Жак Ле Гофф (1924–2014) — патриарх французской медиевистики. Его «доминирование» в «школе Анналов» длилось дольше, чем у любого из его предшественников — Люсьена Февра или Фернана Броделя. Продвигаемая им программа исследования ментальностей нашла признание во всем мире и использовалась в самых разных сферах исторической науки.

При всем при том большинству работ Ле Гоффа совершенно не присуща та острота и афористичность стиля, которая была характерна для Фернана Броделя (его предшественника и оппонента в школе «Анналов») или утонченное смысловое письмо Жоржа Дюби. Не составляет, увы, исключения и объемистая монография о Людовике Святом.

Недостаток мог бы быть искуплен исчерпывающим педантизмом в раскрытии темы, но это довольно вязкое изложение, тонущее в разнокалиберном материале, когда какая-то деталь излагается очень подробно (что простительно), а тот или иной существенный сюжет едва заслуживает полупрезрительного упоминания (что совсем не простительно). Наконец, автор изрядно пристрастен в своем изложении, пристрастен к своему герою. Но в этой пристрастности нет настоящей страсти. Ле Гофф устало констатирует, что за время работы над книгой сумел полюбить Людовика Святого, но все-таки и любил, и ненавидел.

Предметом ненависти Ле Гоффа оказывается все то, что составляет особенность человеческого и политического облика этого короля — его аскетический идеал, нетерпимость и движение к нравственному порядку «все более строгому и слепому» (с. 667). Другими словами, Ле Гофф ненавидит Людовика Святого за то, что он сумел стать святым.

Книга состоит из трех частей. Меньшая, первая, представляет собой сквозное изложение основных моментов исключительно яркой жизни короля Людовика Святого (1214–1270).

12-летний мальчик остается сиротой на руках у матери — фанатичной католички Бланки Кастильской, которую, однако, не минуют обвинения в прелюбодеянии, распускаемые знатью, желающей перехватить у нее регентство. Значительная часть баронов демонстративно игнорирует его коронацию, а затем король-отрок и мать оказываются отрезаны мятежниками от Парижа, и их выручают горожане, ставшие живой стеной, за которой король смог въехать в Париж. Долгие войны с мятежниками и английским королем, из которых молодой Людовик и Бланка выходят победителями.

Превращение им Парижа в столицу наук и искусств, а главное — религии, в одновременно и Иерусалим, и Афины Запада, благодаря покровительству Парижскому университету и приобретению Тернового Венца Господа, для которого Король строит прекрасную часовню Сен-Шапель, состоящую из света витражей. Тяжелая болезнь — и решение Людовика отправиться в крестовый поход, так пугающее мать — она знает, что больше с сыном не увидится. Путешествие по морю и высадка в Египте, где король первым ступает на берег и бросается на сарацин; тяжелая война в Египте (она подробнейшим образом описывается Жуанвилем, а вот Ле Гофф останавливается на ней очень кратко); полное поражение, плен короля и немногих выживших после бойни; уплата выкупа, при которой Людовик запрещает своим слугам обманывать сарацин даже в малом — настолько он высоко ценит свое слово и настолько он чужд всякой лжи. Несколько лет борьбы за укрепление положения крестоносцев в Палестине и возвращение на родину.

Новый Людовик, после крестового похода, — это король, который стремится искоренить несправедливость и грех в своем королевстве через Великие Ордонансы. Он запрещает азартные игры и проституцию, сурово карает за богохульство, реформирует управление Парижа, вручив должность прево знаменитому Этьену Буало, вводит новую устойчивую монету и более справедливый порядок в судах, сам судит под Венсенским дубом (точнее — выслушивает жалобы, судят его слуги — профессионалы). На примере суда над бароном де Куси, казнившим трех юношей, вторгшихся в его владения, Людовик показывает, что его правосудие не пощадит даже самого знатного — барон с трудом избежал смерти.

Король преследует иудеев, в частности — Талмуд, и поддерживает инквизицию, покровительствует монашеским орденам, особенно братьям-миноритам — францисканцам и доминиканцам. Его самого воспринимают как короля-минорита — настолько он сам скромен в одежде и еде, всегда готов служить нищим, собственными пальцами вкладывает еду в уста прокаженных, а при посещении аббатств его приходится отговаривать от омовения ног монахам.

Людовик — верный сын Церкви, но в то же время всегда решительно ставит препятствия на пути властных притязаний папства. Он — король-миротворец, не начавший в Европе ни одной войны, мирящий императора с папой, английского короля Генриха III с подданными. Он даже соглашается вернуть Генриху некоторые из земель, которые прежде завоевал Филипп Август, но принимает за них вассальный оммаж.

Наконец, Людовик увенчивает свою жизнь мученичеством — он отправляется в новый крестовый поход в Тунис, рассчитывая обратить тамошнего эмира, и закономерно умирает от мучительной болезни под стенами Карфагена. Его кости вываривают в воде и вине и отправляют во Францию, где они становятся святыми мощами.

Четверть века тянется процесс его беатификации и канонизации (всем почему-то кажется, что это ужасно долго), и вот уже король при жизни многих из тех, кто его знал, прославляется как Святой. Отныне он — небесный патрон Франции и королей. Когда казнят Людовика XVI, расходится предание о возгласе присутствующего при казни священника: «Сын Людовика Святого, вознесись на небеса!»

Большинство французов прекрасно знают этот нарратив о Людовике Святом, и ничего принципиально нового Ле Гофф к нему не добавляет и ничего не отнимает, хотя у него присутствует ряд ярких оригинальных мыслей, касающихся не столько личности короля, сколько характеристики эпохи.

Однако задача Ле Гоффа не столько в том, чтобы написать традиционную биографию, сколько в том, чтобы «деконструировать» Людовика Святого методами постструктуралистской критики, проанализировать миф, литературную фикцию, сросшуюся с биографией. Этому посвящена вторая часть книги «Производство памяти о Людовике Святом», где рассматриваются источники, из которых мы можем почерпнуть информацию о святом короле.

Мало чья жизнь в Средние века была документирована столь подробно, как жизнь Людовика Святого. Тут и документы королевских архивов, и жития, и материалы процесса по канонизации, французские и иностранные хроники, записки самого Людовика Святого, обращенные к сыну с поучением о том, как править королевством.

И, наконец, сногсшибательные захватывающие мемуары одного из близких Людовику людей — сенешаля Шампани Жана Жуанвиля «Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика» (Жуанвиль 2012). Это яркие, сочащиеся жизнью картины и характеристики, написанные средней руки рыцарем с великолепным литературным талантом — ясностью зрения, наглядностью слога, великолепной памятью (даже если допустить, что иногда Жуанвиль достраивает эту память столь же живым и ярким воображением).

Нет сомнения, что Ле Гоффу было бы проще ориентироваться на концепцию Людовика как «короля общих мест» (с. 353) — составленного из официальных формул канонизации, сравнений с библейским благочествым царем Иосией (это сравнение служило жизненным сценарием для характеристики Людовика, возможно — осознанным), из парадного лицемерия окружающих и самого короля. Но Жуанвиль ощутимо ломает этот ход — даже если задать самые строгие вопросы: не привирает ли он, не досочинил ли он или даже кто-то другой роман по мотивам сухих старческих воспоминаний, все равно, даже если взять на вооружение самый отчаянный гиперкритицизм, — остается нерастворимый остаток, который Ле Гофф признает.

Жуанвиль показывает нам личность (как бы не пытался автор оспорить сам концепт «личности» применительно к Средним векам) короля, одновременно подтверждая большинство традиционных топосов и иллюстрируя их такими примерами, которые не могут быть выдуманы и которые слишком нетипичны и неэтикетны.

§ 582. Мы узнали, что король собственноручно похоронил христиан, убитых сарацинами, о чем сказано выше; и сам носил разложившиеся, источавшие зловоние тела, дабы опустить в вырытые ямы, не затыкая себе носа, когда другие затыкали. Он созвал отовсюду рабочих и повелел обнести город высокими стенами и мощными башнями. И когда мы прибыли в лагерь, то обнаружили, что король сам уже определил места, где нам жить: мне он отвел место подле графа д'Э, так как знал, что тот любит мое общество.

§ 583. Я расскажу вам о шутках, которые проделывал с нами граф д'Э. Я обзавелся домом, где обедал со своими рыцарями при свете из открытой двери. Дверь же выходила в сторону графа д'Э; и он, будучи очень ловким, изготовил маленькую баллисту, из которой стрелял в дом; он выжидал, когда мы садились обедать, и устанавливал свою баллисту так, чтоб вести стрельбу по нашему столу, и стрелял из нее, разбивая кувшины и стаканы. Я запасся курами и каплунами; и не знаю, кто дал ему молодую медведицу, которую он выпускал на моих кур; и она прикончила дюжину их, прежде чем туда пришли; и женщина, которая за ними смотрела, колотила медведицу своей прялкой (Жуанвиль 2012: 137–138).

В третьей части монографии, посвященной детальному разбору и анализу личности Людовика Святого по ее аспектам, и начинается титаническая борьба Ле Гоффа с собственным материалом, которую маститый историк, на мой взгляд, проигрывает. Ле Гофф старается всячески растворить Людовика в литературном этикете, уязвить его за слабости (например, слишком холодное отношение к жене), обличить в отступлениях от политкорректности, скомпрометировать его аскетическую практику... Но король каждый раз удивительным образом переживает встречу с критической пилой Ле Гоффа, оставаясь целым и невредимым. Порой автору приходится откровенно манипулировать читателем, чтобы получить желаемый критический эффект.

Например, он всячески старается преуменьшить роль Людовика как интеллектуала, как духовного лидера «новых Афин», которыми стал Париж в его эпоху. Оказывается, что и его влияние на архитектуру и живопись было незначительным, и те интеллектуалы, которых он ближе всего держал к себе — Робер де Сорбон и Винцент Бове — не были великими мыслителями. Король жил в эпоху великого культурного подъема, но не творил его — пытается убедить нас Ле Гофф.

Достигается такое впечатление о Людовике при помощи манипуляций в изложении — автор подробно останавливается на том, на что Людовик не повлиял, на разоблачении тех или иных мифов. А затем галопом проскакивает мимо тем, причастность к которым Людовика несомненна.

Всего несколько слов об архитектурной и иконографической программе Сен-Шапель, чуде света, которому до сих пор удивляется каждый, кто оказался в Париже и решил посмотреть что-то, кроме Эйфелевой башни. Оказавшись один раз в Сен-Шапель, невозможно не полюбить Людовика Святого и не заинтересоваться его личностью. Для Людовика строительство и украшение этой часовни, куда он поместил великую святыню христианского мира — Терновый Венец Спасителя — было делом исключительной важности. И трудно предположить, что он не обговорил с архитекторами, строителями и художниками каждую деталь. Сен-Шапель, в которой «готика света» доходит до своей кульминации — несомненный памятник мировидения самого короля. Ле Гофф разделывается с этим парой абзацев, возвращаясь к тому, чего Людовик не делал.

От легенды о Короле Людовике и Фоме Аквинском Ле Гофф отделывается слишком поспешно: «Предание, согласно которому он пригласил за стол Фому Аквинского***, представляется мне почти наверняка легендой» (с. 448).

Напомню эту легенду читателям в знаменитом пересказе Гилберта Кийта Честертона в его эссе «Святой Фома Аквинский», из которого, думаю, большинству русских читателей эта история и известна:

Упирающуюся громаду, погруженную в раздумье, доставили в конце концов ко двору, в королевский пиршественный зал. Можно предположить, что Фома был изысканно-любезен с теми, кто к нему обращался, но говорил мало, и скоро о нем забыли за самой блестящей и шумной болтовней на свете — французской болтовней. Наверное, и он обо всех забыл; но паузы бывают даже во французской болтовне. Наступила такая пауза и тут. Уже давно не двигалась груда черно-белых одежд — монах, нищий с улицы, похожий на шута в трауре и совсем чужой в пестроте, сверкании и блеске этой зари рыцарства. Его окружали треугольные щиты, и флажки, и мечи, и копья, и стрельчатые окна, и конусы капюшонов — все остроконечное, острое, как французский дух. А цвета были веселые, чистые, и одежды богатые, ибо святой король сказал придворным: «Бегите тщеславия, но одевайтесь получше, дабы жене было легче любить вас».

И тут кубки подпрыгнули, тяжелый стол пошатнулся — монах опустил на него кулак, подобный каменной палице, и взревел, словно очнувшись: «Вот что образумит манихеев!»

В королевских дворцах есть свои условности, даже если король — святой. Придворные перепугались, словно толстый монах из Италии бросил тарелку в Людовика и сшиб с него корону. Все испуганно смотрели на грозный трон, где сотни лет сидели Капеты, и многие охотно схватили бы черного попрошайку, чтобы выбросить в окно. Но Людовик, при всей своей простоте, был не только кладезем рыцарской чести и даже источником милости — в нем жили и французская галантность, и французский юмор. Он тихо сказал придворным, чтобы они подсели к философу и записали мысль, пришедшую ему в голову, — наверное, она очень хорошая, а он, не дай Бог, ее забудет (Честертон 1991: 308–309).

Вдумаемся еще раз. Существует предание о встрече двух величайших людей своей эпохи — великого святого короля и великого теолога-схоласта, изучение трудов которого обязательно для любого философа. Такая встреча была вполне возможна, поскольку в 1255–1259 и 1269–1270 гг. король и знаменитый уже тогда богослов находились в одном городе. Предположение, что король совсем не проявил интереса к тому, чье имя гремело по всей Европе и с уважением произносилось папами — крайне маловероятно. Но как-то конкретно об этой вероятной встрече говорит только легенда о восклицании Фомы. Ее можно не принимать, но ее надлежит исследовать, и от нее нельзя отмахиваться одной фразой.

Ле Гофф полностью в своем праве отвергать и считать фикцией эту легенду, не имеющую подтверждений в современных Людовику источниках. Но он проявляет источниковедческую небрежность, указывая (с. 448) как на ее источник на французского историка церкви Тиллемона (1613–1698), утверждающего ее без ссылки на первоисточник: «Я слышал, что святой Фома, вкушая однажды за столом Людовика Святого, сидел какое-то время молча, да вдруг как завопит: «Я изобличил манихеев», и Людовик Святой счел это прелестным» (Le Nain de Tillemont. Т V. P. 337).

Однако существует итальянская иконографическая традиция, где присутствует сюжет этой легенды. У моденского мастера Бартоломео дельи Эрри (1447–1482) есть работа «Св. Фома Аквинский за столом святого короля Людовика». Эта картина, написанная для церкви Св. Доминика в Модене, разрушенной в 1721 году, находится сейчас в частной коллекции и выставлялась в 2013 году на аукционах. Она входит в житийный цикл картин, посвященных св. Фоме, наряду с «Диспутом св. Фомы с еретиками» (Музей изящных искусств Сан-Франциско), «Проповедью св. Фомы в присутствии папы Григория Х» и «Явлением св. Фоме апостолов Петра и Павла» (Музей «Метрополитен»).

Эта серия картин-икон функционально сопоставима с житийными клеймами на православных иконах, то есть показывает основные значимые для церковного предания моменты жития святого. Наличие такой картины середины XV века говорит и о наличии письменного источника — Жития, — на который опирался живописец. То, что он базировался на устном предании, — не исключено, но маловероятно. Еще раз подчеркну — серия Бартоломео дельи Эрри показывает ключевые моменты жития Фомы. А это значит, что легенда о застолье св. Фомы и св. Людовика рассматривалась как одна из опорных для жития Фомы уже в XV веке, что заставляет отнести ее рождение по меньшей мере к XIV веку.

Легенда от этого остается ничуть не менее легендарной, но по крайней мере это указание освобождает ее от статуса литературной фикции XVII века, фактически приписанного ей Ле Гоффом.

Более известна работа швейцарского живописца Никлауса Мануэля по прозвищу Дёйча (14841530). Его картина «Фома Аквинский и Людовик Святой» (ок. 1515 г. Музей Искусств Базеля) хорошо известна. На ней изображен классический сюжет именно в том виде, в котором он рассказан у Тиллемона. Св. Фома, увлеченно рассказывающий о чем-то собрату. Голубь, символизирующий вдохновение от Святого Духа. Прилежный королевский писец, записывающий идею, пришедшую в голову знаменитому схоласту. Задумчивый густобородый король, более похожий на библейского царя.

Как видим, перед нами почтенная житийная и иконографическая традиция, и создавать у читателя впечатление, что речь идет об одной случайно брошенной фразе Тиллемона, не подкрепившего ее ссылкой (как, думаю, уже очевидно читателю, не подкрепившего именно потому, что речь шла об общеизвестной житийной легенде), по меньшей мере некорректно по отношению к читателю, не имеющему возможности специально изучить этот сюжет. У такого читателя создается устойчивое впечатление, что легенда появляется только в XVII веке, и других источников, кроме слов Тиллемона, для нее нет.

При этом, впрочем, обвинить Ле Гоффа прямо во лжи тоже невозможно — он не говорит нигде, что слова Тиллемона — единственный источник этой легенды. Он просто «отмахивается» от нее, а цитату из Тиллемона, в случае прямого вопроса, можно интерпретировать как иллюстрацию, разъясняющую суть предания. И вновь перед нами оптическая манипуляция читателем. Почтенная житийная легенда благодаря недосказанностям предстает как неподкрепленный домысел допотопного историка.

Таким же фокусническим приемом «нивелирован» случай с приглашением Людовиком ко двору другого крупного интеллектуала — величайшего францисканского богослова эпохи — св. Бонавентуры. От этой темы Ле Гофф тоже отмахивается. «Если он пригласил ко двору святого Бонавентуру, то для того, чтобы тот читал проповеди пасторского характера» (с. 448) — все, что он пишет.

Эти мимоходом брошенные фразы по важнейшим проблемам биографии Людовика Святого могли бы послужить хрестоматийным примером для работы, посвященной тому, как, не говоря ни слова лжи, историк может манипулировать «оптикой» читательского восприятия, произвольно изменяя объемы существенного и несущественного. И вот уже Людовик Святой из друга великих богословов, преподававших в его время в его столице в покровительствуемом им университете, превращается в случайного персонажа на периферии в интеллектуальной истории.

Такую же борьбу, как с Людовиком-интеллектуалом, Ле Гофф затевает и с Людовиком — святым аскетом. Здесь его положение сложнее, поскольку аскетическая система короля хорошо известна. И тогда Ле Гофф пытается ее растворить в «общих местах». Приемы, к которым он при этом прибегает, так же далеки от методологической корректности.

Автор со всем тщанием выписывает данные о меню короля, о том, что он ел, что не ел, что любил (например, фрукты). Из этого рассказа рисуется образ мирской аскезы, далекой от фанатизма (за чем следили духовники, знавшие об очень слабом здоровье короля), но впечатляющей по силе — мало кто из мирян способен сегодня к такой самодисциплине. Король любит рыбу и дорогих ему францисканцев угощает прекрасной щукой, но сам в постные дни ограничивается мелкой рыбешкой. Напротив, его привязанность к мясу незначительна.

Его отношения с вином описываются формулой, что никто никогда не видел, чтобы кто-то до такой степени разбавлял вино водой. Как рассказывает Жуанвиль:

§ 23. Вино он разбавлял, поскольку сознавал, что неразбавленное может причинить вред. На Кипре он меня спросил, почему я не добавляю в вино воды; и я ему передал то, что мне говорили лекари, уверявшие, что у меня крупная голова и крепкий желудок и пьянеть я не буду. А он мне отвечал, что они меня ввели в заблуждение, ибо если я не приучусь к этому в молодости и захочу разбавлять вино в старости, меня одолеют подагра и болезнь желудка, от которых я никогда не избавлюсь; а если я и в старости буду пить чистое вино, то буду каждый вечер пьян, а напиваться почтенному человеку весьма постыдно (Жуанвиль 2012: 13).

И вот все это Ле Гофф пытается обнулить текстом «Жизни Карла Великого» Эйнхарда, в котором сообщается, что Карл был умерен в еде, чрезвычайно любил жаркое из дичи (Людовик, напомню, не охотился вообще), а вина выпивал не более трех бокалов.

«Один-единственный текст возвращает нас к обобщению, нормативному общему месту... Заменим жаркое рыбой, подольем воды в вино, отменим дневной сон — и вот в застолье уже не Карл Великий, а Людовик Святой» (с. 482–483). С тем же успехом можно заменить двадцатый век девятнадцатым, Жака Ле Гоффа — Адольфом Тьером (тоже ведь историк) и осудить почтенного автора за расправу над участниками Парижской коммуны.

Этому фокусу если и есть объяснение, то только в том, что современные европейские стандарты политкорректности позволяют любую степень нечестности, если речь идет о «борьбе с религиозными предрассудками». «А ел ли Людовик Святой?» (с. 483) — задается вопросом автор. Ответить на это можно только встречным вопросом: «А занимается ли Жак Ле Гофф еще наукой? Или перед нами уже антирелигиозная пропаганда?»

Кстати, об ответе вопросом на вопрос. Столь же анекдотичные развороты имеет и тема «иудеи и Людовик Святой». Ле Гофф обрушивается на Людовика Святого с прямо-таки прокурорскими обвинениями за антииудейскую политику. Хотя если смотреть на приводимый им материал честно (несомненное достоинство Ле Гоффа в том, что он не скрывает от читателя исходные факты и источники и сам дает возможность опровергнуть свои выводы), то мы обнаружим следующее.

Экономическая роль иудейской общины во Франции той эпохи была действительно огромна, и большое количество купцов, рыцарей и даже монастырей запутались в долгах у ростовщиков-иудеев.

Людовик Святой, в отличие от многих других французских королей, не прибегал к ограблению иудеев и еврейским погромам в интересах личной выгоды и выгоды казны. Для Людовика евреи не были «свиньей-копилкой», которую разбивают в нужный момент. Он прибег к практике captio присвоения денег евреев (скорее всего, в форме обложения и конфискации в пользу короны ростовщических процентов) лишь однажды, накануне крестового похода. И еще раз к ней прибегли в его отсутствие, в 1253–1254 гг. прокатилась волна изгнаний, но, вернувшись из похода в 1257 г., Людовик назначил специальную комиссию по исправлению злоупотреблений по отношению к евреям. Достаточно сравнить это с грабежом евреев Филиппом Августом или репрессиями Филиппа Красивого, чтобы понять — и здесь Людовик Святой следовал принципу честности, которому не изменял всю свою жизнь.

Антииудейская политика Людовика, в частности преследование Талмуда, ничем не выделялась из его общей политики, направленной против богохульства. Сам же Ле Гофф приводит выразительный пример — допрошенный по делу о богохульстве в Талмуде раввин Иехиль Парижский заявил, что «Иешуа Га Ноцри» Талмуда — это якобы не Иисус евангелий, что, подобно тому, как во Франции много Людовиков, так и в Палестине тогда было много Иисусов.

«Замечание тем более ироничное, что имя Людовик встречалось в то время во Франции помимо династии Капетингов весьма редко, и другие Людовики чаще всего оказывались обращенными иудеями, которых убедил креститься сам король, дав им, как принято, свое имя в качестве крестного отца», — отмечает Ле Гофф (с. 606–607). Раввин Иехиль фактически лжесвидетельствовал. Талмуд действительно содержал и содержит чрезвычайно резкие выпады против Иисуса, и это тот самый Иисус, которого христиане почитают Господом и Христом, воплощенным Сыном Божьим. С точки зрения Людовика, это была такая же богохульная книга, как та уличная божба и богохульство, за которые он готов был карать христиан.

Никакой выраженной антииудейской, тем более — антисемитской (напротив, он заботился о крещении евреев и с радостью ему способствовал — это Ле Гофф охотно отмечает) политики Людовик не проводил. Осуществлявшаяся им дискриминация была встроена в общекатолический контекст, причем скорее следовала за политикой папства, чем опережала ее. Невозможно, скажем, сравнить преследования иудеев с гораздо более жестокими преследованиями еретиков-альбигойцев.

Глава за главой, тема за темой, Ле Гофф пытается либо «редуцировать» личность Людовика Святого к общим местам, либо обвинить его в ограниченности, фанатизме, некомпетентности, иногда «снизойдя» к нему и признав некоторые его достоинства. У наивного читателя не может не возникнуть вопрос — как мог такой удивительно ничтожный человек вызывать восхищение у окружающих, четыре десятилетия стоять во главе королевства, подарить ему мир и расцвет, столько всего создать, пользоваться всеобщим уважением при жизни и быть прославленным как святой после смерти.

Слепота Ле Гоффа в том, что касается индивидуальности Людовика, порой доходит до странностей. Например, он ухитряется не заметить в приводимых им же цитатах Жуанвиля такой характерной черты индивидуальной психологии Людовика, как кинестетическое восприятие слов.

§ 32. Однажды, когда король был в веселом настроении, он сказал мне: «Ну-ка, сенешал, докажите, что благоразумный (preudomm) человек лучше набожного (beguin)». По этому поводу начался спор между мной и мэтром Робером. После нашего долгого спора король высказал свое мнение и говорил так: «Мэтр Робер, я бы охотно согласился обладать истинным благоразумием, оставив за вами все остальное. Ибо благоразумие — столь великое и доброе достоинство, что достаточно лишь произнести это слово, чтобы уста преисполнились благодатью».

§ 33. И говорил он, что дурное дело — брать чужое. «Ибо возвращать чужое так тягостно, что даже одно произношение слова «возврат» дерет горло своими звуками «р», как грабли дьявола, который всегда мешает тем, кто хочет вернуть чужое добро; и это дьявол делает очень ловко, подстрекая и крупных ростовщиков и грабителей не отдавать ради Бога то, что они должны были бы вернуть другим» (Жуанвиль 2012: 15).

По большому счету Ле Гофф не столько реконструирует, сколько растворяет память о Людовике Святом как одном из центральных персонажей французского национального, роялистского и католического мифа. Время от времени он делает намеки, что его «растворение» преследует лишь цель затем «восстановить» эту память очищенной и достоверной, но на деле ничего подобного не происходит. Все упирается в главный конструктивный недостаток Жака Ле Гоффа как исторического писателя, сквозящий и в других его книгах. В отличие от Броделя или Дюби, ему с трудом даются общие концепции. Ле Гоффу никогда не удавались смысловые фигуры, «идеальные типы», без построения которых историк способен быть только позитивистом-фактописателем.

Та концепция, под которую попадает фигура Людовика Святого, довольно очевидна. Все ее элементы были у Ле Гоффа под рукой. Но ненавидя, по собственному признанию, Людовика именно как святого, Ле Гофф эту концепцию пропустил.

Людовик IX стал столь значимым для своей эпохи персонажем потому, что сумел в корне изменить идею королевской святости, святости власти. Для византийского и западноимперского сознания была характерна идея функциональной святости короля как носителя власти, о чем подробно пишет Эрнст Канторович в книге «Два тела короля» (Канторович 2014), которую Ле Гофф цитирует, даже называет «великой книгой», но не анализирует всерьез.

Король ex officio — Христос, обладатель полноты даров Божьих, священный царь в силу помазания. Этот элемент самовосприятия чрезвычайно ясно был выражен в самосознании Фридриха II Гогенштауфена — современника Людовика Святого, который был последним подлинным императором «Священной Римской Империи» и последним священным королем, короновавшимся как король Иерусалима, города, выкупленного им у сарацин.

Людовик Святой, несомненно, чрезвычайно высоко ценил свой королевский сан, благодать помазания и связанные с нею духовные дары.

Однако эта святость ex officio в его эпоху уже была архаизмом, оказавшись чрезвычайно проблематичной из-за ожесточенной войны, которую повело с нею папство.

После папской революции, клюнийской реформы и Григория VII Гильдебранда папство заявило притязания на сосредоточение в своих руках всей сакральной власти в Христианском мире. Император не может быть наместником Христа, потому что этот наместник — папа. Именно папа является тем единственным прямым каналом, который по должности связывает христианский мир с Самим Богом. Никакая конкуренция здесь немыслима. Папство два столетия уничтожало альтернативные сакральные притязания императоров и, в итоге, победило после смерти Фридриха II. Французская монархия была в этой битве пусть не всегда надежным, но союзником папства.

Благочестивый ревностный католик, верный сын Церкви (хотя порой и оппонент пап в том, что касается королевской прерогативы), Людовик Святой, конечно, уже не мог мыслить в устаревшей парадигме святости короля ex officio. И его усилия были направлены именно на то, чтобы создать альтернативу этой концепции, которая возвеличила бы королевскую власть. Внук оказавшегося под интердиктом Филиппа Августа (которым, несмотря на это, восхищался), Людовик решил сам стать святым (на его языке это называлось «хотел быть безупречным») и освятить своей личностью, своими законами и, наконец, принесением святынь — таких, как Терновый Венец — и свое королевство.

Индивидуальная святость, индивидуальное благочестие короля и в то же время его морализм, обращение к личной назидательности, были призваны увлечь подданных к соревнованию с королем в святости.

Людовик переходит от «правого гегельянства» в агиополитике к «левому». Не «все действительное свято», а «все святое действительно». Именно поэтому в его окружении столько представителей нищенствующих орденов, строящих свою духовную практику на личной аскезе и индивидуальном пути к святости.

Людовику, безусловно, присущ тот дух францисканской радости, который обновил западную цивилизацию в начале XIII века, свернув ее с пути скатывания к манихейскому либертинажу альбигойцев. Восстановив ценность радости, ценность телесности, ценность богосотворенного мира, Франциск восстановил и ценность аскезы, не как расправы над «грешной плотью», а как инструмента Стяжания Духа.

Именно поэтому рядом с Людовиком регулярно оказываются францисканцы, тяготеющие к иоахимизму — идеям Иоахима Флорского о том, что грядет новая эра — эра Святого Духа, Третьего Завета. В эпоху Людовика иоахимизм еще не ересь, но просто неортодоксальное живое учение, увлекающее многих именно порывом к действительной святости. В связи с этим особенно значительно отмечаемое Жуанвилем влияние на Людовика Гуго Де Диня — строгого францисканца-спиритуала и иоахимита.

Святость Людовика — не атрибут его должности, а продукт его личности, его подвига. Ле Гофф не случайно отмечает в нем «сверхчеловеческие» черты, — не только самобичевание, терпение боли, но и, например, служение прокаженным. Даже в эпоху сравнительной антисанитарии и завышенного порога брезгливости проказа вызывала абсолютное отвращение. Молодой Жуанвиль, вызывая гнев короля, говорит о том, что предпочел бы совершить тридцать смертных грехов, чем заболеть проказой.

§ 26. Однажды король позвал меня и сказал: «Я не решаюсь вести, из-за вашего острого ума, с вами наедине разговор о божественных вещах; поэтому я и пригласил этих двух монахов, что здесь находятся, и желаю у вас кое-что спросить». Вопрос был таков: «Сенешал, — обратился он, — что есть Бог?» И я ему ответил: «Сир, это нечто столь прекрасное, что лучше и быть не может». — «Действительно, — вымолвил он, — это хорошо сказано; ибо так написано и в этой книге, которую я держу в руке».

§ 27. «Хочу еще спросить, — продолжал он, — что бы вы предпочли — стать прокаженным или совершить смертный грех?» И я, никогда ему не лгавший, ответил, что предпочел бы совершить их тридцать, нежели стать прокаженным. И когда монахи ушли, он позвал меня одного, усадил у своих ног и спросил: «Как вы мне давеча это сказали?» И я ему повторил снова эти слова. А он мне ответил: «Вы говорите как безрассудный человек; ибо вы должны знать, что нет более отвратительной проказы, чем смертный грех, потому что душа тогда подобна дьяволу, и посему нет проказы ужаснее».

§ 28. «Ведь когда человек умирает, он излечивается от своей телесной проказы; но когда умирает человек, совершивший смертный грех, он не знает и не уверен, достаточно ли он раскаялся при жизни, чтобы Бог простил его; посему ему нужно опасаться, как бы эта проказа не осталась с ним навечно, доколе Господь пребудет в раю. Поэтому, — продолжал он, — я вас убедительно прошу, из любви к Богу и ко мне, скорее принимать всяческие беды, проказу и прочие недуги, чем допускать до своей души смертный грех».

§ 29. Он спросил меня, омывал ли я ноги нищим в святой четверг. «Сир, — ответил я, — увы! Ноги этим мужикам я никогда не мыл». — «Поистине, — молвил он, — это дурно сказано. Ибо вы не должны пренебрегать тем, что делал сам Господь в назидание нам. И я прошу вас, прежде всего из любви к Богу и из любви ко мне, сделать своим обыкновением омовение ног» (Жуанвиль 2012: 13–14).

Служение прокаженным, ближайшее, фактически на уровне контакта слизистой, соприкосновение с ними, возводит Людовика в сверхчеловеческий статус — его бесстрашие и самоотречение в христианском подвиге милосердия так велики и настолько не требуются его саном, что зайти так далеко не сможет никто из королей и мало кто из мирян и священников.

Используя созданную Канторовичем парадигму двух тел короля — политического и физического, — можно сказать, что Людовик решил «сыграть в игру», прямо противоположную той, которая была принята в этом сценарии. Не физическая немощь короля скрывается и растворяется в мощи политического тела, а напротив — физическое тело, страдающее (в подражание Христу), изъязвленное болезнями и самобичеванием, измученное постом, но именно потому исполненное Даров Духа, начинает свою напористую экспансию в политическое тело.

Канторович неоднократно говорит об образе «Христа-Исполина» (Канторович 2014: 144–149), — Христа как gigas, — переносимом на императоров. Людовик создает инверсию этого образа — это он духовный исполин, сверхчеловек по благодати, по стяжанию Духа, и его исполинские свойства вольно и невольно переносятся на политическое тело его королевства — через Великий Ордонанс, устанавливающий основы мира, правосудия и нравственного общежития, через его собственноручно написанное «Поучение» сыну. Даже через разъятие вываренного в вине трупа, становящегося из индивидуального тела «гротескным», не просто мощами, но множественными и бесконечно распространяющимися по всей стране мощами, Людовик Святой становится Францией, и Франция через это становится Святой Землей.

Ле Гофф улавливает эту полярность между «святым по помазанию» Фридрихом II и «святым по подвигу» Людовиком IX. Он даже цитирует работу Канторовича о Фридрихе II, чтобы подчеркнуть это сопоставление. Однако он пытается привести его к разрешению, утверждая равный неуспех обоих путей и обеих форм святости. И вновь налицо явная натяжка. Фридрих II как политический тип и образец, а вместе с ним и его королевство, гибнет без остатка еще при жизни Людовика Святого, чей брат Карл Анжуйский занимает сицилийский трон. Франция Людовика Святого существует как минимум до Революции, когда король расстается с жизнью на Грев-ской Площади, провожаемый возгласом: «Сын Людовика Святого, вознесись на небеса!» Как национальный символ, Людовик Святой жив и по сей день, что, собственно, и вынуждает Ле Гоффа вступить с ним в единоборство.

Оставаясь рабом постструктурализма, Ле Гофф пытается разъять Людовика Святого на литературные штампы, на общие места, там, где есть именно цельность личного жизненного сценария: стяжание святости — подражание Христу — стяжание Духа Святого.

При всех особенностях западной католической духовности, Людовик Святой не может не вызвать нашего православного уважения и восхищения как тип христианина, не может не выступить укором нашей вялости и неготовности к настоящей аскезе. Человек, у которого было все, но он не изменяет условия, в которых он находится, обрекая себя на аскетическое существование в пустыне, где к аскезе принуждает сама внешняя среда, но виртуозно владеет собой, сохраняя аскетическое настроение и практику среди благополучия, — это и в самом деле очень вызывающий пример.

Ле Гофф чувствует нерв этой королевской программы святости, но, выступая на протяжении книги по сути в роли антирелигиозного пропагандиста, изощряется в неприятии Людовика Святого, аскетический идеал которого слишком актуален, служит для агностика слишком болезненным укором, оказывается наглядным примером того, что сверхчеловеческий идеал Христианства — реальность. Усталое признание Жака Ле Гоффа в «любви и ненависти», столь нетипичное для исторических исследований, — признание очередной победы Святого Короля.