«Суда»[22] предлагает следующее определение, повторяющееся у Гесихия: aphrodisia – это «дела Афродиты» [ «les œuvres», «les actes d’Aphrodite»], erga Aphroditēs. Не следует, очевидно, искать в такого рода произведениях стремления к строгой концептуализации. Но факт есть факт: ни в области теоретической мысли, ни в своих практических размышлениях греки не проявили никакой сколько-нибудь настоятельной потребности строго отграничить то, что они понимают под aphrodisia; они не пытаются ни зафиксировать природу обсуждаемой вещи, ни очертить сферу ее распространения, ни составить каталог входящих в нее элементов. Во всяком случае, у них нет ничего похожего на длинные перечни разрешенных действий, которые мы позднее находим в правилах покаяния, в руководствах к исповеди или в книгах по психопатологии. Никаких сводов, должных определить законное, дозволенное или нормальное и описать обширную совокупность запрещенных жестов. Мы также не найдем у них ничего такого, что напоминало бы стремление – столь характерное для проблемы плоти или сексуальности – обнаружить под чем-то с виду безобидным и невинным скрытое присутствие некой силы с размытыми границами и многочисленными масками. Ни стремления к классификации, ни стремления к расшифровыванию. Греки могут тщательно фиксировать возраст, когда лучше вступать в брак и иметь детей, или периоды времени, когда следует практиковать половые отношения; но они никогда не скажут – как делает христианский духовный наставник [un directeur chretién], – какие движения можно делать, а каких нужно избегать, какие разрешаются предварительные ласки, какое положение принимать и при каких условиях можно прерывать акт. Тем, кто был недостаточно вооружен, чтобы противостоять соблазну, Сократ рекомендовал избегать смотреть на красивых юношей, может быть, даже уехать куда-нибудь на год²²; и в «Федре» упоминается о долгой борьбе любовника против своего собственного желания; но нигде не говорится о предосторожностях, которые необходимо принимать для того, чтобы желание не смогло обманным путем проникнуть в душу, или для того, чтобы вывести на свет его тайные следы. Или вот факт, который кажется еще более странным: врачи, предлагающие с некоторыми подробностями элементы режима, связанного с aphrodisia, практически не упоминают о формах, которые могут принимать сами акты. Помимо немногочисленных отсылок к «естественной» позиции, они очень мало говорят о том, какие вещи согласуются с волей природы, а какие ей противоречат.

Стыдливость? Возможно. Ибо, хотя грекам часто приписывают большую свободу нравов, складывается впечатление, что представление о половых актах, которое они создают в письменных текстах – и даже в эротической литературе, – отмечено достаточно большой сдержанностью[23] – в отличие от театральных зрелищ, которые они устраивали, и иконографических изображений, которые удалось обнаружить[24]. Во всяком случае, возникает ощущение, что Ксенофонт, Аристотель и позднее Плутарх посчитали бы совершенно неприличным раздавать в отношении половых отношений с законной супругой проникнутые подозрительностью и совершенно конкретные советы, какие христианские авторы во множестве предлагают читателю в отношении брачных удовольствий; они не были готовы выверять и координировать – как позднее стали делать духовные наставники [directeurs de conscience], – соотношение просьб и отказов, начальные ласки, особенности соития, испытываемые удовольствия и заключение, которым подобает их снабдить.

Но тому, что мы ретроспективно могли бы воспринять как «недомолвки» или «сдержанность», есть вполне позитивное основание. Ибо способ, каким рассматривались aphrodisia, сам обращенный к ним тип вопрошания не был ориентирован на исследование их глубинной природы, их канонических форм и их тайной власти [puissance]; он был ориентирован совершенно иначе.

1. Aphrodisia – это действия, жесты, контакты, доставляющие удовольствия определенной формы. Когда Августин в «Исповеди» вспоминает о дружеских привязанностях своей юности, о силе сопровождавшего их чувства, об удовольствии от проведенных вместе дней, о разговорах, о горячности и веселье, он задается вопросом, не относилось ли всё это – под внешне невинным обличьем – к плоти и к тому «липкому клею», который нас с ней связывает[25]. Но когда Аристотель в «Никомаховой этике»[26] задается вопросом, каковы же в точности те, кто заслуживает, чтобы их называли «распущенными», или «невоздержными» [ «intempérants»], определение, которое он дает, – оказывается тщательно разграничивающее: к невоздержности, akolasia, относятся только удовольствия тела; и из этих последних следует исключить удовольствия, доставляемые через зрение, слух и обоняние. «Получать удовольствие» (chairein) от красок, жестов, рисунков – не значит быть невоздержным; аналогичным образом обстоит дело с удовольствием от театрального представления и от музыки. Можно, не впадая в невоздержность, очаровываться ароматом фруктов, роз или воскурений. И, как говорится в «Евдемовой этике»[27], человека, который погрузился бы в созерцание статуи или в наслаждение пением так глубоко, что потерял бы аппетит и вкус к занятиям любовью, – такого человека нельзя было бы упрекнуть в невоздержности, так же как и того, кто дал бы соблазнить себя сиренам. Ибо удовольствия, способные вести к akolasia, возможны только там, где есть осязание и соприкосновение: соприкосновение с областью рта, с языком и гортанью (для удовольствий от еды и питья), соприкосновение с другими частями тела (для полового удовольствия [pour le plaisir du sexe]). И вдобавок Аристотель еще отмечает, что было бы несправедливо подозревать в невоздержности тех, кто практикует некоторые удовольствия, испытываемые через поверхность тела, – такие, как те благородные удовольствия, которые можно получить в гимнасии благодаря массажу и горячей бане: «…поскольку у невоздержного осязание распространено не по всему телу, но затрагивает только определенные части»[28].

Впоследствии одной из характерных черт христианского опыта «плоти», а еще позднее – «сексуальности» станет установка, в которой субъект призван постоянно подозревать и опознавать, даже в самом далеком, проявления некой глухой, гибкой и грозной силы, которую тем настоятельнее необходимо подвергать расшифровыванию, что сама она, далеко не ограничиваясь сексуальными действиями, способна прятаться под множеством других форм. Этой подозрительности нет в опыте aphrodisia. Конечно, там, где речь идет о воспитании [éducation] и практиковании [exercice] воздержности, мы нередко находим рекомендации остерегаться тех или иных звуков, образов, ароматов. Но осторожность в таких случаях рекомендуется вовсе не потому, что привязанность к этим вещам могла бы оказаться лишь замаскированной формой некоего желания, сексуального по своей сущности; но потому что существуют такие типы музыки, которые способны своим ритмом расслаблять душу; потому что существуют такие типы зрелищ, которые способны ранить душу, подобно яду; потому что тот или иной аромат, тот или иной образ таковы, что могут вызвать «воспоминание о предметах влечения»[29]. И те, кто будет насмехаться над философами, утверждающими, что они любят в юношах только прекрасные души, будут подозревать их не в том, что они поддерживают в себе некие темные чувства, о которых сами, возможно, не имеют представления, а в том, что они просто-напросто ждут возможности остаться со своим возлюбленным наедине, чтобы запустить руку ему под тунику[30].

Каковы форма и разнообразие этих актов? Естественная история дает соответствующие описания, по крайней мере, когда речь идет о животных. Спаривание, отмечает Аристотель, неодинаково у разных животных, и происходит оно по-разному[31]. И в книге VI «Истории животных», в той части, которая посвящена живородящим, он описывает различные формы совокупления, которые можно наблюдать у животных; они варьируются в соответствии с формой и расположением органов, позой, которую принимают партнеры, продолжительностью акта. Аристотель, кроме того, упоминает типы сезонного поведения, характерные для периода любви: кабаны готовятся к сражению[32], ярость слонов доходит до того, что они разрушают дом, принадлежащий их хозяину, жеребцы сбивают в кучу своих самок, описывая вокруг них большой круг, после чего бросаются на своих соперников[33]. Что же касается людей, то, хотя мы можем найти довольно подробное описание соответствующих органов и их функционирования, о половом поведении, его видах и возможных вариациях здесь едва упоминается. Это, однако, не означает, что греческая медицина, философия и мораль окружают половую практику [activité sexuelle] человеческих существ строгим молчанием. Дело не в том, что греки стараются не говорить об этих актах удовольствия. Дело в том, что, когда они размышляют на эту тему, их интересует не форма, в которую облекаются эти акты, но проявляющийся в них тип активности; динамика актов в значительно большей степени, нежели их морфология.

Эта динамика определяется движением, которое связывает между собой aphrodisia, сопровождающее их удовольствие и вызываемое ими желание. Притягательность удовольствия и сила влекущего к нему желания образуют с самим актом aphrodisia прочное единство. Диссоциация этого единого комплекса, по крайней мере частичная, – одна из фундаментальных черт более поздней этики плоти и концепции сексуальности. Эта диссоциация будет отмечена, во-первых, как бы «выпадением» удовольствия (моральное обесценивание в христианском пастырстве в связи с предписанием не стремиться к наслаждению как цели половой практики; теоретическое обесценивание, выражающееся в том, что чрезвычайно трудно найти для удовольствия хоть какое-нибудь место в концепции сексуальности); также она будет отмечена всё более и более интенсивной проблематизацией желания (в котором начиная с определенного момента станут видеть изначальную печать падшей природы или же некую свойственную человеку структуру). Напротив, в опыте aphrodisia акт, желание и удовольствие образуют единый комплекс, элементы которого прочно связаны друг с другом, хотя, конечно, и поддаются различению. Именно тесное переплетение составляющих элементов является одним из основных свойств этой формы активности. Природа захотела (по причинам, о которых речь пойдет ниже), чтобы осуществление акта было связано с определенным удовольствием; и именно это удовольствие возбуждает epithumia, желание, движение, направляемое природой к тому, что «доставляет удовольствие», – в соответствии с принципом, о котором напоминает Аристотель: желание – это всегда «желание приятного» (hē gar epithumia tou hēdeos estin)[34]. Правда, что – и Платон часто возвращается к этой теме – желание не могло бы существовать без нужды, без нехватки желаемой вещи и, следовательно, без определенной примеси страдания; но, как объясняет он в «Филебе», аппетит вызывается только одним – представлением, образом вещи, доставляющей удовольствие, или воспоминанием о ней. Из этого он делает вывод, что желание не может существовать нигде, кроме как в душе, поскольку, если тело находится во власти нужды, то именно душа и только душа может с помощью воспоминания сделать желаемую вещь присутствующей и, как следствие, возбудить epithumia[35]. Таким образом, в том, что касается полового поведения, объектом моральной рефлексии является для греков, судя по всему, не непосредственно сам акт как таковой (рассматриваемый в различных своих аспектах), не желание (анализируемое с точки зрения его происхождения и направленности) и даже не удовольствие (оцениваемое с точки зрения тех или иных объектов и практик, способных его вызывать); но скорее динамика, связывающая круговым образом воедино все эти три составляющие (желание, ведущее к акту, акт, связанный с удовольствием, и удовольствие, возбуждающее желание). Этический вопрос, который здесь ставится, следует понимать не как вопрос: какие виды желания? какие акты? какие виды удовольствия? – но как: с какой силой мы движимы «удовольствиями и желаниями»? Онтология, с которой соотносится эта этика полового поведения, не есть, по крайней мере в своей общей форме, онтология неудовлетворенной потребности и желания; это не онтология некой природы, задающей норму актов; это онтология силы, связывающей между собой акты, удовольствия и желания. Именно это динамическое отношение определяет то, что можно было бы назвать зерном этического опыта aphrodisia[36].

Эта динамика анализируется согласно двум основным переменным. Первая – количественная; она относится к степени активности, которая выражается числом и частотой актов. И с точки зрения медицины, и с точки зрения морали людей отличает друг от друга не столько тип объектов, на который они ориентируются, и не столько характер половой практики, которой они отдают предпочтение; отличие, прежде всего, в интенсивности этой практики. Разграничение проводится между наименьшим и наибольшим: умеренность [modération] или невоздержанность [incontinence]. Достаточно редки случаи, когда, рисуя портрет какого-либо персонажа, автор упоминает как заслуживающие похвалы его предпочтения, относящиеся к той или иной форме полового удовольствия[37]; и напротив, всегда важным для моральной характеристики персонажа оказывается указать, сумел ли тот в своей практике отношений с женщинами или юношами продемонстрировать чувство меры и способность к сдержанности, как в случае с Агесилаем, который развил в себе воздержность [tempérance] до такой степени, что отказывался от поцелуя юноши, которого любил[38], или же он, подобно Алкивиаду и Аркесилаю, отдавался во власть аппетитов, связанных с удовольствиями, которые можно получать с обоими полами[39]. В этой связи можно вспомнить знаменитый фрагмент из первой книги «Законов». Здесь, действительно, Платон очень ясно противопоставляет «согласные с природой» отношения между мужчиной и женщиной в целях производства потомства и «противные природе» отношения мужчины с мужчиной и женщины с женщиной[40]. Но в то же время, хотя эта оппозиция обозначена здесь в терминах природы, она соотносится Платоном с более фундаментальным различением между умеренностью [continence] и неумеренностью [incontinence]. Практики, противоречащие природе и принципу порождения потомства, он объясняет не как результат действия некой ненормальной природы или некой особой формы желания; они есть лишь следствие отсутствия меры: их порождает «невоздержность в удовольствии» (akrateia hēdonēs)[41]. И когда в «Тимее» Платон утверждает, что сладострастие должно рассматриваться не как проявление порочной воли души, но как следствие определенной болезни тела, он описывает этот недуг как серьезную патологию, связанную с нарушением меры: сперма, обычно запертая в костном мозге, переполняет полости костей, сочится через костные поры и разливается по всему телу. Тело при этом становится подобным дереву с чрезмерно развившейся способностью к произрастанию; и человек, вследствие недугов, «нарушающих меру удовольствия и страдания», большую часть жизни будет пребывать в состоянии безумия[42]. Идею, что безнравственность в половых удовольствиях относится к области чрезмерности, излишества, пренебрежения мерой, мы находим в третьей книге «Никомаховой этики». В отношении естественных желаний, общих для всех, ошибки, которые возможно здесь совершить, относятся, объясняет Аристотель, только к области количества; они связаны с «излишеством» (tо pleion). Поскольку естественное желание направлено на удовлетворение потребности, «есть всё, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству (tōi plēthei)». Правда, Аристотель говорит также об особых удовольствиях тех или иных индивидов; бывает, что люди совершают разного рода ошибки – они могут «наслаждаться не тем, чем следует», или вести себя «подобно толпе», или наслаждаться «не так, как следует». Но, добавляет Аристотель, распущенные и невоздержные [les intempérants] «преступают меру во всех отношениях (huperballousi); действительно, они наслаждаются такими вещами, которыми не следует наслаждаться <…>, а если от чего-то (из их удовольствий) всё же следует получать наслаждение, то они наслаждаются этим больше, чем следует, и сильней большинства». Именно излишество в этой области определяет невоздержность, «и она заслуживает осуждения»[43]. Складывается впечатление, что основная линия разграничения в области полового поведения, проводимая моральной оценкой, обозначается не на основе природы акта с его возможными вариантами, но на основе активности и ее количественных градаций.

Практика удовольствий зависит также от еще одной переменной, которую можно было бы назвать «ролью» или «полярностью». Слову aphrodisia соответствует глагол aphrodisiazein – он относится к половой активности в целом; так, можно говорить о времени, когда животные достигают возраста, в котором они способны aphrodisiazein[44]; он обозначает также совершение какого-либо полового акта: так, Антисфен у Ксенофонта говорит о возникающем у него время от времени желании aphrodisiazein[45]. Но этот глагол может употребляться и в своем активном значении; в этом случае он особым образом связывается с ролью, которая в половых отношениях обозначается как «мужская», и с «активной» функцией, которая определяется проникновением. И наоборот – тот же глагол может употребляться в пассивной форме. В этой ситуации он обозначает противоположную роль внутри половых отношений – «пассивную» роль партнера-объекта. Это та роль, которую природа уготовила женщинам; Аристотель говорит о возрасте, в котором девушки становятся достаточно взрослыми для aphrodisiasthēnai[46]. Это роль, которая может быть навязана человеку с помощью насилия, так что он при этом оказывается сведенным к функции объекта удовольствия для другого[47]. Это также та роль, которую соглашается играть юноша или мужчина, дающий проникать в себя своему партнеру; так, автор «Проблем» ставит вопрос о причине, по которой некоторые мужчины получают удовольствие от aphrodisiazeisthai[48].

Очевидно, правы те, кто утверждает, что в греческом языке нет слова, которое объединяло бы в едином понятии то, что может быть специфического в сексуальности мужской и в сексуальности женской[49]. Но следует отметить, что в практике половых удовольствий четко различаются две роли и два полюса – как различаются они и в функции производства потомства; это два позиционных значения: одно – позиция субъекта, другое – объекта, одно – позиция действующего [agent], другое – испытывающего действие [patient]. Как говорит Аристотель, «самка в своем качестве самки есть пассивное начало, а самец в своем качестве самца – начало активное»[50]. Если опыт «плоти» будет считаться опытом общим для мужчин и для женщин (хотя и принимающим у мужчин одну форму, а у женщин – другую), если «сексуальность» будет характеризоваться большим разрывом между мужской и женской сексуальностями, то aphrodisia осмысляются как вид активности, предполагающий двух действующих лиц – каждое со своей ролью и функцией: тот, кто осуществляет деятельность, и тот, на кого она осуществляется.

С этой точки зрения и в рамках этой этики (по поводу которой следует постоянно помнить, что это – мораль мужчин, выработанная мужчинами и для мужчин) можно сказать, что разделительная линия проходит главным образом между мужчинами и женщинами – именно в связи с очень сильной дифференциацией между миром мужчин и миром женщин, имевшей место во многих древних обществах. Но в еще более общем смысле она скорее проходит между тем, что можно было бы назвать «активными действующими лицами» и «пассивными действующими лицами» на сцене удовольствий; с одной стороны – те, кто является субъектами половой активности (и кому надлежит заботиться о том, чтобы осуществлять ее соразмерно и своевременно), с другой – те, кто является партнерами-объектами, статисты, на которых и с которыми она осуществляется. Первые, само собой разумеется, – это мужчины; а если точнее – взрослые и свободные мужчины. Женщины, естественно, относятся к числу вторых; но они выступают здесь лишь в качестве одного из элементов более общего множества, на которое иногда ссылаются, обозначая объекты возможного удовольствия, – «женщины, юноши, рабы». В тексте, известном как клятва Гиппократа, врач берет на себя обязательство воздерживаться, в какой бы дом он ни вошел, от erga aphrodisia с кем бы то ни было – с женщиной, свободным мужчиной или рабом[51]. Держаться в своей роли или отказаться от нее, быть субъектом активности или же быть для нее объектом – вот вторая важная переменная (вместе с переменной «количества активности»), дающая основания для моральной оценки. Излишество и пассивность – две главные для мужчины формы безнравственности в практике aphrodisia.

2. Если, таким образом, половая активность должна быть предметом дифференциации и моральной оценки, то вовсе не потому, что половой акт сам по себе есть некое зло; и не потому, что он несет на себе печать первородного греха. Даже когда существующую форму половых отношений и любви связывают, как это делает Аристофан в платоновском «Пире», с некой драмой, лежащей у ее истоков, – неуемной гордостью людей и наказанием богов – даже в этом случае ни акт, ни удовольствие не рассматриваются тем не менее как что-то плохое; напротив, они ведут к восстановлению того, что было для людей наиболее совершенной формой бытия[52]. В общем случае, половая активность воспринимается как естественная (естественная и необходимая), поскольку именно благодаря ей живущие могут воспроизводиться, род как целое может избегнуть смерти, а города, семьи, имена, культы продолжают существовать несравнимо дольше, чем обреченные на скорое исчезновение индивиды. Платон относит желания, влекущие нас к aphrodisia, к числу самых естественных и необходимых[53]; и удовольствия, доставляемые такими желаниями, имеют причиной, по словам Аристотеля, вещи необходимые, интересующие тело и жизнь тела в общем[54]. Иными словами, половая активность, так глубоко и таким естественным образом укорененная в природе, не может считаться чем-то плохим (Руф Эфесский позднее будет утверждать то же самое[55]). В этом, разумеется, моральный опыт aphrodisia радикально отличается от того, что станет впоследствии опытом плоти.

Но сколь бы половая активность ни была естественной и даже необходимой, это не отменяет того, что она является одновременно предметом морального внимания; она нуждается в разграничительных критериях, позволяющих определять, до какого предела и с какой мерой ее следует практиковать. В то же время, если она оказывается лежащей в сфере добра и зла, то не вопреки своей природности, и не потому, что она могла подвергнуться порче, но как раз в силу того, что именно таким образом она была организована природой. Действительно, две особенности отличают удовольствие, с которым она связана. Это, с одной стороны, его низший характер. Не следует, конечно, забывать, что для Аристиппа и киренаиков «удовольствия не отличаются одно от другого»[56], но, в общем, половое удовольствие характеризуют пусть не как носитель зла, но всё же как онтологически или качественно низшее – поскольку оно является общим для животных и для людей (и не определяет для последних никакого специфического отличия), поскольку оно смешано с нехваткой и страданием (и в этом оно противостоит удовольствиям, которые могут доставлять зрение и слух), поскольку оно зависит от тела и его нужд и направлено на восстановление организма в состоянии, предшествовавшем потребности[57]. Но, с другой стороны, это удовольствие – обусловленное, подчиненное, низшее – наделено высочайшей остротой. Как объясняет Платон в начале «Законов», если природа устроила так, чтобы мужчин и женщин влекло друг к другу, то она сотворила это для того, чтобы сделать возможным порождение потомства и обеспечить продолжение рода[58]. Между тем, эта цель настолько существенна, настолько важно, чтобы люди обзаводились потомством, что природа соединила с актом порождения удовольствие высочайшей интенсивности. Подобно тому как естественное удовольствие, связанное с едой и питьем, напоминает животным о необходимости питаться и таким образом обеспечивать продолжение своего индивидуального существования, точно так же о необходимости порождать и оставлять после себя потомство постоянно напоминают им удовольствие и желание, сопровождающие соединение полов. В «Законах» в связи с этим говорится о существовании трех основных, наиболее важных типов влечений [appétits], которые относятся к еде, питью и порождению; все три сильны, властны, жгучи, но третье – в особенности; и, хотя оно «овладевает нами позднее», это – «величайшая наша нужда и самое яростное стремление»[59]. В «Государстве» Сократ спрашивает у своего собеседника, знает ли тот «удовольствие более сильное и острое, чем любовное удовольствие»[60].

Именно эта естественная острота удовольствия (вместе с притягательностью, которой удовольствие воздействует на желание) толкает половую активность к перехлестыванию за границы того, что определила для нее природа, сделавшая из удовольствия aphrodisia удовольствие низшее, подчиненное, обусловленное. Из-за этой остроты мы стремимся опрокинуть иерархию, поместить свои аппетиты и их удовлетворение на высшую ступень, дать им абсолютную власть над душой. Из-за нее же нас охватывает стремление не ограничиваться удовлетворением потребностей, идти дальше, продолжать искать удовольствия даже после восстановления тела в прежнем состоянии. Тенденция к бунту, к восстанию – это «стасиастическая» потенциальность полового влечения [appétit sexuel]; тенденция к превышению меры, к излишеству – это его «гиперболическая» потенциальность[61]. Природа поместила в человека эту необходимую и грозную силу, всегда готовую вырваться за рамки цели, которая была ей определена. В этих условиях понятно, почему половая активность требует морального дифференцирования, которое, как мы видели выше, по своему характеру в гораздо большей степени динамическое, нежели морфологическое. Если, как говорит Платон, ее следует обуздывать с помощью трех самых прочных видов узды – страха, закона и правдивого слова[62]; если, согласно Аристотелю, способность желать должна быть подчинена разуму, как ребенок – предписаниям своего воспитателя; если сам Аристипп, не прекращая «пользоваться» удовольствиями, учил, что нужно быть бдительным и не позволять себе подчиняться им[63], – то причина этому не в том, что половая активность есть некое зло, и не в том, что она всегда рискует отклониться от некой канонической модели. Причина в том, что она связана с определенной силой, с определенной energeia, которая сама по себе тяготеет к излишеству. В христианской доктрине плоти чрезмерная сила удовольствия находит свое объяснение в грехе и в порче, которой с момента грехопадения отмечена человеческая природа. Для греческой классической мысли эта сила потенциально чрезмерна по природе, и моральная проблема здесь заключается в том, чтобы знать, как обращаться с этой силой, как властвовать [maîtriser] над ней и обеспечивать ее правильную экономию.

Тот факт, что половая активность проявляется в виде определенной игры сил, заданных природой, но способных к злоупотреблению, сближает ее с питанием, а соответствующую моральную проблематику – с возникающими в связи с питанием моральными проблемами. В античной культуре эта ассоциация между моралью пола и моралью застолья встречается постоянно. Примеры можно приводить тысячами. Когда Ксенофонт в первой книге «Воспоминаний о Сократе» хочет показать, насколько Сократ был полезен ученикам и своим примером, и своим учением, он описывает советы и поведение своего учителя «относительно пищи, питья и любовных наслаждений»[64]. В «Государстве», когда обсуждается проблема воспитания стражей, собеседники соглашаются друг с другом в том, что воздержность, sōphrosunē, требует тройной власти [maîtrise] над удовольствиями, связанными с вином, с любовью и с застольем (potoi, aphrodisia, edōdai)[65]. То же – у Аристотеля. В «Никомаховой этике» три примера, которые Аристотель приводит относительно удовольствий, «общих для всех», – это примеры еды, питья и, для молодых людей и мужчин в расцвете сил, наслаждение «от объятий»[66]. За этими тремя формами удовольствия он признает один и тот же тип опасности – излишество, то есть то, что превышает диктуемое потребностью. Он даже находит общий для всех трех удовольствий физиологический принцип; в каждом из них он видит удовольствия контакта и осязания (еда и питье, утверждает он, вызывают характерное для них удовольствие только при контакте с языком и особенно с глоткой)[67]. В «Пире», когда слово берет врач Эриксимах, он в своей речи, среди прочего, требует признать за своим искусством способность давать советы относительно правильного использования удовольствий застолья и постели; именно врачи, утверждает он, могут сказать, как получать удовольствие от хорошего и обильного питания, не рискуя при этом заболеть; они же должны давать советы тем, кто практикует физическую любовь – «Эрота Пандемос», – относительно того, как последние могут наслаждаться, избегая вредных для себя последствий[68].

Было бы, очевидно, интересно проследить долгую историю отношений между моралью питания и моралью пола, на основе не только доктрин, но и религиозных обрядов и правил диететики; следовало бы попытаться описать, как стало возможным отделение комплекса предписаний [le jeu des prescriptions], относящихся к питанию, от комплекса предписаний, относящихся к морали пола: эволюцию их сравнительной важности (с определением момента – наступившего, очевидно, достаточно поздно, – когда половое поведение стало рассматриваться как более существенная проблема, нежели поведение в сфере питания) и постепенную дифференциацию их собственной структуры (момент, когда для проблематизации полового желания [désir sexuel] и для проблематизации аппетита к еде [appétit alimentaire] стали использоваться разные термины). Во всяком случае, в греческой мысли классической эпохи моральная проблематизация еды, питья и половой активности осуществлялась, судя по всему, достаточно сходным образом. Яства, вина, отношения с женщинами и юношами относятся к аналогичной этической материи; они связаны с силами природными, но всегда тяготеющими к чрезмерности; и в отношении всех этих предметов возникает один и тот же вопрос: как можно и как дóлжно пользоваться (chrēsthai) этой динамикой удовольствий, желаний и актов? Вопрос о правильном использовании. Как говорит Аристотель: «Все в какой-либо мере получают удовольствие от кушаний, вина и любви; но не все делают это так, как следует (ouch’ hōs dei)»[69].