Обращаясь к истокам библейской историографии, следует прежде всего остановиться на т. н. документальной гипотезе. Данная концепция, принятая большинством современных библеистов, предполагает, что в основе Пятикнижия — первой части Еврейской Библии — лежат четыре основных письменных источника, содержащих, кроме прочего, отдельные историографические материалы, касающиеся древнейшей истории и религиозно-мировоззренческих основ Израиля: эпохи патриархов, Египетского плена, Исхода из Египта, Синайского Откровения и Завета с Богом, пребывания в оазисе Кадеш-Барнеа, продвижения к Земле Обетованной через земли, лежащие к югу и востоку от Мертвого моря. Этими документами являются: Яхвист (Y; от написания Тетраграмматона — Имени YHWH-Господь; в немецкой традиции — J), Элохист (Е; от термина Elohim — евр. Бог), Священнический источник (Р — от нем. Priestercodex) и Второзаконие (D — Девтерономический материал; от греч. Δευτερονόμιον/ resp. лат. Deuteronomium, «Второзаконие»). Согласно т. н. классической («велльхаузеанской»; по имени Ю. Велльхаузена, 1844–1918) документальной гипотезе — подвергавшейся, впрочем, в последние десятилетия многочисленными исследователями кардинальной ревизии (см. ниже), — Яхвист является наиболее ранним из четырех источников и представляет собой памятник иудейской придворной историографии, созданный приблизительно в 870–800 гг. до н. э. Многие исследователи (Э. Зеллин, А. Лемэр, X. Шулте, Μ. Грант и др.) датируют его временем правления израильских царей Давида или Соломона, то есть относят его появление ко времени единого Израильского царства, распавшегося на Южное (Иудея) и Северное (Израиль) ок. 931 г. до н. э. Р. Сменд предложил различать в Яхвисте два параллельных предания — Яхвист I и Яхвист II. Яхвист I был обозначен О. Айссфельдтом как «Светский источник» (L; от нем. Laienquelle) и датирован 950–850 гг. до н. э. Что касается Яхвиста II, или собственно Яхвиста, то О. Айссфельдт относил его появление к середине VIII в. до н. э., хотя допускал и более раннюю датировку.

Название «Яхвист» возникло в результате того, что Имя YHWH-Господь употребляется в данном источнике с самого начала повествования; здесь выражается убеждение, что Имя Бога было открыто еще во времена Шета (третьего сына Адама и Евы) и его сына Эноша (Быт. 4:26). Данный источник, используя как изустные, так и записанные предания и эпос (например, Книгу войн Господних; Чис. 21:14–15), помещает древнейшую историю Израиля в широкий контекст общечеловеческой истории, начиная с антропогенеза (рассказ об Адаме и Еве). В этом документе выдвигается идея моногенеза языка (вавилонское столпотворение). Яхвист обнаруживает глубокий интерес к южному региону страны (к Иудее); в частности, именно он содержит основные материалы о патриархе Аврааме, обычно ассоциирующемся с Южным Ханааном. Он утверждает традицию о 12 сыновьях Иакова-Израиля — эпонимах 12 колен (племен) Израиля, и представляет патриархов Авраама, Исаака и Иакова как членов одной семьи. В данном источнике эксплицитно выражен этический характер иудаистской монотеистической религии.

Элохист обычно датируется более поздним временем, чем Яхвист. Чаще всего предлагается датировка между 850 и 750 гг. до н. э. Элохист проявляет особый интерес к центральным и северным израильским коленам, к культовым центрам в Бет-Эле и Шехеме; поэтому создание Элохиста локализуется на севере, в Израильском царстве. Согласно Элохисту, Имя YHWH-Господь было открыто израильтянам Моисеем (Исх. 3:14). Этот источник акцентирует внимание на трансцендентности Бога. Элохист подчеркивает также особый замысел Бога, который поставил израильтян в особое сравнительно с другими народами положение. В частности, этот замысел раскрывается в счастливом спасении израильтян после их выхода из Египта, спасении, предварившем их вхождение в Землю Обетованную. Элохист придает особую важность этическим аспектам бытия.

Среди наиболее характерных лингвистических различий Яхвиста и Элохиста отметим, в частности, тот факт, что источник Y употребляет для обозначения горы Божественного Откровения наименование Синай, а источник Е — Хорев; Y использует в качестве общего наименования ранних обитателей Ханаана термин «ханааней», а Е — «аморей»; в Y служанка (рабыня) обозначается как ιιιифхá (также пиллéгеш, рабыня (служанка), выступающая в роли наложницы), а в Е — как амá.

В рамках классической документальной гипотезы считается, что источники Яхвист и Элохист были слиты в единый документ YE вскоре после падения Израильского царства (722 г. до н. э.), именно в конце VIII — начале VII в. до н. э. (то есть еще до оформления Второзакония и Священнического кодекса; см. ниже). Это могло произойти в Иудее, куда беженцы с севера принесли материалы Элохиста. С другой стороны, ряд исследователей, в том числе П. Фольц, В. Рудольф, З. Мувинкель, отрицают существование двух параллельных самостоятельных источников — Яхвиста и Элохиста: по их мнению, существовало только одно изложение предания — Яхвист. Элохист же — это только интерполятор, вносивший свои дополнения с целью улучшить текст.

Μ. Нот, предложивший методику «истории традиций» (южных и северных колен) при анализе библейских текстов, постулировал существование некоего общего прототипа, лежащего в основе как Яхвиста, так и Элохиста, который он обозначил буквой G (от нем. gemeinsame Grundlage, «общая основа»). Э. А. Спейзер предлагает обозначать священные устные предания израильтян предавидического периода, лежащие в основе Яхвиста, Элохиста и Священнического кодекса, символом Т [= Tradition, Традиция]. Вероятно, основными сюжетами устных традиций домонархического периода были предания о патриархах (прежде всего Божественные обетования патриархам), Исход из Египта, Синайское Откровение и Завет, Завоевание Ханаана. Предполагается, что эти темы представляли своего рода национальное кредо, и репрезентирующие их эпические произведения могли периодически рецитироваться в древнеизраильских священных городах, и прежде всего в северном религиозном центре Шехеме, где проводились различного рода религиозные церемонии (см.: Втор., гл. 27, Нав. 8:30–35, 24; ср.: Втор. 26:5–9). Некоторые исследователи полагают, что Синайский нарративный цикл (Исх.. гл. 19–24, 32–34) являлся более поздней интерполяцией и что первоначально схема священной истории была такой: патриархи, Исход и завоевание Ханаана. Однако ссылки на Синай в древних поэтических произведениях (см., например: Суд. 5:5, Пс. 68[67]:9 [ср.: 18]; ср. также: Втор. 33:2), как кажется, свидетельствуют о том, что тема Синая имела глубокие корни в древнеизраильской традиции.

Согласно классической документальной гипотезе, в период же между концом VII — первой половиной V в. до н. э. к документу Яхвист-Элохист (YE) было присоединено Второзаконие (документ D), по содержанию представляющее собой три прощальных обращения Моисея к израильтянам, когда они находились на равнинах Моава, незадолго до перехода ими реки Иордан и завоевания Ханаана. Со времен В. де Ветте (1805 г.) большинство исследователей полагают, что книгу Второзакония (точнее, ее главы 12–26 [т. н. Девтерономический кодекс] или 5—26) следует отождествить с обнаруженной иудейским первосвященником Хилкиййаху в Иерусалимском Храме ок. 622/621 г. до н. э. «Книгой Учения (Торы)» и что Второзаконие (или его первоначальная версия) возникло, по-видимому, около этого же времени, в период проведения царем Иосией (640/639—609/608 гг. до н. э.) религиозной реформы в Иудее (об этих событиях см.: 4 Цар. 22:1—23:28 и 2 Пар., гл. 34–35; см. также: гл. VII, 4). Центральными идеями данного документа являются: чистота монотеистического культа Господа и установление централизованного Богослужения в Иерусалимском Храме. Предполагают также, что документ Яхвист-Элохист (YЕ), возможно, подвергся частичному девтерономическому редактированию (включая гипотетические интерполяции в данный документ отдельных девтерономических пассажей). Таким образом, в распоряжении священнического редактора, работавшего уже в эпоху после Вавилонского плена иудеев (после 538 г. до н. э.), был комплекс YE + D. Предлагается и другой вариант последовательности присоединения источников: YEP + D. При этом допускается, что последним редактором всего Пятикнижия был Девтерономический историк (см. также ниже).

Исторический обзор, представляемый автором Священнического источника (Р), служит основой для собрания религиозных предписаний и законов; они столь же важны, как и история спасения. Выявляя истоки религиозных установлений Израиля, «Священник» начинает свое сочинение с грандиозной картины Божественного космогенеза и антропогонии (Быт. 1:1–2:4а). Священнический кодекс уделяет особое внимание генеалогиям, цитируя, в частности, «Книгу родословия человечества» (Быт. 5:1). Подобно Элохисту, Священнический кодекс подразумевает, что Имя YHWH-Господь было открыто израильтянам Моисеем (Исх. 6:2–3). Кульминацией истории, по «Священнику», является Синайское Откровение, обосновывающее, в частности, особое положение народа Господа. Согласно школе Ю. Велльхаузена, культ, описанный в книге Левит, является созданием послепленного иудаизма, а Священнический источник в целом представляет собой наиболее позднюю часть Пятикнижия, которая начала создаваться в эпоху вавилонского плена (или в конце VI — начале V в. до н. э.) и получила свое окончательное оформление ко времени религиозной реформы книжника Эзры (Ездры) ок. 444 г. до н. э. Данная концепция доминировала в библеистике вплоть до середины XX века, когда Й. Кауфманн высказал относительно нее серьезные возражения, суть которых сводилась к тому, что целый ряд религиозных предписаний и реалий в Священническом кодексе явно возник в эпоху до установления централизованного культа в Иерусалимском Храме, то есть до реформы царя Йошиййаху (ок. 622/621 г. до н. э.), и, следовательно, старше Второзакония; при этом отдельные аспекты религиозной практики сближают этот документ с Яхвистом-Элохистом (YE). В частности, Й. Кауфманн отмечает следующее: 1) Целый ряд законов в Священническом источнике (Р) свидетельствует о том, что они возникли и осуществлялись в эпоху до установления централизованного культа в Иерусалимском Храме, то есть до реформы Иосии (ок. 622/621 г. до н. э.), и, следовательно, старше Второзакония, составленного, согласно документальной гипотезе, около этого времени. Например, Второзаконие разрешает секулярный, частный, убой скота (12:15–16, 21, 20:14), который ранее был запрещен (ср.: 1 Цар. 14:31–35). Р запрещает частный убой (Лев. 17:1–7), что не могло бы иметь место в эпоху централизованного Богослужения. Далее, согласно Священническому источнику (Лев. 17:11, 13–14), кровь закалываемого при Скинии домашнего животного предназначена для жертвенника во искупление души; крови же пойманного зверя или птицы следует дать вытечь и покрыть ее землею. Второзаконие предписывает выливание крови любого животного на землю, «подобно воде» (12:16, 24). Следовательно, закон, зафиксированный в Священническом источнике, предшествует реформе Йошиййаху. Согласно Втор. 16:5–6, нельзя закалывать пасху (то есть пасхальную жертву) дома, но только в Храме, публично, в то время как, согласно YE (Исх. 12:21–23) и Р (Исх. 12:1—14), пасхальная жертва приносится именно дома. Трудно представить себе, чтобы после того, как был установлен публичный характер пасхальной церемонии, вновь возвратились бы к домашней форме ее осуществления. Наконец, согласно Священническому источнику, первородные животные принадлежат Богу и отдаются священникам (Чис. 18:15–19), а десятина — левитам (Чис. 18:21–24) или Святилищу (Лев. 27:30–33). Согласно YE (Исх. 13:2, 12–13, 22:28–29(29—30]), первородное также принадлежит Богу и отдается в Святилище. Не так во Второзаконии: первородное и десятина поедаются их владельцами в Иерусалиме (14:22–29, 15:19–23). Й. Кауфманн считает, что передача первородного и десятины в руки владельцев явилась результатом централизации культа, а не наоборот. 2) В течение всего периода Первого Храма (ок. 966–586 гг. до н. э.) функционировало большое число левитов; в эпоху же Второго Храма левитов было очень мало (Эзр. 8:15–19). Невозможно, чтобы меньшинство получало такие большие и многочисленные приношения (какие предусматривает для них Священнический источник), превышающие приношения священникам (например, десятина левитам и только десятина от десятины священникам; левитские города). Должность первосвященника существовала в эпоху Первого Храма, и нет никаких оснований датировать библейские пассажи, в которых говорится о его деятельности в данный период, более поздним временем. (Первосвященники, происходящие из древних и знаменитых семей (подобно перво-священникам-ааронидам Торы), известны из ассирийских и вавилонских текстов; ассирийский первосвященник назывался «большой брат» [ср.: Лев. 21:10].) 3) Культовый комплекс, изображенный в Священническом источнике, существовал в эпоху Первого Храма (см., например: 4 Цар. 16:15 [ежедневные (утренние и вечерние) приношения и всесожжения], 12:17[18] [приношения за грехи]). Месопотамские, угаритские, финикийские и хеттские тексты свидетельствуют о существовании аналогичных жертвоприношений повсеместно на древнем Ближнем Востоке. 4) Аллюзии на законы ритуальной чистоты (которым в Священническом источнике уделено первостепенное внимание) встречаются в литературе эпохи Монархии (см., например: 1 Цар. 21:6; 2 Цар. 11:4; 4 Цар. 7:3; Ос. 9:9). Аналогичные законы тщательно соблюдались всеми народами Древнего Ближнего Востока. 5) Обрезание и Суббота известны в Израиле с древних времен (см., например: Быт., гл. 34; Исх. 4:24–26; 4 Цар. 4:23; Aw. 8:5). То, что в литературе эпохи вавилонского плена и Возвращения в Сион делается акцент на соблюдении Субботы, связано с ослаблением данного института в этот период (Неем. 13:15–22; ср.: Иер. 17:21–27). Напротив, в царскую эпоху Суббота соблюдалась даже людьми неправедными, которых обличали пророки (Ам. 8:5). Согласно Священническому источнику, только несоблюдение Субботнего года вело к изгнанию и уничтожению (Лев. 26:34), в то время как в период вавилонского плена и послепленное время также и осквернение Субботнего дня влекло за собой изгнание и истребление (Иез. 20:13, 21, 24; Иер. 17:24; Неем. 13:15–22). 6) В храмовых службах, посвященных Новому году и Дню искупления, активную роль играли священники, народ же был пассивен. (Так же было, например, в Месопотамии.) Поэтому оба этих священных дня отмечены именно в Священническом источнике. Их отсутствие в других источниках вовсе не означает, что Новый год и День искупления не отмечались в эпоху Первого Храма. В Лев., гл. 23 (Священнический источник), упоминаются также праздники, связанные с сельскохозяйственными циклами в Ханаане. 7) Судя по текстам 1 Цар. 2:22 и 2 Цар. 7:6, традиция «Скинии» («Кущи», «Шатра») уходит корнями в древнеизраильскую эпоху, и, следовательно, нет оснований рассматривать Скинию собрания — передвижной Шатер-Храм — как фикцию, плод воображения священников эпохи Второго Храма. Как полагают многие исследователи, на описание Скинии собрания могла оказать влияние Скиния, находившаяся в культовом центре Шило (ср.: Нав. 18:1), скиния (шатер), которую устроил для Ковчега Господа царь Давид в своем граде в Иерусалиме (ср.: 2 Цар. 6:17), а возможно, даже и какие-то аспекты Первого Храма; однако само существование Скинии собрания в эпоху странствования евреев по Синаю не следует подвергать сомнению. По мнению Й. Кауфманна, Скиния собрания могла явиться как прототипом Иерусалимского Храма, так и локальных святилищ-высот.

Ряд исследователей, следуя в русле хронологии Й. Кауфманна, датируют Священнический источник началом VII в. до н. э. Некоторые говорят о возникновении в VII в. до н. э. «собрания священнических сочинений», оформленных в условиях вавилонского изгнания (597/586—538 гг. до н. э.).

И. Кноль разделил священнический документ Р на две группы текстов: священническая Тора — материалы старой священнической школы (Тора; евр. «Учение», «Закон») и 2) материалы школы Кодекса святости — новой священнической школы (Кодекс святости, Лев., гл. 17–26, — одна из основных частей, по сути, ядро книги Левит^{661}). Возникновение документа школы священнической Торы И. Кноэл относит к периоду между строительством Соломоном Иерусалимского Храма (ок. 966–959 гг. до н. э.) и правлением иудейских царей Ахаза (ок. 735(731]—715 гг. до н. э.) и Хизкиййаху (ок. 729(715]— 686 гг. до н. э.). Начало деятельности школы Кодекса святости и создание самого Кодекса — древнейшего, по мнению И. Кноля, документа данной школы — он относит ко времени правления Ахаза или Хизкиййаху^{662}.

Для Священнического источника характерно употребление таких словосочетаний и слов, как толедот («родословия»; «происхождение»), хеки́м Бери́т («заключить Завет»), axyззá («земельная собственнолсть»), рехýш («имущество»).

Отметим также, что П. Фольц, Ф. М. Кросс и некоторые другие исследователи отрицают существование Священнического кодекса как самостоятельного нарративного источника. По мнению же З. Мувинкеля, Священнический кодекс представляет собой компиляцию двух источников, исторического и ритуально-законодательного, составленную для реставрированной в период после вавилонского плена (после 538 г. до н. э.) иудейской общины и соединенную неким редактором с Яхвистом.