Летописная статья 1019 г. рассказывает о том, что «пришел Святополк с печенегами» и Ярослав собрал множество воинов и вышел против него на Альту. «Была же тогда пятница, и всходило солнце, и сошлись обе стороны, и была сеча жестокая, какой не бывало на Руси, и, за руки хватаясь, рубились, и сходились трижды, так что текла кровь по низинам. К вечеру же одолел Ярослав, а Святополк бежал. И когда бежал он, напал на него бес, и расслабли все члены его, и не мог он сидеть на коне, и несли его на носилках. И бежавшие с ним принесли его к Берестью. Он же говорил: «Бегите со мной, гонятся за нами». Отроки же его посылали посмотреть: «Гонится ли кто за нами?» И не было никого, кто бы гнался за ними, и дальше бежали с ним. Он же лежал немощен и, привставая, говорил: «Вот уже гонятся, ой, гонятся, беги-те». Не мог он вытерпеть на одном месте, и пробежал он через Польскую землю, гонимый Божиим гневом, и прибежал в пустынное место между Польшей и Чехией, и там бедственно окончил жизнь свою». Далее следовал комментарий летописца: ««Праведный суд постиг его, неправедного, и после смерти принял он муки окаянного: показало явно... посланная на него Богом пагубная кара безжалостно предала его смерти», и по отшествии от сего света, связанный, вечно терпит муки. Есть могила его в том пустынном месте и до сего дня. Исходит же из нее смрад ужасен». Эпилогом этого «сценария» являлась параллель с ветхозаветным сюжетом: «Ламех убил двух братьев Еноховых и взял себе жен их; этот же Святополк — новый Авимелех, родившийся от прелюбодеяния и избивший своих братьев, сыновей Гедеоновых; так и свершилось»[173]. В историографии сложилось мнение, что рассказ о гибели Святополка является одним из мифов древнерусской литературной традиции; он представил финал династического конфликта в соответствии со стандартной литературной оппозицией: как борьбу «праведного» мстителя с «неправедным» братоубийцей. По мнению Д. С. Лихачёва, этот рассказ был включен в летописную традицию в начале 1070-х гг. монахом Никоном, который со времени А. А. Шахматова считается составителем «Первого Печерского свода» — одного из предшественников ПВЛ[174]. В настоящее время это утверждение подвергается сомнению, так как анализ различных версий гибели Святополка в других текстах позволяет настаивать на более позднем его появлении в 1090-х гг. в «Начальном своде»[175].

Крупнейшим памятником Борисоглебского цикла является «Анонимное сказание» или «Сказание о Борисе и Глебе». Открытое в 1842 г. М. П. Погодиным, оно быстро привлекло внимание исследователей. В историографии утвердились две датировки этого памятника: ранняя (вторая половина XI в.) и поздняя (XII в.). Сторонники ранней датировки, как мы говорили выше, отдавали «Сказанию» приоритет над летописной повестью «Об убиении» (концепция митрополита Макария и И. И. Срезневского). Альтернативная точка зрения начала формироваться благодаря А. И. Соболевскому и позднее упрочилась благодаря авторитету А. А. Шахматова[176]. Наряду с этим направлением, в XX в. оппозиционная точка зрения получила «второе рождение» в работах Н. Н. Ильина, А. В. Поппэ и следовавших за ними исследователей[177], так что конкуренция концепций Макария — Срезневского и Соболевского — Шахматова продолжалась до последнего времени. В процессе этой полемики были предприняты попытки конкретизировать датировки «Сказания». По мнению С. А. Бугославского, оно могло быть написано в последние годы жизни Ярослава Мудрого и «должно было способствовать возвеличению не только святых, но и «рода праведных», особенно Ярослава». В настоящее время эта датировка разделяется Н. И. Милютенко, в то время как А. В. Поппэ и А. В. Назаренко датируют памятник временем княжения Изяслава Ярославича (между 1054 и 1072), основываясь на том, что о перезахоронении останков князей в 1072 г. в «Сказании» не упомянуто. А. А. Шахматов и Н. Н. Воронин отнесли создание памятника к началу XII в. (ок. 1115). В качестве компромисса между этими предположениями высказывалась гипотеза о существовании двух редакций «Сказания», одна из которых была составлена в XI, а другая — в начале XII в. (поздний А. А. Шахматов, Н. И. Милютенко, А. Н. Ужанков)[178].

В существующем виде «Сказание» демонстрирует зависимость не только от повести «Об убиении», но и от других летописных статей. Диспозиция «Анонимного сказания» заимствована из летописной статьи 980 г. «Владимир имел 12 сыновей, и не от одной жены: матери у них были разные. Старший сын — Вышеслав, после Изяслав, третий — Святополк, который и замыслил это злое убийство. Мать его гречанка, прежде была монахиней. Брат Владимира Ярополк, прельщенный красотой ее лица, расстриг ее, и взял в жены, и зачал от нее окаянного Святополка. Владимир же, в то время еще язычник, убив Ярополка, овладел его беременной женою. Вот она-то и родила этого окаянного Святополка, сына двух отцов-братьев. Поэтому и не любил его Владимир, ибо не от него был он. А от Рогнеды Владимир имел четырех сыновей: Изяслава, и Мстислава, и Ярослава, и Всеволода. От другой жены были Святослав и Мстислав, а от жены-болгарки — Борис и Глеб. И посадил их всех Владимир по разным землям на княжение, о чем в другом месте скажем, здесь же расскажем про тех, о ком сия повесть». Поскольку здесь присутствуют все атрибуты летописного рассказа, надо полагать, что этот пролог появился в результате влияния ПВЛ. Впрочем, в рассказе о распределении княжений заметна «самодеятельность» его составителя: «Посадил Владимир окаянного Святополка на княжение в Пинске, а Ярослава — в Новгороде, а Бориса — в Ростове, а Глеба — в Муроме». Как отмечает П. Ф. Лысенко, «Пинск возник в последней трети XI в. и никогда не был столицей всего Туровского государства. Он стал столицей удельного княжества уже в последней четверти XII в. при дроблении Туровского княжества после смерти Юрия Ярославича»[179]. Это противоречие с летописным текстом может служить доказательством позднего происхождения рассматриваемого фрагмента. Дальнейший сюжет изложен в «Анонимном сказании» согласно с повестью «Об убиении» и перебивается только вставкой благочестивых рассуждений: «Протекло много времени, и, когда минуло 28 лет после святого крещения, подошли к концу дни Владимира — впал он в тяжкий недуг. В это же время пришел из Ростова Борис, а печенеги вновь двинулись ратью на Русь, и великая скорбь охватила Владимира, так как не мог он выступить против них, и это сильно печалило его. Призвал он тогда к себе Бориса, нареченного в святом крещении Романом, блаженного и скоропослушливого, и, дав ему под начало много воинов, послал его против безбожных печенегов. Борис же с радостью пошел, говоря: «Готов я пред очами твоими свершить, что велит воля сердца твоего». О таких Приточник говорил: «Был сын отцу послушный и любимый матерью своею».

Когда Борис, выступив в поход и не встретив врага, возвращался обратно, прибыл к нему вестник и поведал ему о смерти отца. Рассказал он, как преставился отец его Василий (этим именем назван был Владимир в святом крещении) и как Святополк, утаив смерть отца своего, ночью разобрал помост в Берестове и, завернув тело в ковер, спустил его на веревках на землю, отвез на санях, поставил в церкви святой Богородицы». Здесь мы также видим некоторую модификацию исходного текста: в повести «Об убиении» говорится, что смерть Владимира утаили из-за отсутствия Святополка в Берестовом, а в «Сказании» ее утаил сам Святополк. Более того, в повести «Об убиении» об этом событии сообщается как о самостоятельном факте, а составитель «Сказания» вплетает его в общую сюжетную канву, делая этот факт известным Борису. Образ Бориса в «Сказании» имеет более сильную агиографическую стилизацию, напоминая трагический литературный персонаж позднейших эпох, однако в уста этому «древнерусскому Гамлету» агиографы вкладывают не только провиденциалистские рассуждения, но и декларацию политических идей. Согласно «Сказанию», перед Борисом изначально стояла дилемма: подчиниться власти старшего брата Святополка (зная о его стремлении к устранению конкурентов) или выступить против него в борьбе за киевский стол. Эта дилемма выражена в пространном рассуждении Бориса, в котором взвешиваются две политические альтернативы: «Если пойду в дом отца своего, то многие люди станут уговаривать меня прогнать брата, как поступал ради славы и княжения в мире этом отец мой до святого крещения. А все это — преходящее и непрочно, как паутина. Куда я приду по отшествии своем из мира этого? Где окажусь тогда? Какой получу ответ? Где скрою множество грехов своих? Что приобрели братья отца моего или отец мой? Где их жизнь и слава мира сего, и багряницы, и пиры, серебро и золото, вина и меды, яства обильные, и резвые кони, и хоромы изукрашенные и великие, и богатства многие, и дани, и почести бесчисленные, и похвальба боярами своими. Всего этого будто и не было: все с ними исчезло, и ни от чего нет подспорья — ни от богатства, ни от множества рабов, ни от славы мира сего. Так и Соломон, все испытав, все видев, всем овладев и все собрав, говорил обо всем: «Суета сует — все суета!»

В этом рассуждении отвергается возможность насильственного захвата власти, имевшая место в предшествующей политической практике; для сравнения в тексте используется параллель с братоубийственной войной Святославичей (еще одна отсылка к ПВЛ), при этом подчеркивается, что такое развитие событий было возможно только «до святого крещения» и что в данный момент такой «сценарий» неприемлем. В связи c этим позволим себе сослаться на комментарий Р. Пиккио, который отметил: ««Высший смысл» святой истории о Борисе и Глебе, сыновьях киевского князя Владимира, убитых их братом Святополком, может быть сведен к простой формуле: лучше отдать жизнь за Господа, чем бороться за нечестивое существование на этой земле. Но, твердо придерживаясь этого морального закона, братья утверждают также и политический принцип. Их мученичество становится вкладом в христианизацию политического уклада Киева. Когда их брат Святополк после смерти Владимира прибегает к насилию, чтобы избавиться от Бориса и Глеба как основных своих соперников, он все еще следует дохристианским правилам, по которым традиционно велась борьба в Киевских землях. Борис и Глеб как апостолы новой концепции политической жизни впервые изменяют «правила игры». Они предпочитают смерть борьбе со своим братом, потому что являются знаменосцами нового закона, основанного на христианской вере»[180].

Но в чем же заключается эта «новая концепция политической жизни»?

Представление об этом дает один из фрагментов «Сказания», в котором говорится: «Блаженный же Борис возвратился и раскинул свой стан на Альте. И сказала ему дружина: «Пойди, сядь в Киеве на отчий княжеский стол — ведь все воины в твоих руках». Он же им отвечал: «Не могу я поднять руку на брата своего, к тому же еще и старейшего, которого чту я как отца». Услышав это, воины разошлись, и остался он только с отроками своими»[181]. Иными словами, концептуальной новацией, провозглашенной в «Анонимном сказании», являлось признание принципа старшинства в отношениях между братьями, которого, по убеждению составителей «Сказания», не существовало до Крещения Руси и который следовало утвердить как аксиому междукняжеских отношений. Однако, допуская подобное утверждение, необходимо помнить, что перед нами стилизованная картина, а не реальное отражение событий. «Анонимное сказание», акцентируя внимание не только на принадлежности Бориса к княжескому роду, но и на его «этикете поведения», который должен был служить образцом для всех его представителей, выразило взгляд клерикальной элиты древнерусского общества на политические проблемы конца XI в. в контексте доминирующих религиозных представлений. В данном случае это не столько исторический факт, сколько факт древнерусской общественной мысли, ибо «создав образ святого сына Владимира, киевская церковь старалась внушить читателям «Сказания» новую концепцию власти и новую мораль, необходимую русской православной столице, которой все время угрожали династические распри» (Р. Пиккио)[182]. В пользу этого говорит и то обстоятельство, что проблема соблюдения старшинства, выразителем которой является Борис в «Анонимном сказании», стала актуальной лишь в 1070-х гг., когда началась борьба между сыновьями Ярослава Мудрого.

Н. Н. Ильин, рассматривая «Анонимное сказание» как древнейший памятник Борисоглебского цикла, подчеркивал его зависимость от некоторых легенд Святовацлавского цикла, сложившегося в X–XI вв. и повествующего о гибели княгини Людмилы, вдовы чешского князя Боривоя, убитой по приказу снохи Драгомиры, и внука Людмилы, князя Вацлава (Вячеслава), убитого в 935 г. своим братом Болеславом I Жестоким (935–967). Эти легенды сохранились не только в латинской (Crescente fide, Legenda Gumpoldi, Legenda Christiani, Legenda Laurentii), но и в славянской традиции (Востоковская легенда, Легенда Никольского, Проложные жития Людмилы и Вячеслава и т. д.) и были известны на Руси, где о достаточно раннем значении культа св. Вацлава-Вячеслава свидетельствует тот факт, что его именем Ярослав Мудрый назвал одного из своих младших сыновей — Вячеслава. Эти легенды могли стать известными на Руси в результате культурного взаимодействия Киева с Сазавским монастырем, крупным центром славянской книжности, сформировавшимся в начале 1030-х гг. под руководством Прокопа Сазавского, в котором до 1097 г. официально использовался славянский язык.

Как писал Н. Н. Ильин, «в преданиях о Вячеславе, равно как и в повествовании об убийстве Бориса и Глеба, находим: и ночное совещание братоубийцы с сообщниками, и коварные его предложения своей жертве, и предостережения, которые получал последний от своих доброжелателей; детали обстановки убийства совпадают: ночь, предсмертная заутреня, избиение и ограбление приближенных князя и даже само убийство не сразу, а как бы в два приема; о гибели убийц Вячеслава сообщается почти в тех же выражениях, как о гибели Святополка; чудесные явления, благодаря которым было обретено тело Глеба, таковы же, как знамения, которыми обнаружило себя тело бабки Вячеслава Людмилы.

Все эти подробности в русском предании о Борисе и Глебе отразились в измененном виде. Для замены Болеслава Святополком, а Вячеслава Борисом требовалось перенести арену событий в Киев, затем Вышегород и, наконец, на берег Альты, сообразно данным русского предания о месте гибели Бориса. Изменилась и общая обстановка событий, применительно к положению, в котором, по этим данным, оказались Борис и Святополк. Задача эта выполнена блестяще. Вернее сказать, что мы имеем дело не с простым заимствованием, а с мастерской литературной переработкой жития Вячеслава»[183].

С критикой гипотезы Ильина (несмотря на то, что он признавал тот факт, что «созданное русским автором литературное произведение в художественном отношении выше оригинала, которому он подражал») выступил И. У. Будовниц, отмечавший, что приводимые исследователем параллельные тексты «подчас не обнаруживают почти никакого сходства»[184]. Исходя из того, что «Анонимное сказание» якобы являлось первоисточником всего цикла, Н. Н. Ильин полностью игнорировал литературный вклад составителя повести «Об убиении». Это привело к переоценке литературного влияния Святовацлавского цикла до такой степени, что даже наименование Святополка «вторым Каином» он считал заимствованным из Legenda Christian! («Легенды Кристиана»)[185]. Для решения этого вопроса рассмотрим указанные Н. Н. Ильиным параллели «Анонимного сказания» с текстами Свято-вацлавского цикла.

Действия Святополка в «Сказании» представлены согласно с повестью «Об убиении». «Святополк же, сев на княжение в Киеве после смерти отца, призвал к себе киевлян и, щедро одарив их, отпустил. К Борису же послал такую весть: «Брат, хочу жить с тобой в любви и к полученному от отца владению добавлю еще». Но не было правды в его словах. Святополк, придя ночью в Вышгород, тайно призвал к себе Путьшу и вышегородских мужей и сказал им: «Признайтесь мне без утайки — преданы ли вы мне?» Путьша ответил: «Все мы готовы головы свои положить за тебя»». Составители «Сказания» не довольствуются этим, усиливая негативность образа Святополка утверждением о том, что его помыслы были помыслами Каина, «ведь хотел он перебить всех наследников отца своего, чтобы одному захватить всю власть» и что «призвал к себе окаянный треклятый Святополк сообщников злодеяния и зачинщиков всей неправды, отверз свои прескверные уста и вскричал злобным голосом Путьшиной дружине: «Раз вы обещали положить за меня свои головы, то идите тайно, братья мои, и где встретите брата моего Бориса, улучив подходящее время, убейте его». И они обещали ему сделать это»[186]. Аналогичное упоминание о стремлении Святополка к единовластию мы видели и в дополнениях к летописной статье 1015 г. Хотя оба непосредственных его предшественника, Ярополк и Владимир, благодаря стечению обстоятельств некоторое время являлись единовластными правителями, их единовластие, достигнутое путем невольного братоубийства, все же не подвергалось осуждению (свидетельством этого могут служить не только статьи 977 и 980 гг. в ПВЛ, но и «Слово о Законе и Благодати» Илариона), однако во второй половине XI в. ситуация кардинально изменилась. Представление о коллективном совладении волостями, укрепившееся в политической практике в результате масштабного «окняжения» земель, стало противоречить идее единовластия, превратившейся в политическую утопию, выразителем которой, с целью ее окончательной дискредитации, древнерусские интеллектуалы сделали «окаянного» Святополка. Таким образом, в «Анонимном сказании» Святополк был представлен выразителем негативной политической тенденции, в то время как политическая тенденция, выраженная Борисом, была позитивной. Борис опасается уступить уговорам и развязать междоусобную войну, удостоившись за этот проступок не только прижизненного, но и посмертного осуждения; поэтому, будучи убежден в бренности земного благополучия, он отвергает перспективу междоусобной войны за киевский стол, вести борьбу за который предлагают ему дружинники накануне гибели на Альте. Святополк, напротив, будучи убежден в «беззаконии» своих действий, тем не менее в осуществлении своего замысла полон решимости идти до конца. В литературном плане это излюбленный стилистический прием агиографа: «Он противопоставляет святого, «положившего надежду на Бога», его брату, «обретенному дьяволом», и столкновение Бориса со Святополком предстает как часть извечной борьбы Сатаны и Бога» — отмечает Н. И. Милютенко[187].

Описание убийства Бориса с точки зрения фактов повторяет повесть «Об убиении», хотя трагический финал представлен более медленным за счет увеличения благочестивых рассуждений князя, которые А. А. Шахматов назвал «риторикой и лирикой». Фактические отличия «Анонимного сказания» от повести «Об убиении» сводятся к следующему: во-первых, по утверждению его составителей, при убийстве Бориса на Альте присутствовал не только отрок Георгий, убитый вместе с ним, но и священник; во-вторых, после того как его тело пронзили копьями, он выскочил из шатра «в оторопе»; в-третьих, уточнялось, что повторное убийство Бориса варягами, посланными Святополком, было совершено «в бору» (как полагал Шахматов, это произошло в урочище у Дорогожича, где в XII в. был возведен храм Борису и Глебу)[188]. Иначе говоря, «сценарий» убийства обрастал новыми деталями, приобретая мистический характер.

Н. Н. Ильин видел источник заимствования одного из этих фрагментов в памятниках Святовацлавского цикла. Репрезентация событий 1015 г. на Альте в «Анонимном сказании» в целом следует повести «Об убиении» (или ее протографу) и лишь незначительные подробности обстоятельств гибели Бориса имеют сходство с описанием убийства княгини Людмилы в «Легенде Кристиана», где говорится, что Людмила бежала от Драгомиры в город Тетин, а Драгомира отправила вслед за ней убийц Тунна и Гоммона. Пока они добирались до «места назначения», Людмила велела своему пресвитеру Павлу служить торжественную мессу и исповедовалась, «помышляя уже о том, чтобы принять высочайшие благодеяния, а собственную защиту целиком возлагая на веру». В конце мессы княгиня, приняв причастие, стала петь псалмы. Тем же вечером ее дом был окружен посланцами Драгомиры (Кристиан именует их «тиранами»), которые ворвались в ее покои, и к которым Людмила, по совершении молитвы, обратилась с просьбой обезглавить ее мечом, чтобы, подобно мученикам за Христа, она смогла принять «венец мученичества», который, по словам Кристиана, вне сомнения заслужила, хотя убийцы задушили ее веревкой[189]. Репрезентация гибели княгини в кратком изложении была известна на Руси через посредство Проложного жития Людмилы, где рассказывалось, что мать Вячеслава замыслила зло на свою свекровь, а Людмила, поняв это, перебралась в город Тетин. «Сноха же ее посовещалась с двумя боярами и послала их в Тетин, чтобы они погубили ее свекровь Людмилу. И прийдя, эти разбойники собрали множество злодеев, подобных себе, а когда настал вечер, они с оружием обступили двор, разбили двери и вошли в дом. Схватив Людмилу, они набросили на ее шею покрывало и задушили ее»[190].

По «Сказанию», после того как дружина покинула князя и наступил вечер, «Борис повелел петь вечерню, а сам вошел в шатер свой и стал творить вечернюю молитву со слезами горькими, частым воздыханием и непрерывными стенаниями. Потом лег спать, и сон его тревожили тоскливые мысли и печаль горькая, и тяжелая, и страшная: как претерпеть мучение и страдание и окончить жизнь, и веру сохранить, и приуготовленный венец принять из Рук Вседержителя. И, проснувшись рано, увидел, что время уже утреннее. А был воскресный день. Сказал он священнику своему: «Вставай, начинай заутреню»». По сюжету люди Святополка, придя на Альту ночью, подошли близко и услышали голос Бориса, поющего на заутреню Псалтырь, а «когда увидели священник Борисов и отрок, прислуживающий князю, господина своего, объятого скорбью и печалью, то заплакали горько и сказали: «Милостивый и дорогой господин наш! Какой благости исполнен ты, что не восхотел ради любви Христовой воспротивиться брату, а ведь сколько воинов держал под рукой своей!» Сказав это, они опечалились и вдруг увидели людей, устремившихся к шатру, блеск оружия, обнаженные мечи. И без жалости пронзено было честное и многомилостивое тело святого и блаженного Христова страстотерпца Бориса. Поразили его копьями окаянные: Путьша, Талец, Елович, Ляшко»[191]. Репрезентация гибели Бориса в «Анонимном сказании», частью которого является эпизод с церковной службой, указывает на то, что его составителям мог быть известен сюжет о гибели Людмилы из латинской «Легенды Кристиана».

Однако следует выяснить, использовали ли составители «Сказания» какие-нибудь элементы из репрезентаций гибели Вацлава-Вячеслава, страданиям которого один раз уподобляются в тексте страдания св. Бориса?

Как отметил Б. Н. Флоря, в одних легендах Свя-товацлавского цикла вся ответственность возлагается на Болеслава (Crescente fide), тогда как в других внимание акцентируется на том, что инициаторами преступления являлись княжеские «мужи» («Востоковская легенда»)[192]. Однако заметим, что и в «Легенде Гумпольда», составленной епископом Мантуи Гумпольдом, видимо, в начале 980-х гг., говорится, будто Болеслав, стремясь к власти, замышлял убить его с придворными заговорщиками. В являющейся славянской версией «Легенды Гумпольда» «Легенде Никольского», где более ярко выражены провиденциальные тенденции, уточняется, что происки Болеслава были известны Вацлаву, который, однако, не принимал никаких мер, а занимался строительством церквей. По Гумпольду, «коварно спрятав все оружие в складках одежд», Болеслав ожидал лишь удобного момента для того, чтобы «удалось одно покушение, более других подходящее, которое он с особой осторожностью замыслил совершить», но в славянской версии легенды заговорщики, напротив, не могли решить, каким образом следует погубить князя и, наконец, пришли к выводу о том, что лучше всего это сделать в резиденции Болеслава. По «Легенде Кристиана» и «Легенде Никольского», Болеслав приглашает брата на пир в день св. Козьмы и Дамиана (Гумпольд называет его просто «праздничным днем», а в «Востоковской легенде» Вацлав приезжает к Болеславу по случаю освящения церкви, эта же предпосылка присутствует в «Легенде Кристиана»), однако сообщники Болеслава, опьянев, так и не смогли привести в исполнение своего намерения. По утверждению Гумпольда, Вацлав стал догадываться о готовящемся преступлении во время пира, но продолжал спокойно праздновать, а в течение следующей ночи «невероятно усердно трудился в молитвах и милости» и, зная будущее, «провел ночь исполненный благочестия и готовый принять смерть за Христа». По «Легенде Никольского», Болеслав и его сообщники решили убить Вацлава во время утренней службы: «Мы никак не можем его погубить, пока его дружина с ним и бодрствует, но мы знаем его обычай: как только он слышит первые звуки церковного звона, он один, быстро встав с постели, спешит в церковь, не ожидая никого. Вот мы и скажем священнику, чтобы он рано звонил». В «Востоковской легенде» этот сюжет сокращен до одной фразы: «Когда пойдет он к заутрене, тогда и схватим его». В «Легенде Кристиана» говорится, что «перед наступлением ночи брат святого мученика, который уже не был братом, а презренным братоубийцей, наказал настоятелю церкви святых мучеников Козьмы и Дамиана, чтобы тот полностью отказал всем тем, кто придет и захочет войти в церковь, сильным войнам его или верным слугам его, которые все еще почивали на ложе, или нахлынувшему народу, который был свободен, и чтобы пролитием крови не было явлено и дело преступления, способного замарать и сокрушить церковь».

Перед приходом Вацлава пресвитер, согласно полученному указанию, запирает церковь, а Болеслав встречает князя со своими вооруженными сообщниками. Согласно «Востоковской легенде», схватка между ними происходит по пути Вацлава в церковь. В «Легенде Гумпольда» Вацлав успевает выслушать мессу, по окончании которой на него нападает с мечом выскочивший из укрытия Болеслав. В ответ на приветствие и благодарность за «достойно устроенный пир», со словами: «Я приготовлю тебе сегодня лучший пир!», он наносит ему удар по голове. В Crescente fide и «Востоковской легенде» Болеслав ударяет Вацлава один раз, согласно «Легенде Кристиана» он успевает ударить два раза, в «Легенде Гумпольда» и «Легенде Никольского» количество ударов увеличивается, при этом подчеркивается, что они не причинили святому никакого вреда. Для большей драматизации сюжета утверждалось, что в конце концов потрясенный Болеслав выронил из рук меч, который был подхвачен Вацлавом.

Согласно Гумпольду, Вацлав, занеся меч над головой брата, сказал: «Разве не видишь, злосчастный, что против тебя могла бы обернуться твоя жестокость!» Агиограф вложил в уста мученику монолог с осуждением братоубийства: «Я ведь не стану виновником пролития крови братней. Но не хочу отвечать на последнем суде за кровь брата, пролитую моей рукою. Бери меч, ускорь казнь. Чему должно свершиться, пусть не замедлит!» В «Легенде Никольского» эта достойная трагедий Шекспира сцена представлена еще более драматично: «Святой Вячеслав схватил меч за рукоять и поднял над грешным братом и, держа его за волосы и тряся его голову, сказал: «Видишь ли ты, брат мой: я мог бы обратить против тебя твою злобу. Или мне что-то препятствует пролить братскую кровь? Но я не хочу, брат, чтобы за твою кровь с меня было спрошено на Страшном суде. Возьми меч и себя обреки на муку, а с тем, что ты делаешь, не медли, и позови тех, кто тебя научил, а сам не согрешай, проливая братскую кровь»».

Как мы видим, в славянской версии легенды осуждающие мотивы еще более усиливаются: формируется альтернатива между убийством и братоубийством. Болеслав призывает на помощь своих сообщников, делая вид, что брат первым напал на него. Гумпольд пишет, что «они сразу же прибежали на зов и стали спрашивать, в чем дело, будто не знали ничего о за-мысленном преступлении» и видели только ярость своего господина. После того как Вацлава ударили по голове мечом в четвертый раз, «как если бы он сам был виновник преступления», князь упал и «сразу же все они набросились и пронзили во многих местах его тело копьями и мечами...». В «Легенде Никольского» драматизация момента интенсифицируется: «Взяв меч, нечестивый брат, как победитель, громко закричал, зовя себе на помощь так: «О крамольники! Научив меня, вы мне не помогаете. А сам я вынужден после победы брата уклоняться от борьбы!» И дружина, позванная его криком, прибежала, как бы не зная, что такое грех, ища, откуда шум и чувствуя гнев в громком голосе своего князя. А тогда, когда он, служитель греха, уже в четвертый раз ударил в святую голову и рассек ее, все напали с оружием и мечами и копьями и пронзили тело святого и как волки разорвали, бросив его, едва живого, на землю. И еще больше нанесли ему ран и ударов, и пролили неповинную кровь». Показательно, что Гумпольд не уточняет, кто именно наносит четвертый удар Вацлаву, тогда как в «Легенде Никольского» этот удар является делом рук Болеслава и, таким образом, формально убийство превращается в братоубийство. Этот же мотив, хотя и не столь ярко выраженный, приводится в «Легенде Кристиана»: там Вацлав подхватывает выпавший из рук брата меч и обращается к нему с такими словами: «Вот видишь, ты потерял свой рассудок и силою собственных рук как зверь растерзать хочешь, но не станет правым Божьим слугою когда-либо оказавшийся запятнанным братской кровью». После этого князь возвращает меч брату и быстро бежит к церкви, в то время как Болеслав зовет на помощь своих сообщников, которые пронзают князя мечами и копьями. Несколько иначе построена эта сцена в «Востоковской легенде», где говорится, что после удара мечом Вацлав схватил Болеслава, сказав: «Что ты замыслил!» и поверг его на землю со словами: «Вот тебе бог, брат», но при этом упал на него сверху, и когда прибежал дружинник по имени Тужа и ударил Вацлава по руке, он отпустил брата и побежал по направлению к церкви, в дверях которой его настигли двое дружинников по имени Чиста и Тира, а еще один дружинник по имени Гневыса пронзил его мечом[193].

Рассмотрев те «сценарии» убийства св. Вацлава, которые могли бы оказать влияние на составителей «Анонимного сказания», нетрудно заметить, что ни один из сюжетных элементов о гибели св. Вацлава в формировании этого памятника отражения не получил. Даже если сравнивать князей-мучеников по мотиву непротивления братоубийце, между ними все равно очень мало общего, поскольку Вацлав, вступая в противоборство с братом, получает возможность продемонстрировать над ним превосходство, однако ни Борис, ни павший следующей жертвой Глеб сами не вступали в противоборство со Свято-полком: устранение князей происходит через посредников, которые исполняли задуманное князем. Замысел убийства Глеба был использован составителями «Сказания» для дальнейшей дискредитации Святополка, который, по их утверждению, «увидев осуществление заветного желания своего, не думал о злодейском своем убийстве и о тяжести греха, и нимало не раскаивался в содеянном. И тогда вошел в сердце его сатана, начав подстрекать на еще большие злодеяния и новые убийства. Так говорил в душе своей окаянный: «Что сделаю? Если остановлюсь на этом убийстве, то две участи ожидают меня: когда узнают о случившемся братья мои, то, подстерегши меня, воздадут мне горше содеянного мною. А если и не тая, то изгонят меня и лишусь престола отца моего, и сожаление по утраченной земле моей изгложет меня, и поношения поносящих обрушатся на меня, и княжение мое захватит другой, и в жилищах моих не останется живой души. Ибо я погубил возлюбленного Господом и к болезни добавил новую язву, добавлю же к беззаконию беззаконие. Ведь и грех матери моей не простится, и с праведниками я не буду вписан, но изымется имя мое из Книг Жизни»». «Книги жизни», упоминаемые в Апокалипсисе, на Страшном суде должны были определить, удостоится ли человек вечной жизни или будет ввергнут в «озеро огненное»[194]. Таким образом, «Сказание» представляет дело так, будто Святополк знал об ожидавшей его участи задолго до Страшного суда, но все же решился на новое преступление. Хотя здесь присутствует и политическое обоснование его действий — стремление отстоять свой стол от возможных посягательств со стороны братьев, которые, узнав об убийстве Бориса, могут лишить его княжения, — подобное построение выглядит искусственно, поскольку Святополк, сознавая «беззаконие» своих действий, грозящих ему утратой власти, продолжает двигаться в том же направлении и подготавливать убийство Глеба. Возможно, это связано со стремлением составителей «Анонимного сказания» к усилению «нагнетательных» смыслов, которое, по словам А. С. Демина, для этого памятника древнерусской литературы было беспрецедентным[195].

Описание убийства Глеба также не претерпело в «Анонимном сказании» изменений по сравнению с повестью «Об убиении» за исключением мелких деталей. Здесь говорится, что люди Святополка встретили корабль Глеба, когда он плыл в устье реки Смядыни, а не оставался на месте, как в повести «Об убиении», и «когда увидел их святой, то возрадовался душою, а они, увидев его, помрачнели и стали грести к нему, и подумал он — приветствовать его хотят. И, когда поплыли рядом, начали злодеи перескакивать в ладью его с блещущими, как вода, обнаженными мечами в руках. И сразу у всех весла из рук выпали, и все помертвели от страха. Увидев это, блаженный понял, что хотят убить его». Еще одно отличие текста «Сказания» от повести «Об убиении» заключается в том, что по сюжету Глеб оказывает своим убийцам «пассивное сопротивление», прося отвести его к Святополку и требуя справедливости. В «Сказании» повествуется и о судьбе останков князя: «Когда убили Глеба, то бросили его в пустынном месте меж двух колод» и поспешили с докладом к Святополку[196]. По мнению Н. Н. Ильина, здесь сюжетная канва также заимствована из «Легенды Кристиана», где говорится, что после убийства Людмилы ее кровожадные палачи, награбив добычу и вернувшись назад к своей госпоже, доставили той огромную радость убийством невинной женщины[197]. Этому фрагменту в «Анонимном сказании» соответствуют фразы: «Окаянные же убийцы возвратились к пославшему их» и «когда сказали Святополку, что «исполнили повеление твое», то, услышав это, вознесся он сердцем» (которые присутствуют и в повести «Об убиении»).

Они вряд ли могут быть парафразом «Легенды Кристиана», так как там говорится о большой радости, а не о гордости Драгомиры содеянным преступлением. О том, что сердце Святополка испытало большую радость по получении известия об убийстве Глеба, известно из Ипатьевского списка ПВЛ (соответствующий фрагмент Лаврентьевского списка дефектен).

В повести «Об убиении» по Ипатьевскому списку и в «Анонимном сказании» эти фразы читаются в следующем контексте: «Окаянные же убийцы возвратились вспять (в «Сказании» — «к пославшему их»), как говорил Давид: «Возвратятся нечестивые в ад и все забывающие Бога»» (Пс. 9; 18). И еще: «Обнажают меч нечестивые и натягивают лук свой, чтобы поразить идущих прямым путем, но меч их войдет в их же сердце, и луки их сокрушатся, а нечестивые погибнут (в Ипатьевском списке добавлено: «исчезающие как дым погибнут»)» (Пс. 36; 14–15, 19–20). И когда сказали Святополку, что «исполнили повеление твое», то, услышав это, вознесся он сердцем (в Ипатьевском списке — «взвеселилось сердце его»), и сбылось сказанное псалмопевцем Давидом: «Что хвалишься злодейством сильным? Беззаконие в сей день, неправду замыслил язык твой. Ты возлюбил зло больше добра, больше ложь, нежели говорить правду. Ты возлюбил всякие гибельные речи, и язык твой льстивый. Поэтому Бог сокрушит тебя до конца, изринет и исторгнет тебя из жилища твоего и род твой из земли живых» (Пс. 51; 3–7)[198]. Таким образом, даже если предполагать здесь заимствование из «Легенды Кристиана», его следовало бы приписать составителям повести «Об убиении», а не «Анонимного сказания», но, поскольку других совпадений с произведением Кристиана в этой повести пока не выявлено, это совпадение можно признать случайным.

В описании чудес Людмилы в «Легенде Кристиана» сообщается, что из склепа Людмилы «огонь такой источал дивный и приятный аромат, что превзошел все ароматы цветов и благовоний» и многие люди видели «свечи и лампады, пылающие светом божественным глубокой тихой ночью»; это все мало скрывалось от Драгомиры[199]. В Проложном житии Людмилы утверждается, что «Бог показал от нее знамения и чудеса на том месте, где она была погребена», хотя могила ее находилась не в церкви, а под стеною города и там «каждую ночь появлялась горящая свеча» до тех пор, пока князь Вячеслав не узнал об этом и не перенес тело Людмилы в Прагу[200]. В «Анонимном сказании» при описании чудес Глеба говорится, что «этого святого, лежавшего долгое время, не оставил Бог в неведении и пренебрежении, но сохранил невредимым и явлениями ознаменовал: проходившие мимо этого места купцы, охотники и пастухи иногда видели огненный столп, иногда горящие свечи или слышали ангельское пение», но ни одному человеку, видевшему чудеса над могилой Глеба или слышавшему о них, не пришло в голову поискать тело святого, «пока Ярослав, не стерпев сего злого убийства, не двинулся на братоубийцу окаянного Святополка и не начал с ним жестоко воевать. И всегда соизволеньем Божьим и помощью святых побеждал в битвах Ярослав, а окаянный бежал посрамлен и возвращался побежденным»[201].

Как полагал Н. Н. Ильин, этот фрагмент был заимствован из латинской легенды «Уже восходило солнце...» («Oriente jam sole...»), в одной из версий которой говорилось, что спустя немного времени после гибели Вацлава император Оттон I, «узнав о несправедливом убийстве столь святого, милостивого и набожного князя, такому безумному злодеянию братоубийцы ужаснувшись, справедливой ревностью воспламенившись, с большим войском напал на вышеупомянутого братоубийцу Болеслава, и столь ревностно его преследовал, что почти всю Богемскую землю опустошил. Тот же, несчастный, никакого сопротивления из-за того, что утратил благодать, оказать не смог, но, в конце концов, преследуемый ужасной проказой, жалким образом жизнь завершил»[202]. В «Легенде Никольского» утверждалось, что брат Вацлава Болеслав был часто одержим бесами и его держали руками мужи и слуги[203]. Однако вряд ли и этот фрагмент, который Н. К. Никольский считал результатом творчества составителя славянской редакции легенды[204], мог оказать заметное влияние на бытовавшие в древнерусской литературной традиции «сценарии» гибели Святополка, тем более что в «Анонимном сказании» их приведено сразу несколько, что подчеркивает компилятивный характер этого памятника.

Здесь присутствует и мотив о бегстве в пустыню, и сравнение Святополка с Каином и Ламехом, а кроме того, сравнение с «цесарем Юлианом». Две этих версии соединены в «Анонимном сказании» следующим образом: «И вот однажды этот треклятый пришел со множеством печенегов, и Ярослав, собрав войско, вышел навстречу ему на Альту и стал в том месте, где был убит святой Борис. И, воздев руки к небу, сказал: «Кровь брата моего, как прежде Авелева, вопиет к Тебе, Владыка. И ты отомсти за него и, как братоубийцу Каина, повергни Святополка в ужас и трепет. Молю тебя, Господи, да будут отмщены братья мои! Если телом вы и отошли отсюда, то благодатию живы и предстоите перед Господом и своей молитвой поможете мне!»

После этих слов сошлись противники друг с другом, и покрылось поле Альтское множеством воинов. И на восходе солнца вступили в бой, и была сеча зла, трижды вступали в схватку и так бились целый день, и лишь к вечеру одолел Ярослав, а окаянный Святополк обратился в бегство. И обуяло его безумие, и так ослабели суставы его, что не мог сидеть на коне, и несли его на носилках. Прибежали с ним к Берестью. Он же говорит: «Бежим, ведь гонятся за нами!» И послали разведать, и не было ни преследующих, ни едущих по следам его. А он, лежа в бессилии и приподнимаясь, восклицал: «Бежим дальше, гонятся! Горе мне!» Невыносимо ему было оставаться на одном месте, и пробежал он через Польскую землю, гонимый гневом Божьим. И побежал в пустынное место между Чехией и Польшей и тут бесчестно скончался. И принял отмщение от Господа: довел Святополка до гибели охвативший его недуг, и по смерти получил он муку вечную. И так потерял обе жизни: здесь не только княжения, но и жизни лишился, а там не только Царства Небесного и с ангелами пребывания не получил, но мукам и огню был предан. И сохранилась могила его до наших дней, и исходит от нее ужасный смрад в назидание всем людям. Если кто-нибудь поступит так же, зная об этом, то поплатится еще горше. Каин, не ведая об отмщении, единую кару принял, а Ламех, знавший о судьбе Каина, в семьдесят раз тяжелее наказан был. Такова месть творящим зло: вот Юлиан-цесарь — пролил он много крови святых мучеников, и постигла его страшная и бесчеловечная смерть: неведомо кем пронзен был копьем в сердце. Так же и этот — неизвестно от кого бегая, позорной смертью скончался»[205].

Историческое с современной точки зрения сравнение Святополка с римским императором Юлианом Отступником (361–363), племянником Константина Великого, весьма показательно, если учесть, что литературная традиция XI столетия уподобляла Константину Владимира Святославича. Как отмечают исследователи, образ Константина Великого являлся эталоном как для средневекового историопи-сания в целом, так и для древнерусской книжности в частности[206]. Сравнивая Святополка с Юлианом, последним языческим правителем Рима, «Анонимное сказание» как бы относило его к числу язычников. Символически Святополк был представлен последним языческим правителем Руси, хотя на своих монетах он подчеркивал свою приверженность христианству (изображался с христианскими атрибутами)[207]. Сравнение Святополка с ветхозаветным и античным персонажем представлено как единое целое, но летописная традиция не знает сравнения Святополка с Юлианом, хотя история гибели Юлиана была известна на Руси по хронографическим памятникам, — например, по славянскому переводу хроники Георгия Амартола. Сравнение Святополка с Ламехом, напротив, присутствует и в «Сказании» и в ПВЛ. Таким образом, очевиден не только источник заимствования библейского сюжета, но и позднейшие дополнения к нему: если бы заимствование произошло не от летописи к «Сказанию», а от «Сказания» к летописи, то сравнение Святополка с Юлианом в ней также отразилось бы (тем более что сравнение Владимира с Константином Великим присутствовало в ПВЛ под 1015).

Н. Н. Ильин приводит еще одну параллель между перенесением останков Людмилы из Тетина в Прагу в «Легенде Кристиана» и перенесением останков Глеба из-под Смоленска в Вышегород. Согласно «Легенде», место погребения останков Людмилы, которые Вацлав, устроив совещание со «священнослужителями и благочестивыми людьми», распорядился перевезти в Прагу своим доверенным людям, было уже известно. Княжеские посланцы вскрыли могилу княгини, тело которой к тому времени было перенесено в базилику архангела Михаила, но, увидев прогнившую крышку саркофага, стали сомневаться в том, следует ли его открывать, однако пресвитер Павел убедил их выполнить приказание Вацлава. Вскрыв саркофаг, они обнаружили, что «тело святое далеко от всякого разложения». На конях останки княгини повезли в Прагу, откуда навстречу им вышла процессия клириков: когда обе процессии встретились, «тотчас же священники и диаконы бодро возложили его на плечи и, прославляя Бога, с псалмами и гимнами внесли в город и поставили на землю в церкви перед алтарем» и затем на глазах людей «князь вместе со священнослужителями открыли ее тело, так что все обратились в веру, увидев нетленность его, которая была сохранена Христом»[208].

По «Сказанию», Ярослав, победив Святополка и вокняжившись в Киеве, начал расспрашивать о телах святых. «И о святом Борисе поведали ему, что похоронен в Вышгороде. А о святом Глебе не все знали, что у Смоленска был убит. И тогда рассказали Ярославу, что слышали от приходящих оттуда: как видели свет и свечи в пустынном месте. И, услышав это, Ярослав послал к Смоленску священников разузнать, в чем дело, говоря: «Это брат мой». И нашли его, где были видения, и, придя туда с крестами и свечами многими и с кадилами, торжественно положили Глеба в ладью и, возвратившись, похоронили его в Вышгороде, где лежит тело преблаженного Бориса: раскопав землю, тут и Глеба положили с подобающим почетом»[209]. Этот же сюжет (правда, без указания на инициатора поисков) помещен в конце летописной статьи 1015 г. в НIЛМ[210].

Строго говоря, общим моментом «Легенды Кристиана» и «Анонимного сказания» в данном случае может считаться лишь тот факт, что князья поручают поиски захоронений святых мучеников духовным лицам, тогда как прочие элементы сюжета либо не имеют сходства между собой, либо могут рассматриваться как стандартные агиографические шаблоны. К ним относится следующий фрагмент: «И вот что чудесно и дивно и памяти достойно: столько лет лежало тело святого Глеба и оставалось невредимым, не тронутым ни хищным зверем, ни червями, даже не почернело, как обычно случается с телами мертвых, но оставалось светлым и красивым, целым и благоуханным», Н. Н. Ильин считал его заимствованием из «Слова на перенесение мощей св. Вацлава», где говорится: «...Что же может быть более удивительным, чем тело, находящееся под землей, которое, словно под действием ароматов, на протяжении стольких прошедших лет могло сохраниться нетленным? Как сообщают многие присутствовавшие при этом чуде очевидцы, не только нетленным, но, что еще более удивительно, с зажившими ранами оно появилось»[211]. Сюжет с заживлением ран Вацлава присутствует и в «Легенде Никольского», однако в «Анонимном сказании» он не используется, поэтому появление данного фрагмента также можно объяснить влиянием агиографической топики. Основой «Сказания» следует признать повесть «Об убиении», оговорив, однако, то обстоятельство, что этот текст мог быть использован составителем «Сказания» еще до того как он попал в летопись. Таким образом, единичные сюжетные параллели не позволяют говорить о том, что Святовацлавская агиографическая традиция оказала на формирование этого текста значительное влияние[212].

Кульминационный момент древнерусского «сценария» событий 1015–1019 гг. — повествование об Альтской битве — тесно связано с мотивом мести Ярослава за убитых братьев, который представлен в летописной традиции дважды (под 1015 и 1019), а в «Анонимном сказании» только один раз. Учитывая, что А. А. Шахматов предполагал два этапа в формировании текста «Анонимного сказания», описание гибели Святополка следует отнести к завершающему этапу (после 1115), когда формировалась ПВЛ, когда стало возможным заимствование не только этого сюжета, но и летописной легенды о происхождении Святополка от двух отцов. Отсюда следует, что только на рубеже XI–XII вв. «древнерусские интеллектуалы» стали искать аналоги событиям 10151019 гг. в библейской истории. По-видимому, тогда же в «Анонимном сказании» появилось сравнение Святополка с Юлианом Отступником[213].

Надо заметить, что после колоритного сравнения Святополка с Ламехом (правильнее — с Авимелехом) сравнение с Юлианом выглядит как бы излишним, но, вырвав его из контекста, мы сталкиваемся с невозможностью определить его в другое место «Сказания» и потому должны рассматривать его как дополнительную аналогию, целью которой являлось осуждение преследований мучеников. О том, почему книжники изобрели легенду о гибели Святополка в «пустыни между Ляхи и Чехи» и что могила его сохранилась «до сего дне», можно судить двояко: с одной стороны, это могло произойти из-за того, что достоверной информацией об обстоятельствах гибели Святополка никто из них не располагал. С другой стороны, появление этой легенды могло быть обусловлено конструктивными элементами «сценария» династической борьбы, сложившегося к тому времени на страницах ПВЛ и влиянием соответствующих литературных топосов. Как отметил А. М. Ранчин, сходная гибель постигла и Юлиана Отступника, который во время персидского похода 363 г. был заведен в «пустынную местность»[214]. Интересно, что впоследствии сценарий гибели Святополка «дорабатывался». В летописании XVI столетия фраза об обстоятельствах его смерти встречается в измененном виде. Как сообщает Никоновская летопись: «Есть же могила его в пустыни и до сего дня, исходит же из нее смрад зол, ибо разверзлась земля, пожирая его». Примерно так же выразился составитель «Хронографа» начала XVI в.: «И разверзлась земля, пожрав его между Чахи и Ляхи»[215]. Надо полагать, что к тому времени указание на то, что Святополк скончался в «пустыни» (или, как полагает Б. А. Успенский, «в пустом месте»)[216] уже не могло удовлетворить читателя, поэтому в текст было внесено дополнение, согласно которому Свя-тополка поглотила земля.

Однако это далеко не единственная модификация гибели Святополка. Еще один ее «сценарий» мы находим в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба», автором которого является Нестор, составивший помимо «Чтения» еще и «Житие Феодосия Печерского». С начала XIX в. существуют две историографические традиции, представители одной из которых склонны видеть в Несторе-агиографе и Несторе-летописце одно и то же лицо, в то время как представители другой видят в составителе ПВЛ и авторе «Чтения» разных книжников. Свое отношение к этому вопросу мы изложим во второй части работы, а пока сосредоточимся на сюжете «Чтения» как таковом.

Как мы уже могли убедиться, анализ агиографических текстов сопряжен с определенными трудностями в интерпретации текстов, подверженных влиянию специфического «литературного этикета». Согласно современным представлениям, агиографический жанр является комплексом универсальных композиционных характеристик, так называемых идеологических констант, среди которых выделяются такие как идеал христианского государя — поборника веры; восхваление происхождения святого; его высокое социальное положение; идеализация святого как благодетеля бедных; восхваление страданий и смерти святого; наказание божье для убийц; сказание о чудесах святого и т. д.[217]

Требования жанра наложили отпечаток на интерпретацию исторических событий Нестором. Например, борьбу за наследство Владимира Нестор раскрыл, с одной стороны, во всемирно-историческом контексте становления христианства, а с другой — в универсальном для средневекового историописания контексте противостояния Бога и дьявола, которые вдохновляли, соответственно, Бориса и Святополка. В репрезентации библейских сюжетов некоторые элементы «Чтения» имеют параллели с уже упоминавшейся «речью философа», однако этот параллелизм не выдерживается до конца. Мало сходства и с остальной летописной традицией в целом. Например, здесь отсутствует рассказ об аморальном поведении Владимира до принятия им христианства. Вместо него создан стереотип «доброго язычника», плавно трансформирующийся в образ «праведного христианина» (агиограф указывает и одну из моделей такой трансформации, изложенную в «Житии Евстафия Плакиды»). Соответственно, при построении сюжета не использовалась легенда о происхождении Святополка «от двух отцов»: он представлен старшим братом Бориса и Глеба. Нестор целенаправленно выделяет Бориса и Глеба среди других сыновей Владимира, чтобы их образы оказались в центре произведения, используя агиографический шаблон, призванный подчеркнуть привилегированное положение святых (и, прежде всего, Бориса) в княжеской семье, вследствие чего зародилась ненависть Святополка. По словам Нестора, Святополк противопоставлял себя Борису еще при жизни отца: «Начал он замышлять против праведного, потому что хотел окаянный всю страну погубить и властвовать один», но также и потому, что думал, будто Борис «хочет после смерти отца своего занять престол»[218]. Следуя канонам агиографического жанра, Нестор избегает всякой исторической конкретики и излагает факты абстрактно, тем не менее, характерной чертой его труда является информация о событиях 1015–1019 гг., которая не имеет аналогов в других источниках. Например, упоминание о женитьбе Бориса по настоянию отца[219].

Если ПВЛ и «Анонимное сказание» утверждают, что Борис получил княжение в Ростове, то в «Чтении» сообщается, что «дал ему область Владимир»[220].

Долгое время этот фрагмент интерпретировался в том смысле, что Борис получил княжение во Владимире на Волыни, хотя некоторые исследователи[221]относились к нему скептически. После публикации в 2007 г. текста докторской диссертации С. А. Бугославского, защищенной в 1940 г., получила распространение точка зрения, что в тексте имелся в виду не город Владимир, а некая область, данная Владимиром сыну[222]. Несмотря на то, что в общих чертах сюжет «Чтения» соответствует сюжету повести «Об убиении», здесь присутствуют и существенные отличия. В «Чтении» говорится о походе Бориса против неназванных врагов, но при этом упоминается об усмирении каких-то городов. Глеб узнает о замыслах Святополка раньше Бориса и бежит на корабле в «полунощные страны»[223]. Если в остальных памятниках цикла решение об убийстве Бориса принимается Святополком на совете с вышегородскими боярами, то «Чтение» обходится без этой подробности, проводя параллель между убийством Авеля Каином, которое дьявол явил ему во сне, и убийством Бориса Святополком, который не знал, каким образом следует погубить брата, пока ему не «подсказал» дьявол. Как и в повести «Об убиении», между Борисом и Святополком завязываются переговоры через послов, но количество «раундов» этих переговоров искусственно увеличивается. Борис как «младший» князь демонстративно подчеркивает свою лояльность Святополку как «старшему» князю — это продолжается даже тогда, когда ему становится известно о бегстве из Киева Глеба, который таким образом пытается уберечься от козней Святополка.

Борис отказывается изгнать Святополка с помощью силы, лично отпуская воинов и безуспешно пытаясь вступить с братом в переговоры, в то время как тот уже послал людей убить его. Сцена убийства Бориса в «Чтении» аналогична репрезентации его гибели в «Анонимном сказании», с той разницей, что здесь нет упоминания о присутствии священника. В целом образ Бориса создан в рамках модели «пассивного сопротивления» и он несколько отличается от образа Глеба, который бежит «в полунощные страны», где княжил один из братьев святого, из-за чего людям Святополка приходится долго преследовать его, и смиряется только тогда, когда убийцы настигают его. Здесь можно видеть некоторое сходство с легендами о св. Вацлаве, который также спасался бегством, стремясь укрыться от убийц в церкви. Не исключено, что сообщение Нестора было обусловлено необходимостью подчеркнуть роль княжившего в Новгороде Ярослава как защитника мучеников. В то же время, «Чтение» — единственный из памятников цикла, где сообщается, что Святополк лишился власти не вследствие борьбы с Ярославом (его действия в «Чтении» относятся только к периоду становления культа князей-мучеников), а в результате народного восстания, вспыхнувшего после того, как он «и на остальных братьев начал гонения, желая их всех убить, чтобы владеть всеми землями одному». По словам Нестора, «люди подняли мятеж, и был он изгнан не только из города, но и из всей страны. Бежал в чужие земли, там и кончил свою жизнь и испустил дух. Бывает грешнику смерть лютая, и действительно, многие говорят, что видели его во мраке, как Юлиана Отступника»[224]. Этот сюжет объединяет «Чтение» с «Анонимным сказанием», ставя на повестку дня вопрос о датировке и текстуальном взаимоотношении двух памятников.

Современные датировки «Чтения», с одной стороны, фокусируются в интервале 1077–1079 гг. (А. С. Хорошев, А. П. Толочко) или 1081–1088 гг. (по первоначальному предположению А. А. Шахматова), либо в более узком диапазоне 1086–1088 гг. (по А. Н. Ужанкову)[225], а с другой — относятся к первому десятилетию XII в. (С. А. Бугославский, Л. В. Черепнин, А. Г. Кузьмин, С. М. Михеев и др.)[226]. А. А. Шахматов в своих построениях исходил из того, что, во-первых, в «Чтении» Борис и Глеб явились выразителями идеи о приоритете «старших» князей над «младшими» («детскими») и связал декларацию этой идеи с междукняжеской войной 1078–1079 гг., когда против Изяслава и Всеволода Ярославичей выступили их племянники; во-вторых, одно из чудес, произошедшее у могил мучеников в церкви, построенной в 1072 г. Изяславом Ярославичем (исцеление искалеченной вдовы), о котором рассказывает Нестор, имело место в воскресенье, в день Успения Богородицы (15 августа). Такая календарная комбинация после 1072 г. была актуальна, прежде всего, для 1081 и 1087 гг., так как после Нестор должен был работать над «Житием Феодосия Печерского», открытие мощей которого произошло в 1091 г. С. А. Бугославский связал наблюдения над текстом Нестора с наблюдениями над «Сказанием о чудесах», которое имело с «Чтением» общий источник — вышегородские церковные записки. Так как Нестор не знал всех входящих в «Сказание» чудес, записанных после 1115 г., исследователь сделал вывод о том, что агиограф пользовался промежуточной редакцией этих записок, составленной в начале XII в. Остальные существующие в историографии гипотезы представляют соответствующие корректировки этих датировок, предпринятые на базе частных аргументов. Что касается взаимного отношения «Чтения» с «Анонимным сказанием», то А. А. Шахматов отдавал первому приоритет над вторым, однако С. А. Бугославский обосновал обратный порядок соотношения текстов и, таким образом, проблема получила разные пути решения. К сожалению, мы не имеем возможности дать здесь полное текстологическое сравнение памятников и ограничимся кратким изложением общих черт каждого из них.

Такие фактические данные «Чтения», как рассказ о болезни Владимира, о походе Бориса, сообщение о его погребении в Вышегороде и рассказ об убийстве Глеба могли быть заимствованы из повести «Об убиении». Предсмертная молитва Бориса имеет частичные соответствия как в повести, так и в «Анонимном сказании», а рассказ о том, что тело Глеба было брошено между двумя колодами и сравнение Святополка с Юлианом Отступником находят соответствие только в «Сказании». Как считал С. А. Бугославский, сравнение Святополка с Каином, Ламехом и Юлианом Отступником, последовательное в «Сказании», в «Чтении» превращается в мало связный намек[227]. Нам больше близка точка зрения А. А. Шахматова[228], согласно которой в «Чтении» это сравнение выглядит более органичным, тогда как в «Сказании» оно помещено в чужеродный контекст, сформированный летописным «сценарием» гибели Святополка. Необходимо обратить внимание и на то, что «законопреступным» (то есть отступником) у Нестора именуется не только Юлиан, но и Святополк[229], поэтому первоначально их сравнение могло появиться именно в «Чтении». Возможно, сравнение, сделанное Нестором, привлекло внимание составителя поздней редакции «Сказания», возможно, он сам предпринял дальнейшие разыскания и почерпнул детали из хроники Георгия Амартола, где сообщалось, что на блуждающего с войском по пустыне Юлиана было внезапно послано копье, которое пронзило его мышцу и ребро, и из-за этой раны окончил он жизнь свою, не ведая, кто убил его[230].

Большую часть «избыточной информации», сообщаемой Нестором, следует списать на агиографическую стилизацию сюжета. В целом же можно говорить о его независимости от летописной трактовки, с которой его сближает только один общий источник — повесть «Об убиении», и только один общий комментарий — осуждение стремления к единовластию, который вполне может быть данью интеллектуальной тенденции эпохи. Что касается вопроса о датировке «Чтения», если принимать во внимание то обстоятельство, что оно пропагандирует идею подчинения «младших» князей «старшим» — то есть соблюдения принципа «старейшинства» в княжеском роду, — события 1078–1079 гг., на которые указал А. А. Шахматов, можно рассматривать лишь как грань, раньше которой подобная декларация не имела политической актуальности. Исходя из этой предпосылки, можно принять как датировку А. Н. Ужанкова (1086–1088), так и одну из датировок С. А. Бугославского (между 1097 и 1108), которые в равной степени позволяют объяснить и актуальность для составителя «Чтения» принципа «старейшинства», и зависимость от «Чтения» отдельных фрагментов «Анонимного сказания», и практическое отсутствие взаимосвязи между «Чтением» и ПВЛ, которая окончательно сложилась только во втором десятилетии XII в.

«Сценарий» гибели Святополка нашел продолжение еще в одном памятнике Борисоглебского цикла — паримийных чтениях Борису и Глебу. Паримий-ные чтения — это адаптированные для богослужения фрагменты из Ветхого и реже Нового завета, как правило, читавшиеся в церкви во время Великого поста и вечерних служб накануне больших церковных праздников. Одна из их разновидностей (так называемые исторические паримии) вместо традиционного библейского сюжета о Каине и Авеле содержит сюжет о Борисе и Глебе. Паримии Борису и Глебу читались 2 мая (в день перенесения мощей мучеников) и 24 июля (в день гибели Бориса), однако чтение их не считалось канонически обязательным, и они могли заменяться библейскими паримиями[231]. Б. А. Успенский отмечает, что в исторических паримиях Борис и Глеб фигурируют как один обобщенный образ мученика, объяснив это обстоятельство влиянием католической службы св. Вацлаву-Вячеславу. Сам факт существования Борисоглебских паримий уже давно вызывает недоумение: не исключено, что в данном случае «история Бориса и Глеба воспринималась как библейское повествование в переводе на язык русской истории — на конкретный язык русских реалий»[232]. Однако в фокусе паримийных чтений находятся не Борис и Глеб, а Святополк и Ярослав. Князья-мученики остаются на периферии сюжета: об их гибели сообщается как бы между прочим, на уровне факта, а не феномена. Составителя паримии интересует осуждение братоубийства как явления, противоречащего религиозным представлениям, а вовсе не прославление тех, кто пал жертвой братоубийцы — история их рассматривалась лишь как своеобразная иллюстрация общей идеи. Внимание акцентируется на мотиве «праведной мести», выраженном в молитве Ярослава перед сражением.

Паримии состоят из трех чтений, представляющих изложение междукняжеской войны 1015–1019 гг. в контексте библейских фрагментов, которые своим каноническим авторитетом были призваны дискредитировать братоубийство как неприемлемое для христианина. В первом паримийном чтении говорилось: ««Нехорошо замышлять зло» (Притч. 17:26) против брата своего. «О, горе душе твоей, потому что ты собрал совет злой» (Ис. 3; 9-10) против двух праведных братьев своих. Сказал так: «Перебью братьев своих и буду один властитель на Руси». И не знал, что меч Божий точится на него, потому что не вспомнил Иоанна Богослова, обличающего его: «Возлюбленные, если кто скажет, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот — лжец» (1-е посл. Иоанна 4:20)». Нетрудно догадаться, что здесь осуждается не названный по имени Святополк. Его грех имеет вполне светскую мотивацию. Стремление к единовластию приводит к помыслам о братоубийстве, включенным в контекст книги Притчей, который раскрывает перспективу грехопадения: «...этот окаянный и братьев своих возненавидел, «сердце нечестивого немилостиво» (Притч. 12:10). «Когда доходит безумный до глубины зла и не опасается, настигает его оскорбление и поругание» (Там же. 18:3), и бездна глубокая, и мука вечная, «и в конце увидят его на дне ада» (Там же. 16:25)».

Второе паримийное чтение рассказывает о Ярославе, частично совпадая с текстом ПВЛ. Ярослав узнает о гибели Бориса и готовящемся убийстве Глеба и обращается к помощи новгородцев; «Ведь он и сам в то время был в ссоре с новгородцами, и они не хотели помогать ему против Святополка. Но вспомнили Апостольские слова: «Братья, Бога бойтесь, а князя чтите» (1-е посл. Петра 2:17), «потому что он — слуга Господа. Не напрасно меч носит, в отмщение злодеям, в похвалу делающим добро» (Посл. к римлянам 13:4; 1-е посл. Петра 2:14)». В тексте паримий Ярослав определяется как субъект Божественного возмездия: «...сей Ярослав, новый Авраам, пошел на Святополка и, призвав Бога, так сказал: «Не я начал убивать братьев, потому что без вины он пролил кровь эту праведную». Ведь говорили ему Борис и Глеб: «Знай, брат, мы не противимся и не перечим, потому что пишется: «Господь гордым противится, смиренным дает благодать» (Посл. Иакова 4:6; 1-е посл. Петра 5:5)». Этот пассаж, присутствующий в более поздних списках, — единственное место паримии, где страстотерпцы прямо противопоставляются Святополку.

В третьем паримийном чтении Борис и Глеб прославляются как защитники Вышгорода и всей Русской земли — при этом они провозглашаются не только защитниками от нападений «поганых» (язычников), но и защитниками от междоусобных войн. Далее рассказывается об убийстве Святослава Древлянского и осуждается «высокоумие» Святополка посредством уже известного нам «рассуждения о князьях»: «Если какая-то земля права будет перед Богом, ставит кесаря или князя ей, любящего суд и правду, и правителя назначает, и судью, вершащего суд. И если князья праведны будут, то многие согрешения отдаются земле, если же нечестивы, то большее зло насылает Бог на землю ту, потому что князь — глава земли. Так и Исайя сказал: «Согрешили с головы до ног» (Ис. 1:6), то есть от кесаря до простых людей. «Горе городу тому, в котором князь юный» (Еккл. 10:16) любит пить вино под гусли с молодыми советниками. Такого Бог дает за грехи, а зрелого и мудрого отнимает. Так отнял у нас Бог Владимира, а Святополка наслал за грехи наши, как в древности наслал на Иерусалим Антиоха. Ибо говорит Исайя: «Отнимет Господь от Иерусалима силу, и сильного исполина, и человека храброго, и судью, и пророка, и чудного советника, и смиренного старца, и мудрого искусника, и разумного подчиненного. И поставлю юношу над ними князем, и пусть насмешники владеют ими» (Ис. 3:1–4)».

В отличие от составителя летописи, составитель паримии превращает абстрактное рассуждение в конкретное, проводя параллель между Владимиром и сменившим его Святополком, который стал для Киева тем, чем сирийский царь Антиох Епифан — для Иерусалима. Далее составитель паримии рассказывает о битве на Альте: «И пришел Ярослав с великой силой и стал на Альте там, где убили Бориса. И, обратившись к небу, сказал: «Кровь братьев моих взывает к тебе, Владыка. Отомсти за кровь праведную, как отомстил за кровь Авеля и наслал на Каина стоны и лихорадку, также пошли и на этого окаянного». И помолившись, сказал: «Братья мои, хотя телом вы покинули мир этот, но молитвой помогите мне против этого врага, убийцы гордого».

И когда он это сказал, пошли друг на друга, и покрыло поле Альтское множество воинов с обеих сторон. Была тогда пятница и всходило солнце. В это время подошел Святополк с печенегами, и сошлись оба, и была жестокая сеча, какой не бывало в Руси. И за руки хватали друг друга, рубились, и по ложбинам кровь текла. И сходились трижды, и еще бились, когда стемнело. И был гром сильный и тяжелый дождь сильный. И молния сверкала. Когда сверкала молния, сверкало и оружие в руках их. И многие верные видели ангелов, помогающих Ярославу».

С фактической точки зрения это описание повторяет описание битвы из летописной статьи 1019 г., однако сюжет об ангелах, как отметила Н. И. Милютенко, демонстрирует его агиографическую стилизацию. Финалом паримии является сюжет о бегстве и гибели Святополка. «А Святополк, показав спину, побежал. «И справедливо, как неправедный, когда постиг его суд Божий, принял муки после ухода, окаянный: это показала явно посланная на него губительная рана, которая его к смерти привела». И после смерти он вечно мучим, связан на дне ада, потому что, зная все, братоубийство совершил. Семь кар совершилось над Каином, убившим Авеля, а над Ламехом — семьдесят, потому что Каин не зная о мщении совершил, а Ламех, зная о казни, постигшей прародителя его, убийство совершил. А Святополк, зная, совершил — и горше обоих принял муку. И сказал Ламех своим женам: «Убил мужа в рану себе и юношу в язву себе, потому, — сказал, — семьдесят отмщений на мне», потому что, зная, совершил это». Фрагмент о «губительной ране», ниспосланной на Святополка, представлен здесь в более исправном виде, чем в ПВЛ по Лаврентьевской летописи (что, несомненно, указывает на ошибку ее переписчика), однако фактическая составляющая сюжета (бегство Святополка к Берестью и смерть в пустыне между «Чехи и Ляхи») в паримии отсутствует; остается только летописное сравнение Святополка с Ламехом (Авимелехом) и комментарий составителя паримии: «А этот Святополк был новый Авимелех, который родился от прелюбодеяния от монахини, который перебил братьев своих, сыновей Гедеона, потом его самого женщина убила обломком жернова со стены. Так же было и со Святополком»[233].

По большей части, фактические данные паримии находят соответствие в ПВЛ, однако вопрос о соотношении между ними остается предметом дискуссии. Так, П. В. Голубовский постулировал независимость паримии от летописи. А. А. Шахматов, напротив, попытался доказать зависимость паримии от ПВЛ во всех частях, кроме «рассуждения о князьях» и отнес ее составление к рубежу XI–XII вв., после чего эти памятники практически выпали из сферы внимания историков. К началу XXI в. ситуация изменилась таким образом, что группа исследователей (Л. С. Соболева, Н. Н. Невзорова, Н. И. Милютенко) стала рассматривать паримийные чтения как часть древнего текста, возникшего в первой половине XI в., в котором рассказывалось о борьбе Ярослава со Святополком. К. Цукерман предложил рассматривать паримийные чтения как промежуточный этап между гипотетическим «сводом 1076 г.» и ПВЛ, отнеся их составление к 1080-м гг. А. А. Гиппиус вернулся к гипотезе Шахматова и обосновал заимствование всех фрагментов паримийных чтений без исключения из ПВЛ, приурочив их появление к столетнему юбилею Альтской битвы в 1119 г.[234] Таким образом, процесс изучения проблемы за столетие прошел полный круг и замкнулся на исходных позициях. Первоначально мы склонялись к тому, чтобы видеть в паримийных чтениях отражение литературной традиции середины XI в., однако виртуозная интерпретация А. А. Гиппиусом гипотезы А. А. Шахматова убедила нас в том, что только датировка памятника началом XII в. позволяет раскрыть категорическое осуждение стремлений Святополка к единовластию и нейтральное отношение летописной традиции к «единовластию» Ярослава (ПВЛ по Ипатьевскому списку под 1036) или единовластию Владимира Святославича (ПВЛ под 980), которое характерно для исторической традиции середины XI в., с точки зрения эволюции в отношении древнерусских интеллектуалов к этим политическим концептам, тогда как отнесение паримийных чтений (или их протографа) к середине XI в. создает искусственное противоречие между паримийной и летописной традицией.

Однако со сформированной древнерусскими интеллектуалами картиной гибели Святополка в современной историографии не все так просто. Например, по мнению И. Н. Данилевского (восходящему к концепции Г. М. Бараца), летописец, излагая официальную версию династического конфликта, дискредитирующую Святополка, представлял узкому кругу «посвященных» читателей, путем привлечения широкого круга параллельных текстов, информацию о его невиновности в форме своеобразного текстологического «ребуса», составленного из фрагментов хроники Георгия Амартола, где описывалась смерть Ирода Окаянного, который «по правде как неправедный по пришествии суда, по отшествии от сего света принял муки окаянного» и из 2-й книги Маккавеев, где «в описании бегства Антиоха IV Епифана из Персии мы находим (как, видимо, и летописец) и небесный суд, следующий за злодеем, и «повреждение всех членов тела», заставившее его продолжать путешествие на носилках, и «смрад зловония», исходивший от несчастного». Ключом к этому текстологическому «ребусу», по мнению автора, является упоминание о том, что после смерти Святополк «вечно мучим есть связан», имеющие сюжетные параллели как в апокрифической «Книге Еноха», так и в канонической «Книге Левит», где описываются искупительные жертвоприношения иудеев в пустыне. Таким образом, якобы погибающий в пустыне Святополк фигурально представал перед «посвященным» читателем летописного текста как «козел отпущения». Смысл летописного текста по И. Н. Данилевскому следует понимать так: «Нечестивый Святополк, повинный в пролитии крови человеческой, бежал от Ярослава как злодей и богохульник Антиох из Персии. И не было ему спасения. И умер он невесть где, подобно Ироду Окаянному, приняв муки за свое неверие. И после смерти вечно мучим, связанный в пустыне». Об этом, как считает исследователь, свидетельствует и упоминание Святополка в перечне сыновей Владимира под 980 г., порядок которого со времен А. А. Шахматова соотносится с перечнем сыновей библейского патриарха Иакова по «Сказанию Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника», согласно которому Святополк соответствует седьмому сыну Иакова Дану, который «замышлял» на младшего брата Иосифа так же, как Святополк на Бориса, однако ни тот ни другой не успели осуществить своих намерений[235]. Пожалуй, самым слабым утверждением в «доказательной базе» И. Н. Данилевского является его комментарий к сравнению Святополка с Ламехом (Авимелехом). Как пишет исследователь: «Здесь имеется в виду сын еврейского судьи Гедеона, убивший своих братьев (за исключением младшего). Однако в Библии упоминается еще один Авимелех, царь филистимлянский. Дважды он — один раз из-за Авраама, другой из-за Исаака — оказался в ложном положении и едва не совершил тяжкий грех. Но не совершил. Сам Бог говорит ему во сне: «Я знаю, что ты сделал это в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха». Интересно, сравнивая Святополка с Авимелехом, сыном Гедеона, летописец помнил об Авимелехе-царе? А если не помнил, то зачем уточнял, какого именно Авимелеха он имеет в виду? И почему он выбрал для характеристики Святополка именно Авимелеха? В Библии есть ведь и более «популярные» братоубийцы. Взять хотя бы Каина или Ламеха, которые, кстати, упоминаются здесь же. Но Святополк с ними не сравнивается. Быть может, сопоставляя Святополка с Авимелехом, летописец давал тем самым двойственную, амбивалентную характеристику, которая позволяла читателю сделать свой выбор?» (впрочем, позже исследователь заявил, что летописец мог сравнивать с Авимелехом и Владимира Святославича, поскольку матерями обоих были рабыни)[236].

Откровенно говоря, вряд ли можно признать необходимой постановку вопросов подобного рода, поскольку, как отмечает А. Ю. Карпов, летописец вполне ясно обозначил свой выбор. «Помимо прочего, Авимелех-братоубийца приходился незаконнорожденным сыном Гедеону, что означало двойную аналогию с князем Святополком, незаконнорожденным сыном Владимира. Достаточно привести развернутую цитату из летописи: «Се же Святополк новый Авимелех, иже ся бе родил от прелюбодеянья, иже изби братью свою, сыны Гедеоны; тако и сь бысть». Совершенно очевидно, что какая-либо двусмысленность и «амбивалентность» в этой характеристике Святополка отсутствуют напрочь»[237]. В. Я. Петрухин обратил внимание на то, что автор сюжета о гибели Святополка не мог обратиться прямо ко 2-й книге Маккавеев, которая была переведена полностью только в конце XV в. для Библии новгородского архиепископа Геннадия, и мог быть с ним знаком с ним только опосредованно[238]. А. А. Шайкин отметил, что «Книга Еноха», не могла в XI в. содержать фрагмента о мучениях Азазиэля в пустыне Дурадель, на который ссылается И. Н. Данилевский, как на вероятный источник «модели» гибели Святополка. Относительно вариантов отождествления Святополка с Авимелехом исследователь отметил, что в «Библии не два, а, по меньшей мере, четыре Авимелеха, но это вовсе не означает, что летописец хотел дать читателям простор для любых отождествлений», и что слова «об избиении сынов Гедеоновых» являются уточнением, «какого именно Авимелеха надо иметь в виду». А. А. Шайкин посвятил обстоятельный экскурс соотнесению летописного перечня сыновей Владимира со «Сказанием Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника» и пришел к выводу о том, что хотя этот текст предоставляет в распоряжение исследователей большое количество параллелей между историей сыновей Иакова и историей династического конфликта 1015–1019 гг., они «отнюдь не оправдывают, а дополнительно изобличают Святополка»[239].

Комментировать аргументы И. Н. Данилевского действительно трудно. Еще труднее поверить в них, поскольку его интерпретация обусловлена методологической парадигмой, в которой ПВЛ рассматривается именно как «Книга жизни», составляемая летописцами накануне Страшного суда. По словам исследователя, «мы привыкли думать, что летопись составлялась по княжескому заказу и соответственно предназначалась именно для князя. Обилие в летописи косвенных цитат, сложная образная система, на которой строится летописное повествование, заставляют усомниться в том, что автор адресовал свое произведение только ему. Обнаружить в летописи выявленный нами второй смысловой ряд, основанный на использовании библейских образов, очевидно, было по силам лишь просвещенному человеку. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный «текст» своего труда совершенно определенной аудитории». Но... созданный им «отчет» «в первую очередь предназначался для Того, кому в конце концов должны были попасть летописные тексты. А уж он-то, вне всякого сомнения, разберется с любым «ребусом», созданным человеком. Этого потенциального читателя летописец ни при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Ему же лгать нельзя. Перед Ним меркнет воля любого князя, любые «мирские страсти и политические интересы». Забывать об этом — значит отказаться от того, чтобы понять летописца, а, следовательно, и от того, что он написал. Летописец был христианином в полном смысле слова и хотя бы уже потому не мог не ориентироваться в своих поступках на христианскую систему нравственных ценностей. Для того чтобы понять это, надо просто захотеть услышать человека, мыслящего и говорящего иначе, чем мы. И чуть-чуть усомниться в собственной непогрешимости»[240].

Однако этого исследователь как раз не делает. «Методика верификации Данилевского включает в себя такие ходы, которые необходимо обнажить, чтобы не оказаться в поле гипнотического воздействия исследовательских манипуляций», а сам «Принцип «верификации» таков: одно предположение порождает другое, сразу становясь «безусловным» фактом и опорой для нового предположения». Как показал автор этих строк А. Л. Юрганов, Данилевский произвольно сближает летописные и библейские тексты — следствием этого является мистификация, игнорирующая буквальный смысл летописного сообщения. Если учесть, что «метод» Данилевского ориентирован как раз на «демистификацию» источников, то возникает ситуация, когда историк разрушает один миф, чтобы тут же создать другой. На наш взгляд, виды этих мифов будут разными: в первом случае это миф источника, а во втором — миф историка. Миф историка альтернативен: его всегда можно отвергнуть, чтобы создать другой. Миф источника безальтернативен, потому что, отвергая его, мы подрываем основы исследования. По нашему мнению, источник можно подвергнуть критике, но окончательно отвергнуть его нельзя. Если следовать по пути И. Н. Данилевского, то, во-первых, необходимо будет признать, что древнерусские книжники, выполняя мирские политические «заказы», испытывали столь сильный трепет перед недремлющим оком Всевышнего, что, опасаясь неминуемой кары за свои прегрешения, «шифровали» для него тайные «текстограммы» о реальном положении дел; а во-вторых, — как доказать, что предполагаемое исследователем «генетическое досье» источника не являлось альтернативным и было использовано летописцем в действительности?

Как отмечает А. Л. Юрганов, идея «доносительства» противоречит природе божества, как ее понимали в Средние века. «Богу ничего не надо «сообщать», Он не нуждается в почтовой информации, любые грехи Ему ведомы без всякой подсказки. От человека Он ждет только покаяния, но покаяние — это признание в грехах, прежде всего самому себе. Бог не глуховатый и не подслеповатый старичок, который не может, в силу своего неопределенного возраста, обойтись без помощников. Если прав Данилевский, то летописец — худший из еретиков, потому что он думает, что Бог не всевидящий и не всезнающий...». И «даже если мы на минуту согласимся с Данилевским (ну, допустим, абстрактно), что летописец действительно пишет для главного Читателя, — допускает критик, — то что же прочтет Он, получив такое «сообщение»? Святополк виноват в тяжких грехах (даже в неверии), и Святополк подобен козлу отпущения, которому приписаны все грехи. Виноват — и не виноват одновременно. Можно только догадываться, что подумает Бог, прочитав очередной «донос» слегка тронувшегося умом филера»[241].

Обратим внимание на лингвистические аргументы. Так смысл эпитета «окаянный», используемого в летописи в качестве характеристики Святополка, расшифровывается И. Н. Данилевским как «многострадальный», «несчастный». Действительно, и в древнерусском, и в церковнославянском языке, как сообщает словарь И. И. Срезневского, прилагательное «окаянный» использовалось в значении «несчастный», «жалкий», «грешный», «печальный», но в данном случае оно могло использоваться только в значении «проклятый»[242]. По предположению Б. А. Успенского, опирающемуся на церковнославянское значение слова, на первых порах это применявшееся к Святополку определение понималось именно в первом значении и было связано с его уподоблением Каину из-за его происхождения от двух отцов — Ярополка и Владимира[243]. Но если следовать этой логике, то в этом случае «многострадальными» и «несчастными» надо признать и вышегородских бояр, которым Святополк поручил убийство Бориса и которые вместе с ним удостоились в памятниках Борисоглебского цикла эпитета «окаянный». В противном случае придется констатировать, что этот эпитет применялся к Святополку в первом значении, а к его пособникам — во втором. Конечно, учитывая его лексическое многообразие, можно допустить и такое объяснение, хотя оно открывает широкий путь для смысловых манипуляций. Согласно утверждению И. Н. Данилевского, единственным исследователем, которому удалось понять смысл эпитета «окаянный», был Н. М. Карамзин. Однако знаменитый историк имел в виду, что «имя окаянного осталось в летописях неразлучно с именем сего несчастного князя» не только потому, что «злодейство и есть несчастие», но и потому, что он заслужил «проклятие современников и потомства»[244].

Здесь возникает закономерный вопрос: можно ли предположить, что Н. М. Карамзин оказался в интерпретации летописных текстов прозорливее современных исследователей, как полагает И. Н. Данилевский? Вряд ли. Хотя бы потому, что он принадлежал к историкам, не подозревавшим о том, что летописный текст содержит какую-либо «закодированную» информацию. Поэтому фраза Карамзина не может иметь того смыслового значения, которое ей приписывает И. Н. Данилевский: она соотносится не с моральными приоритетами летописца, а с нравственными ценностями автора «Истории государства Российского». По всей видимости, эти и им подобные натяжки исследователя вызваны «дефицитом аргументов» в поддержку данной концепции, поэтому, ее можно рассматривать только как неудачную попытку интерпретации летописного сюжета. Даже то, что «Повесть о борьбе Ярослава со Святополком» возникла отдельно от повести «Об убиении Бориса и Глеба», еще не доказывает того, что Святополк был по каким-то причинам оклеветан древнерусской традицией, так как было бы опрометчиво игнорировать колоссальные усилия, которые прилагали составители агиографических и литургических текстов для осуждения братоубийства.

Из рассмотренных выше фактов можно с достаточным основанием заключить только то, что истинные обстоятельства гибели Святополка древнерусской традиции неизвестны. Не исключено, одним из последних актов междукняжеской войны 10151019 гг. следует считать поход Ярослава к Берестью, о котором ПВЛ упоминает под 1022 г.[245] Возможно, следует признать правоту тех ученых, которые относят смерть Святополка к третьему десятилетию XI в. Но повторное вокняжение Ярослава в Киеве не привело к безоговорочному признанию его авторитета остальными членами княжеского рода.

В 1021 г. племянник Ярослава, полоцкий князь Брячислав, «взял Новгород, и, захватив новгородцев и имущество их, пошел к Полоцку снова. И когда пришел он к реке Судомири, и Ярослав из Киева на седьмой день нагнал его тут. И победил Ярослав Брячислава, и новгородцев воротил в Новгород, а Брячислав бежал к Полоцку». К этому сообщению ПВЛ Новгородская IV и Софийская I летописи добавляют: «И после этого призвал к себе [Ярослав Брячислава. — Д. Б.], и дал ему два города, Усвят и Витебск, и сказал ему: «будь же заодно со мною»»[246]. Возможно, появление этого сюжета было обусловлено полоцко-новгородским столкновением, спровоцированным во второй половине 1060-х гг. Всеславом Брячислави-чем и, соответственно, стремлением позднейших летописцев показать истоки этого конфликта.

Согласно гипотезе А. Н. Насонова, причиной столкновения могло стать стремление полоцких князей к расширению податной юрисдикции в северном и северо-восточном направлении на важные в стратегическом и экономическом отношении территории вокруг Усвята и Витебска, по которым проходила часть торгового пути «из варяг в греки», являвшиеся предметом соперничества между Новгородом и Полоцком[247]. При рассмотрении этого конфликта следует обратить внимание на одно обстоятельство: несмотря на то, что Ярослав имел по отношению к Брячиславу не только генеалогический, но и политический приоритет, а кроме того, мог диктовать ему условия мира по праву победителя, он фактически купил переход племянника на свою сторону с помощью территориальных уступок. Тот факт, что его положение в качестве киевского князя являлось шатким, демонстрирует конфликт с Мстиславом Тмутороканским, вспыхнувший в 1024 г.

В качестве действующего лица Мстислав впервые упоминается в летописной статье 1022 г., где сообщается о его поединке с касожским князем Редедей. А. А. Шахматов относил его к числу известий, вставленных в Начальную летопись составителем «Первого печерского свода» Никоном, который мог узнать об этом во время пребывания в Тмуторокани[248]. Если в отношении этой и следующей статьи 1023 г., сообщающей о том, что «пошел Мстислав на Ярослава с хазарами и касогами», с исследователем трудно спорить, то статья 1024 г. вызывает гораздо больше вопросов. Она открывается фразой: «Когда Ярослав был в Новгороде, пришел Мстислав из Тмутаракани в Киев, и не приняли его киевляне. Он же пошел и сел на столе в Чернигове», после чего повторяется фраза: «Ярослав же был тогда в Новгороде», а далее следует рассказ о восстании волхвов в Суздале («В тот же год восстали волхвы в Суздале; по дьявольскому наущению и бесовскому действию избивали старшую чадь, говоря, что они держат запасы. Был мятеж великий и голод по всей той стране; и пошли по Волге все люди к болгарам, и привезли хлеба, и так ожили. Ярослав же, услышав о волхвах, пришел в Суздаль; захватив волхвов, одних изгнал, а других казнил...»). По всей видимости, начало фразы являлось вставкой, а сюжет первоначально открывался словами: «пришел Мстислав из Тмутаракани к Киеву». Фраза: «Ярослав был в Новгороде тогда», вследствие добавления сюжета о волхвах оказалась разделена на две части — непосредственным ее продолжением могли быть слова: «и послал за море за варягами. И пришел Якун с варягами, и был Якун тот красив, и плащ у него был золотом выткан». Далее в тексте следует ремарка: «и пришел к Ярославу»; устраняя ее, получаем продолжение фразы: «и пошел Ярослав с Яку-ном на Мстислава» и дальнейшее развитие сюжета: «Мстислав же, услышав, вышел против них к Листве-ну. Мстислав же с вечера исполчил дружину и поставил северян прямо против варягов, а сам стал с дружиною своею по обеим сторонам». В описании Лиственской битвы можно выделить два «этикетных» дополнения: во-первых, слова: «с вечера» и «наступила ночь, была тьма, молния, гром и дождь», исключив которые, получаем целостное предложение: «И сказал Мстислав дружине своей: «Пойдем на них». И пошли Мстислав и Ярослав друг на друга, и схватилась дружина северян с варягами, и трудились варяги, рубя северян, и затем двинулся Мстислав с дружиной своей и стал рубить варягов». Следующая фраза: «И была сеча сильна, и когда сверкала молния, блистало оружие, и была гроза велика и сеча сильна и страшна», по всей видимости, обусловлена первым дополнением. Продолжением сюжета является фраза: «И когда увидел Ярослав, что терпит поражение, побежал с Якуном, князем варяжским, и Якун тут потерял свой плащ золотой. Ярослав же пришел в Новгород, а Якун ушел за море. Мстислав же чуть свет, увидев лежащими посеченных своих северян и Ярославовых варягов, сказал: «Кто тому не рад? Вот лежит северянин, а вот варяг, а дружина своя цела»». Последней вставкой в статье 1024 г. являются слова, сообщающие о том, что после поражения и бегства Ярослава в Новгород «и послал Мстислав за Ярославом, говоря: «Садись в своем Киеве: ты старший брат, а мне пусть будет эта сторона Днепра¹», которые, как полагает Н. Ф. Котляр, «были измышлены летописцем времен Ярослава или позднейших лет, дабы обосновать его династическое право владеть Киевом»[249]. За их исключением продолжением сюжета о Лиственской битве мы должны признать фразу: «И не решился Ярослав идти в Киев, пока не помирились. И сидел Мстислав в Чернигове, а Ярослав в Новгороде, и были в Киеве мужи Ярослава», а завершением ее фрагмент, читающийся под 1026 г: «Ярослав собрал воинов многих, и пришел в Киев, и заключил мир с братом своим Мстиславом у Городца. И разделили по Днепру Русскую землю: Ярослав взял эту сторону, а Мстислав ту. И начали жить мирно и в братолюбии, и затихли усобица и мятеж...».

В качестве дополнительного аргумента, позволяющего подтвердить искусственность контаминации известий о Мстиславе в ПВЛ, обратим внимание на следующий факт: под 1023 г. говорится, что Мстислав пошел на Ярослава с хазарами и касогами, но под 1024 г. его войска упоминаются исключительно под определением «дружина». В качестве «дружинного князя» он представлен и в летописном некрологе под 1036 г., где после известия о том, что «Мстислав вышел на охоту, разболелся и умер», сообщается: «Был же Мстислав могуч телом, красив лицом, с большими очами, храбр на ратях, милостив, любил дружину без меры, имения для нее не щадил, ни в питье, ни в пище ничего не запрещал ей»[250]. Сюжетная и терминологическая общность летописных статей 1024, 1026 и первой части статьи 1036 гг. позволяет согласиться с предположением Н. И. Милютенко о том, что они могут принадлежать одному автору[251].

Причины, побудившие Мстислава отправиться с Таманского полуострова в Поднепровье, не ясны: их с равным успехом можно обуславливать и принципом коллективного совладения волостями, и проявлением политического авантюризма. Отметим то, что правитель периферийного княжества не побоялся выступить против своего брата с тем, чтобы вокняжиться в Киеве. Появление войск Мстислава под стенами столицы произошло в отсутствие Ярослава, находившегося в Новгороде, и, судя по всему, было неожиданным. Однако, несмотря на столь благоприятные условия, Мстислав не воспользовался бывшим на его стороне военным преимуществом, а доверил свою политическую судьбу решению киевлян, которые сделали свой выбор в пользу Ярослава, после чего претендент на киевский «стол» отправился в Чернигов. Из этого можно заключить, что Мстислав либо не надеялся на мощь своей дружины (по крайней мере, летописец ничего не говорит о том, что он пытался штурмовать город), либо сознавал шаткость своих притязаний, которые, по всей видимости, могли увенчаться успехом лишь в случае поддержки со стороны местных жителей. Прецедент имел место в 1015 г., когда вокняжение Святополка состоялось именно благодаря тому, что он сумел расположить киевлян в свою пользу[252], но Мстислав не сумел этого добиться и киевляне остались верны Ярославу. Здесь можно усматривать проявление политической воли городской общины, пожалуй, впервые выступающей в качестве арбитра в междукняжеском конфликте, поэтому у нас есть все основания согласиться с одним из выводов Б. Д. Грекова, отметившего, что «горожане («кияне») начинают говорить более громко, политическое значение горожан растет, с этой силой уже приходиться считаться и князьям»[253].

Подробности вокняжения Мстислава в Чернигове неизвестны, но, так как населению Северской земли пришлось пополнить ряды мстиславовых воинов, исследователи предполагают, что новый князь либо сумел договориться с местным населением[254], либо установил контроль над местной военной организацией[255]. Ярослав обратился за помощью к скандинавским наемникам и призвал очередную партию варягов во главе с ярлом Якуном, которая была разбита дружиной Мстислава при Листвене, после чего потерпевший поражение князь бежал в Новгород. Возможно, Ярослав, несмотря на лояльное отношение киевлян, опасался быть блокированным в городе войсками Мстислава и предпочел до заключения мирного договора удалиться на более безопасное расстояние, оставив в столице своих дружинников. Но Мстислав и на этот раз не воспользовался ситуацией, а вернулся в Чернигов, словно утратив интерес к киевскому столу. В этом контексте вставка сообщения о посольстве Мстислава к Ярославу с предложением возвратиться в Киев стала удачной находкой кого-то из редакторов текста, позволившей выполнить сразу несколько функций: 1) наметить «сюжетную линию», ведущую к развязке конфликта и выходу из сложившегося после Лиственской битвы политического вакуума, при котором «сидел Мстислав в Чернигове, а Ярослав в Новгороде, и были в Киеве мужи Ярослава»; 2) добавить положительный штрих к «характеристике» Мстислава, помещенной под 1036 г.; 3) обосновать тезис о легитимности прав «брата старейшего» и продемонстрировать приоритет Киева как «Матери городов Русских». Все это осложнило первоначальный сюжет и привело к формированию ситуации, в которой победитель предлагает побежденному вернуться в столицу, а побежденный (если верить летописной хронологии) раздумывает над этим предложением в течение двух лет, несмотря на то, что столица контролируется его собственными «мужами» и, наконец, появляется на мирных переговорах в сопровождении «воинов многих». Уже А. А. Шахматов отмечал, что «предложение Мстислава не вяжется ни с предыдущими, ни с последующими событиями, изложенными в Древнейшем своде»[256]. Логично предположить, что озвученное Мстиславом условие перемирия («Садись в своем Киеве: ты старший брат, а мне пусть будет эта сторона Днепра») выработано уже во время переговоров, а затем соотнесено с «дипломатической миссией», якобы направленной в Новгород после Листвена. По свидетельству ПВЛ, встреча братьев состоялась в Городце, но в настоящее время продолжает обсуждаться поставленный Н. С. Арцыбашевым вопрос о том, был ли это Городец Остерский (А. С. Щавелёв) или Городец Киевский (П. П. Толочко)[257]. По всей видимости, на этой встрече стороны были вынуждены признать сложившееся положение вещей. Мстислав сохранил стол в Чернигове, а Ярослав, отказавшись от фактического контроля над Левобережьем Днепра, получил возможность без опасений вернуться в Киев. В позднейшей летописной конструкции, сформированной за счет упомянутых выше дополнений, этот сюжет подается как компромисс иного рода: Ярослав соглашается с «мирными предложениями», сделанными Мстиславом, а Мстислав, в свою очередь, признает право «старейшего брата» на Киев, князем которого он, вопреки этому же «праву старейшинства», пытался стать некоторое время назад. Как бы то ни было, это было первое соглашение о разделе сфер влияния между представителями правящей династии, заложившее правовые основы разрешения между-княжеских конфликтов, на что обратили внимание английские исследователи С. Франклин и Д. Шепард, а также французская исследовательница Э. Каррер Д» Анкосс[258].

Чернигов, наряду с Киевом и Переяславлем, являлся одним из политических центров «Русской земли», которая в узком географическом смысле обозначала подконтрольную киевским князьям территорию Среднего Поднепровья. Этот «триумвират» городов находился в исключительном положении по отношению к другим городским центрам и, как считается, имел свою долю в общих доходах «Русской земли», — а если учесть, что для IX–X вв. единственной формой осуществления власти являлось экономическое принуждение, выражавшееся во взимании дани в пользу Киева, получается, что эти города являлись равноправными партнерами «Матери городов Русских». Автор этой концепции А. Н. Насонов отметил, что «князья Игоревой династии до второй половины XI в. сажают своих сыновей по разным городам, но не сажают ни в Чернигове, ни в Переяславле», так как «образование княжения в Чернигове или Переяславле неминуемо грозило бы разделу «Русской земли»»[259]. Выше мы говорили, что Переяславль вряд ли сложился как город ранее конца X в., но в остальном рассуждения А. Н. Насонова надо признать верными: Святослав и Владимир действительно не нарушали целостности «Русской земли», так как это, безусловно, привело бы к существенному ограничению возможностей Киева, но Ярослав Владимирович, по всей видимости, был вынужден смириться с тем, что «Русская земля» оказалась разделена по руслу Днепра.

Политический режим, установленный соглашением 1026 г., известен в историографии под латинским термином «дуумвират» но исследователи, использующие этот термин, вкладывают в его содержание разное значение. Как уточняет П. П. Толочко, под «дуумвиратом» следует подразумевать «первые признаки коллективной формы правления»[260]. А. П. Толочко считает, что отношения Ярослава и Мстислава по-прежнему ограничивались «рамками системы старейшинства и коллективного сюзеренитета» и понятием «братской семьи», в которой власть «старейшего» менее выражена, чем в «отцовской»[261]. Согласно Н. Ф. Котляру, «в этом дуумвирате, даже если судить по исключительно благоприятному к Ярославу тону летописца, братья были равны»[262]. С точки зрения современного политического лексикона суть этих историографических дискуссий можно определить фразой — «дуумвират или тандем?», — в которой первый термин подразумевает равноправное соправительство князей, а второй — соправительство с соблюдением иерархического принципа. Следует отметить, что Городецкое соглашение 1026 г. трудно отнести к «первым признакам» коллективной формы правления, поскольку таковая появляется на Руси уже в последней трети X в. сразу в трех городских центрах (Киев — Овруч — Новгород) и не имеет следов иерархической подчиненности. Как можно заключить из реконструкции первоначального рассказа о междоусобицах 1015–1026 гг., и Ярослав, и Мстислав не стесняли себя соображениями о приоритете определенного порядка наследования и легитимности прав старшего представителя «братской семьи». Таким образом, в процессе развития летописной традиции «дуумвират», образованный Городецким соглашением, мог быть позднее сознательно трансформирован в «тандем» для того, чтобы подчеркнуть идею «старейшинства», актуальную для рубежа XIXII вв., когда формальное политическое лидерство, выражавшееся в обладании киевским столом, соответствовало генеалогическому старшинству среди потомков Ярослава.

В ПВЛ сохранилось только одно свидетельство о совместных действиях Ярослава и Мстислава в войне против Польши (1031) за возвращение «чер-венских градов», отторгнутых в 1018 г. Болеславом Храбрым: «Ярослав и Мстислав, собрав воинов многих, пошли на поляков, и вновь заняли Червенские города, и повоевали землю Польскую, и много поляков привели, и поделили их. Ярослав же посадил своих поляков по Роси»[263]. Выступление «дуумвиров» совпало с очередным династическим кризисом в доме Пястов, о котором рассказывает биограф Конрада II Випон: «...Болеслав, герцог поляков, умер, оставив двух сыновей, Мешко и Оттона. Мешко преследовал своего брата Оттона до тех пор, пока не изгнал его на Русь. Когда там он прожил жалким образом некоторое время, то начал просить милости у императора Конрада, чтобы с его помощью и поддержкой возвратиться на свою родину. Когда император захотел это сделать, то решил, что сам он с войсками подошел бы с одной стороны, с другой же стороны на Мешко напал бы его брат Оттон»[264]. Этого Оттона некоторые исследователи отождествляют с упоминаемым в Хильдесхаймских анналах Беспримом, действовавшим против Мешко при тех же обстоятельствах[265]. Хотя Болеслав, согласно Титмару Мерзебургскому, имел трех сыновей, противником Мешко, по всей видимости, был один и тот же человек, о котором разные авторы зафиксировали информацию под разными именами, так как сюжет об их возвращении в Польшу имеет сходные черты. Кто бы ни был претендентом на польский престол, вряд ли мог действовать без санкции Ярослава, поэтому логично предполагать в данном случае координацию русско-немецких действий. Хотя партнерам по коалиции удалось в 1031 г. изгнать Мешко и посадить на трон Бесприма (или Оттона), отославшего императору, по словам Хильдсхаймских анналов, «корону вместе с другими регалиями, которые незаконно присвоил себе его брат», успех союзников оказался эфемерным. Уже в 1032 г. «Бес-прим из-за чудовищной жестокости своей тирании был убит своими же людьми, причем не без участия также своих собственных братьев. Мешко тут же вернулся домой, поняв, что все, что он претерпел, заслуженно приключилось с ним из-за его чрезмерного высокомерия, которое он проявлял в прошлые годы, он отправил к императору послов и просил о его времени, когда он мог бы явиться и дать достойное удовлетворение. После того как император согласился, он пришел в Мерзебург и смиренно отдал себя во власть императора, забыв о короне и всем королевском убранстве. Император принял его милостивее, чем он того ожидал, и разделил королевство, которым тот прежде владел самовластно, между ним и его двоюродным братом Дитрихом; впрочем, позже он опять стал править один»[266]. Как бы то ни было, династический кризис 1030-х годов в Польше способствовал решению проблемы Червенских городов. Таким образом, были ликвидированы негативные последствия польского вторжения 1018 г.

В то время как Ярослав в начале 1030-х гг. работал над расширением городской сети (основание Юрьева), Мстислав занимался обустройством своей столицы в Чернигове, где возвел собор св. Спаса, который позднее стал усыпальницей черниговских князей. По мнению А. К. Зайцева, княжение Мстислава в Чернигове способствовало не только сложению военного и административного аппарата волости, но и перераспределению экономических ресурсов в ущерб Киеву[267]. В то же время акт 1026 г. рассматривается преимущественно как временное политическое явление, при этом не всегда обращается внимание на то, что до 1033 г., когда скончался сын Мстислава Евстафий (упоминание о котором могло попасть в ПВЛ из какого-нибудь княжеского синодика)[268], существовала перспектива наследственного раздела между двумя линиями потомков Владимира Святославича, но после смерти Евстафия вопрос о воссоединении Поднепровья стал лишь делом времени. Точку в существовании «дуумвирата» поставила внезапная кончина Мстислава в 1036 г. во время охоты: «После того завладел всем его владением Ярослав и стал единовластием в Русской земле» — резюмировал летописец (термин «единовластец» был использован по отношению к Ярославу в Ипатьевском списке ПВЛ, по всей видимости, сохранившем первоначальное чтение, близкое летописной формуле «начал княжить в Киеве един», тогда как в Лаврентьевском списке ПВЛ использовался литературный термин «самовластец»). Однако «самовластие» Ярослава в данном случае ограничивалось Средним Поднепровьем, так как признанию его «самовластием» в общерусском смысле препятствует, например, присутствие самостоятельного князя в Полоцке. Впрочем, по мере возможности киевский князь пытался обезопасить себя от политических конкурентов.

В конце статьи 1036 г. сообщается: «В тот же год посадил Ярослав Судислава в поруб, брата своего, в Пскове оклеветанного к нему»[269]. М. Х. Алешковский полагал, что упоминание об этом событии, дискредитирующее киевского князя, надо признать позднейшим дополнением, относящимся уже к эпохе Ярославичей[270], которое обусловлено текстом летописной статьи 1059 г., сообщающей о том, что «Изяслав, Святослав и Всеволод освободили дядю своего Судислава из поруба, где сидел он 24 года, взяв с него крестное целование; и стал он чернецом»[271]. Несмотря на то, что летописное известие под 1036 г., по сути дела, является вторичным, оно служит основанием для утверждения о том, что Судислав мог быть князем псковским, восходящего, по всей видимости, к новгородской летописной традиции XV в. и читающегося в Новгородской IV, Софийской I, Новгородской Карамзинской (общим источником которых, по А. Г. Боброву, был «свод 1411 г.»)[272], а также в Воскресенской и Никоновской летописях. Составитель последней утверждал, что Судислав получил «назначение» в Псков после смерти Вышеслава, одновременно с вокняжением Бориса в Ростове, Глеба в Муроме, Станислава в Смоленске и Мстислава в Тмуторокани[273]. Поскольку это свидетельство появляется лишь в летописной традиции XV–XVI вв., скорее всего, оно есть ни что иное, как позднейшее переосмысление информации ПВЛ. Столь же уязвимым является предположение о том, что место княжения совпадало с местом заключения Судислава, которое А. В. Поппэ назвал «смехотворным»[274]. Если внимательно посмотреть на конструкцию летописной фразы, то из нее следует, что Псков не является ни местом княжения Судислава, ни местом его заточения, а только тем местом, где Ярославу сделали донос на него. Подобная интерпретация (в рамках существующей летописной конструкции) не противоречит тексту статьи 1036 г., где после сообщения о смерти Мстислава мы читаем о том, что «пошел Ярослав к Новгороду и посадил сына своего Владимира в Новгороде, а епископом поставил Жиряту»[275].

Почему Ярослав отправил в заточение своего брата? Этот вопрос остается дискуссионным, так как источники умалчивают о сути обвинений, возведенных на Судислава. Как правило, исследователи разрешают его с помощью гипотезы о том, что между ними мог возникнуть конфликт из-за волостей. Поскольку донос на Судислава был сделан в Пскове, вряд ли он касался претензий на только что освободившийся «стол» в Чернигове. Можно предположить, что младшего сына Владимира Святославича обвинили в притязаниях на новгородский «стол», который как раз тогда занял его племянник Владимир Ярославич[276]. Как бы то ни было, арест Судислава устранил из политической жизни (если не физически, то, по крайней мере, фактически), последнего потенциального соперника Ярослава, который, по словам А. Ю. Дворниченко, стал «железной маской» древнерусской истории[277]. Показательно, что возможных провокаций со стороны этого претендента, по всей видимости, опасался не только Ярослав, но и его сыновья, которые освободили дядю из «поруба» при условии его пострижения в монахи — то есть нейтрализации любых политических претензий с его стороны. В данном случае для урегулирования политических отношений была впервые использована практика, пришедшая на Русь из Византии, которая позволила избежать новых междоусобиц в княжеском роду.

Характерно, что одной из первых политических инициатив киевского князя после смерти соправителя стало возвращение к практике «окняжения» земель. Несмотря на то, что династический коллапс 1014–1015 гг., одним из инициаторов которого был сам Ярослав, являлся красноречивым свидетельством того, насколько опасной оказалась практика рассредоточения князей по волостям, альтернативы ей не существовало, поэтому «единовластец Русской земли» вольно или невольно продолжил политику своего предшественника, проводниками которой стали его сыновья Владимир, Изяслав и Святослав Ярославичи. Быть может, они не могли или не хотели составлять оппозицию отцу, подобную той «фронде», которую Святополк и Ярослав устроили против Владимира Святославича, но их присутствие на столах в ключевых региональных центрах — Новгороде, Турове и Владимире-Волынском, — не позволяет представить Ярослава абсолютным монархом по византийскому образцу, хотя в граффити на стене Софийского собора, сообщающем о его смерти 20 февраля 1054 г., к нему и применяется «царский» титул. Поэтому согласимся с мнением Э. Каррер д» Анкосс, отметившей, что «византийское право, требовавшее перехода всего наследства отца к старшему сыну, пока не овладело умами, и князья, как и в прошлом, следовали старому славянскому обычаю раздела наследства»[278]. Незадолго до своей кончины киевский князь произвел новый раздел «стольных городов», который стал основой поземельных отношений между его потомками и послужил базисом, на котором позднее сложились представления о «ряде» Ярослава, утверждавшим приоритет старейшего члена княжеской семьи, что нашло отражение и в памятниках Борисоглебского цикла.