой православной церковью системой воззрений на силы ада. Своеобразие народных демонологических представлений рано было оценено исследователями, и вплоть до настоящего времени тема народной демонологии восточнославянского ареала весьма успешно разрабатывается{95}. Она получила глубокий анализ в основанных на российских источниках XVII–XVIII вв. трудах О. Д. Журавель{96}, А. В. Пигина{97}, Μ. Р. Майзульса и Д. И. Антонова{98}. С 2012 г. в России стал издаваться ежегодный альманах, исследующий демонологию как семиотическую систему; в статьях этого альманаха важные аспекты «ученой» демонологии и народных демонологических представлений получили новые серьезные интерпретации{99}.
Исследователями колдовских процессов в России XVII–XVIII вв. неоднократно отмечалась еще одна особенность — в собранных следствием материалах демонологическая составляющая вообще часто полностью отсутствовала. Обвинения в колдовстве значительно чаще предъявляются не в связи с обвинениями в порче, а лишь как следствие переписывания, нашептывания или владения текстом заговора. В России XVIII в., и это было превосходно доказано А. С. Лавровым, обвинение в порче (maleficium) — главный импульс для развязывания большинства процессов на Западе — таило опасность не только для «колдуна» или «ведьмы», но и для пострадавшей, «испорченной» стороны, поскольку подпадало под строгие нормы петровских и послепетровских указов, направленных против кликушества{100}. Напротив, любой текст заговора, часто даже не содержащего упоминания о нечистой силе, и в XVIII в., как и ранее, служил веским основанием для возбуждения следствия и жестокого наказания.
Изучению текстологии, бытования, семантики заговорно-заклинателъных текстов восточных славян, так же как и народной демонологии, в отечественной науке уделяется значительное внимание. Первые издания восточнославянских магических текстов появились еще в XIX в., их активно продолжают собирать и публиковать в настоящее время{101}. Значительных результатов достигли современные исследования, посвященные реконструкции праславянских и индоевропейских заговоров, соотношению текста и обрядового действия, поэтике и символике заговоров{102}. Однако вопросы «обратного влияния» образного строя заговорно-заклинательной словесности на «картину мира», религиозное сознание индивида все еще исследованы недостаточно{103}. Восполнить известный пробел в этой области призваны главы настоящей книги, посвященные анализу влияния магических представлений на социальное поведение, восприятие власти, частную жизнь людей в определенном хронологическом и историческом контексте.
В исследованиях, посвященных магическим верованиям и истории преследований колдовства на Западе и Востоке Европы, в последнее время стал настойчиво проявляться интерес к анализу завершающего этапа гонении. Процесс затухания «ведьмомании» и становления нового взгляда на колдовство как на грубое и «смехотворное» суеверие при всей неравномерности и региональной специфике, растянувшись на полтора столетия со второй половины XVII в., захватил практически все страны Европы, не оставив в стороне и Россию. Объяснение феномену «расколдования» Европы долгое время искали и находили в культурной сфере — философском рационализме, росте эмпирических знаний, в идеях Просвещения{104}. Например, еще в 1970-х гг. К. Томас делает заключение: «В позднем XVII в. образованные классы потеряли веру в интеллектуальные постулаты, на которых держалось колдовское поверье, и процессы окончились»{105}. Сторонники идеи аккультурации паствы, напротив, находили основания для прекращения преследований ведьм в успехе, достигнутом церковью в борьбе за души верующих. Ж. Делюмо отмечает, что страх дьявола уменьшался по мере того, как приход стало обслуживать более грамотное духовенство; в борьбе между священником и магом последний проиграл, но не благодаря кострам, а благодаря обновлению христианской жизни верующих{106}.
Между тем в последние годы все чаще стали писать о многообразии факторов, повлиявших на прекращение гонений, и роль культурных изменений перестала рассматриваться как доминирующая{107}.
В круге причин, воздействовавших на сокращение преследований колдовства в Европе, ученые выделили и причины социальные: изменения в социальной структуре общества XVII–XVIII вв., зарождение системы социальной помощи беднякам и все большая доступность профессиональной медицинской помощи способствовали снижению «порога страха» внутри общин, и ведьма перестала осознаваться как единственный источник всех бед и несчастий{108}.
Наконец, «фундаментальным основанием для прекращения гонений» многие историки называют изменения, произошедшие во властных структурах — от верховной власти до местных магистратов и учреждений, им подобных. На преобладание политических причин, вынудивших власть ограничить и прекратить «охоту на ведьм», указывают материалы ряда стран Европы XVIII в.{109} В прочтении американского историка Б. Левака, растущее нежелание европейских юридических систем осуждать подозреваемых в колдовстве и даже предавать их суду предшествовало интеллектуальным переменам, а не следовало за ними: центральная власть постепенно ограничивала или вводила запрет на пытки, становилась все более требовательной к доказательствам и уликам, наконец, стала наказывать тех, кто допускал расправу над «ведьмами». По мере того как сокращалось число колдовских процессов, из приговоров исчезало и слово «колдовство», в большинстве законодательных актов европейских государств от Британии до России колдовство все чаще стало именоваться не иначе как «мнимое», а приносимый им «вред» не связывался с вмешательством дьявола{110}.
В XVIII в. Россия в том, что касалось преследования магических верований, наконец оказалась вполне «европейской» державой. Используя опыт законодательства стран Запада и накладывая его на собственные реалии{111}, Россия в век Просвещения пережила и периоды активного преследования волшебников, и почти полное прекращение «колдовских» процессов. Но до настоящего времени остается малоизученным вопрос о том, что лежало в основе выносимых в течение XVIII столетия приговоров российским «волшебникам»: декларируемый правительством рационализм и прагматизм в преследовании «обманств», просветительская оппозиция суевериям или не преодоленный страх перед магическим и вера в его силу.
Можно ли согласиться с мнением Е. Н. Елеонской, высказанным почти столетие назад: «Семнадцатый век в своей истории заговора и колдовства на Руси может считаться последним временем их значимости»?»{112}
Уверенность в том, что и XVIII в. таил в себе немало «волшебного» и что значимость веры в магическое для человека века Просвещения была вполне реальным фактором его бытия и мировоззрения, дала главный импульс для изучения следственных дел о русских волшебниках в этой книге.