Сегодня мы поговорим о политике. Вы, конечно, можете сказать, что мы всегда о ней говорили. Но есть несколько вещей, которые я хотел бы отметить в связи с Делёзом и которые являются политическими в более прямом смысле. Прежде всего, использование его терминологии для понимания Маркса. Решающий момент в любой марксистской истории способов производства — это переход к капитализму или возникновение капитализма. Делёзовская терминология позволяет говорить, что коды связывают «энергии» (и это новый термин, который мы, кажется, обошли вниманием, обсуждая Делёза). Когда коды развязываются и заменяются аксиоматикой капитализма, высвобождаются определенные энергии. Конечно, Делёз отсылает к огораживанию земель в Англии. В свое время земледельцы и собственники обнаружили, что прибыльнее разводить овец. В «Утопии» Томаса Мора есть знаменитый злой отрывок о том, как овцы пожирают людей. В этот момент земли огораживают, а крестьян с них сгоняют. В конечном счете эти крестьяне пополняют ряды обобщенного пролетариата, который бродит повсюду — почти как «корабль дураков» у Фуко — и готов работать на новых фабриках. Как говорит Маркс, момент возникновения капитализма — взрывная встреча всех тех богатств, которые были собраны путем первоначального накопления (то есть разграбления Нового Света, вывоза золота и серебра из великих цивилизаций майя, ацтеков и инков), и этого плавающего, детерриториализованного скопления рабочих, поставленных в зависимость от заработной платы.

Вот один из способов, каким новая лексика может что-то добавить, а может и не добавить. У кодов есть предел. Коды кажутся естественными. У аксиоматики произвольное начало, а затем вы добавляете что-то еще. Так, например, если левые приходят к власти и издают закон против определенных трудовых практик, то когда к власти приходят правые, они добавляют новую аксиоматику. Лучшая аксиоматика — идея о том, что корпорации — это люди. Если у вас возникают проблемы с правовой системой, которая принимает решения в интересах индивидов, то вы добавляете новую аксиоматику, согласно которой с юридической точки зрения корпорация — это индивид, а значит, она имеет те же права, что и другие, биологические индивиды. Таким образом, понятие аксиоматики допускает эту экспансию, присущую капитализму, потому что капитализм по самой своей сути склонен к кризисам. Он не может быть совершенной системой. Собственно, весь его смысл в том, чтобы не быть совершенной системой — системой, пребывающей в равновесии. Но с каждым кризисом экспансия нарастает, и в этом суть предлагаемой Марксом в «Grundrisse» теории, согласно которой конечным пределом капитализма является мировой рынок, который блокирует расширение; примерно на этом уровне мы сейчас и находимся. Так или иначе, это всего лишь пара способов применения словаря Делёза. Их гораздо больше. Поэтому я бы сказал так: Делёз, может, и не политический мыслитель — да и вообще, трудно сказать, каким мыслителем он является, трудно отнести его к какой-то категории, — но в мысли Делёза много политического.

Прежде чем перейти к теоретикам, которых я хочу обсудить сегодня, позвольте мне сделать заявление другого рода. Мы приближаемся к очередной годовщине премьеры фильма «Матрица», который многие из вас знают и который — как бы вы к нему ни относились — подобно «Звездным войнам» или «Космической одиссее 2001 года» играет определенную роль в культуре. Я упоминаю об этом, потому что Вачовски, конечно, держали в уме Бодрийяра — фильм был своего рода комментарием к нему, и раз уж в четверг мы будем говорить о Бодрийяре, некоторым из вас может быть интересно узнать, соответствует ли этот фильм его идеям и стоит ли судить о Бодрийяре на его основании. Не знаю, комментировал ли «Матрицу» сам Бодрийяр^{118}. Но он точно написал кое-что очень яркое о довольно скандальной книге Дж. Г. Балларда «Крушение»^{119}, экранизированной канадским режиссером Дэвидом Кроненбергом. Как бы то ни было, это совсем другой фильм. Это фильм о Реальном (и в данном случае это, несомненно, смерть), но также и о страстях, у которых мало общего с проблематикой «Матрицы».

Сегодня я хотел бы вкратце рассказать о трех или четырех людях. Кажется, сейчас вновь начинается политическая рефлексия, и я бы сказал, что в связи с этим необходима новая периодизация. Думаю, вы все понимаете, что конец Советского Союза и падение Берлинской стены в 1989 году — это маркер. Надеюсь, вы также понимаете, что конец государства всеобщего благосостояния и возникновение неолиберализма приходятся на начало 1980-х годов. Другая дата, о которой, как мне кажется, вам следует знать, — подписание Маастрихтского договора в 1992 году. В Европейском союзе был целый ряд договоров, но Маастрихтский был ключевым, и он, как и неолиберализм в целом, имеет отношение к бюджету. Наступил момент, когда европейские страны больше не могут перерасходовать бюджет, и поэтому государство всеобщего благосостояния становится невозможным постольку, поскольку оно требует расходов на общественные услуги. Другим термином, обозначающим сворачивание социального государства, является «жесткая экономия». И это не просто термин, это целая политика. Ее смысл заключается в том, что запрещено расходовать больше, чем заработано. И проводится она очень хитро, в чем и заключался гений миссис Тэтчер, — снижением налогов, потому что, если налоги не позволяют оплачивать общественные услуги, последние не могут поддерживаться в рамках режима жесткой экономии, неолиберализма или Маастрихта. Таким образом, эти страны, как и все остальные, попали в непростое положение, породившее ситуацию, которая, как мы увидим, имеет отношение к мысли.

Во всяком случае, политическое письмо не будет прежним после этого двойного момента — конца Советского Союза и начала Европейского союза, и охарактеризовать этот момент можно следующим образом: режим одних только национальных государств больше не существует, теперь есть режим государств-членов. Это очень глубокая трансформация. Культуры вроде французской сосредоточены на себе и своих традициях. А теперь это просто государство-член. Конечно, объединение Германии во многом ослабляет Францию, но и сам факт становления государством-членом в каком-то смысле завершает национальную историю. Так что в той мере, в какой мыслители связаны с национальной историей и ее увековечиванием, это знаковые события, и они влекут за собой многочисленные перемены. В частности, они связаны с политикой и политической историей, потому что, как и в случае с глобализацией — а ЕС можно рассматривать как маломасштабную версию политической проблемы глобализации в целом, — если вы не можете контролировать свой собственный бюджет, то не можете и принимать политические решения. ЕС — система, в которой нет центрального правительства. Его центральное правительство — центральный банк. Это не выборное правительство. Страсбургский парламент — это не орган управления, а место выражения мнений — вы ведь помните кластровского вождя, у которого не было никакой власти, никакой функции, кроме говорения (а в Европарламенте полно левых представителей!). Стало быть, возникает ситуация, в которой все экономические решения принимаются без согласия населения. Так что вопрос о представительной демократии здесь уже не стоит, и это тоже будет очень важно для наших теоретиков.

Думаю, можно увидеть, как это работает, на примере одного из самых скандальных моментов в политической истории Соединенных Штатов, когда в Мичигане выборный губернатор берет на себя право приостанавливать работу избранных городских и государственных органов власти, если они перерасходуют свои бюджеты. Если они перерасходуют средства, то не могут управлять сами собой. Это жесткая экономия в действии. Политика контролируется бюджетом, и в этот момент само понятие избирательной политики теряет смысл. Глобализация позволяет увидеть, как эта проблема так или иначе воспроизводится в более широком масштабе. Делёз считает, что государство в некотором смысле можно рассматривать как инфраструктуру, а нацию — как надстройку (superstructure). Конечно, он европеец, а национализм — это не только нация, но и язык, история и так далее. Таким образом, нация формирует субъективность в том смысле, в каком государство как форма власти и управления этого не делает. Так что многое зависит от того, существует ли еще нация в этом смысле и как она связана с народом (вопрос, который мы вскоре рассмотрим). Делёз очень любит фразу, позаимствованную им у итальянского режиссера Кармело Бене: «Народа нет». Он еще не существует. Народ должен появиться, сформироваться, и как раз об этом мы сегодня и поговорим.

Теперь нам предстоит обсудить четыре фигуры: Жан-Франсуа Лиотара, который родился в 1924 году, что делает его представителем совсем другого поколения, более близкого к Делёзу и его ровесникам, чем к остальным теоретикам, которых мы сегодня рассмотрим; Жан-Люка Нанси, автора «Неработающего сообщества»^{120}; Жака Рансьера, который, возможно, известен вам своими эстетическими сочинениями, но, кроме того, он написал довольно важную книгу «Несогласие»; и Этьена Балибара, ученика Альтюссера, с которым Балибар в конце концов порвал; он родился в 1942 году. Работа Нанси (одно из редких для него политических размышлений) вышла в 1986 году. Большая политическая работа Рансьера, «La Mésentente»^{121}, датируется 1995 годом. Так что это уже другое поколение.

Но сначала я хочу сказать пару слов о книге Лиотара «Le Différend»^{122}, опубликованной в 1983 году. Все эти работы, как вы понимаете, гораздо ближе к сути того, что я бы назвал кризисом Европы. Однако я хочу на мгновение остановиться на Лиотаре. Может, мы вернемся к нему на следующей неделе, поскольку, на мой взгляд, это не самая интересная его работа, но в контексте нашего сегодняшнего обсуждения она эмблематична. В какой-то момент Лиотар был очень близок к Делёзу. Мы говорили о делёзовских необузданных энергиях; Лиотар придумал идею инвестирования энергии. Что происходит с энергией? Она может быть вложена. Конечно, это уже есть в некоторых более механистических теориях Фрейда, теориях энергии, которые были очень популярны в конце XIX века, но у Лиотара всё это принимает особую форму. Он называет ее «économie libidinale», где либидо — энергия в более общем смысле, но за образец, полагаю, берется энергия сексуальная.

Давайте я расскажу вам его историю — думаю, она может оказаться полезной. Какое-то время он состоял в Коммунистической партии. В ходе альтернативной службы работал учителем в Алжире. Затем порвал с коммунистами из-за их равнодушия к колониальному статусу Алжира и стал членом Socialisme ou Barbarie^{123} — группы оппозиционных, еретических марксистских теоретиков. Самым известным участником этой группы был Корнелиус Касториадис. Так или иначе, Лиотар долгое время оставался среди них, а затем порвал и с ними. Порвал со многими. Он написал довольно академичную философскую работу по феноменологии. В период политической активности он ничего не писал, а затем вновь заявил о себе, выпустив другие эссе — посвященные как эстетике, так и прочим темам, — включая книгу «Дискурс, фигура», которая (как я уже говорил, когда мы обсуждали Кристеву, — хотя книга Лиотара была написана немного раньше работ Кристевой) напоминает об идее, что фигурация — это прорыв форм и что более глубинные энергии могут прорваться сквозь эту поверхность и создать новые формы. Затем он напишет интересные эссе о Фрейде и Марксе. Всё это объединится в 1974 году в «Либидинальной экономике» — работе в самых разных отношениях скандальной^{124}. Лиотар называет ее «моя злая книга». Она была воспринята как чуть ли не фашистская работа, в которой всякий вид либидинального инвестирования эквивалентен любому другому, включая «злые». Это очень интересно. Но затем, десять лет спустя, — в качестве покаяния — он выпускает работу «Распря», на которой мы сейчас совсем ненадолго остановимся.

Распря — неразрешимый спор. Лиотар хочет использовать этот концепт для аргументации против консенсуса. Всё это направлено против Хабермаса; в англо- американском контексте место Хабермаса мог бы занять Ролз. Но давайте посмотрим, что Лиотару не нравится в Хабермасе, а именно в его теории коммуникативного праксиса. В этом отношении «Теория коммуникативной деятельности» — главная работа Хабермаса, и там он пытается понять, как демократическая система позволяет урегулировать социальные разногласия, а следовательно, является системой эффективной. Хабермас начинал как последователь Франкфуртской школы. Был научным ассистентом Адорно. Впоследствии он интерпретировал своих учителей так, будто Франкфуртская школа в корне ошибалась и к ней нужно относиться с недоверием. Сомневаюсь, что Адорно или Хоркхаймер одобрили бы то направление, в котором он развивал их проект. С академической точки зрения я бы сказал, что его работа полностью соответствовала духу Bundesrepublik и оттеснила в сторону те исследовательские проблемы, которыми занимались Адорно и Хоркхаймер. Марксисты были вытеснены — подчас в буквальном смысле — после «Немецкой осени», террористических актов на Западе, и после Wende^{125} Восток был колонизирован теми, кого можно назвать «политиканами» (carpetbaggers), налетевшими с Запада: они реорганизовали университеты и избавились от марксистов. Так ортодоксия в Германии стала хабермасианской. Внутри Германии, надо сказать, Хабермас был очень хорош в политическом плане. То есть он выступал против Социал-демократической партии, когда та взяла курс на демарксификацию и начала продаваться свободному предпринимательству. Я видел его дебаты со Шрёдером на выборах, и он был очень силен. Так что во многих отношениях Хабермас достоин восхищения, но, с другой стороны, коммуникативная теория позволяет поверить в то, что коммуникация может быть успешной, что она работает. По Хабермасу, деньги — это шум, в том смысле, который приписывается этому термину в теории информации. Деньги — как помехи в радиоэфире. Так что можно было бы немного очистить его — ввести правила, при которых демократическая система не подвергалась бы угрозе со стороны денег. Мне кажется, это неадекватный способ решения проблем коммодификации.

Как бы то ни было, каждый из этих французских теоретиков критикует именно философскую защиту формы представительной демократии (хотим ли мы и дальше называть ее либерализмом?). Это в меньшей мере относится к Нанси — мы еще к нему вернемся, — но, безусловно, касается Рансьера и Балибара. Для Лиотара, как мне кажется, это также вопрос критики консенсуса и представления о том, что консенсус возможен. Лиотар подает это на более низком уровне, не в перспективе политики в целом, а просто в терминах споров о вещах, в отношении которых вы хотите достичь консенсуса; так что «Распря» будет написана в категориях логики и речевых актов. В этом смысле она очень отличается от «Либидинальной экономики» — книги бредовой и, по-моему, не то чтобы читабельной. Центральная мысль «Распри» заключается попросту в том, что большинство существенных проблем, относительно которых вы хотите достичь консенсуса, сопряжены — воспользуемся этим словом — с несоизмеримостью, поскольку у каждой стороны свое понятие о предпосылках речевого акта. Стало быть, нельзя так просто решить, сколько денег фирма будет платить своим рабочим, ведь у рабочих свое представление о зарплате, не имеющее ничего общего с представлением начальства, и на основе этих разных представлений прийти к согласию невозможно. А значит, попытки на уровне аргументации разрешить это разногласие ни к чему не ведут.

Это первая попытка показать, что в политике существуют фундаментальные несоизмеримости — и в данном случае этот термин нравится мне больше, чем «противоречия». Да, можно сказать, что это базовое противоречие в рамках так называемых демократий или представительных систем. В них есть и другие виды противоречий, такие как противоречие между руссоистской демократией лицом-к-лицу, где присутствует народ, и представительством индивидов, но в данном случае речь идет о невозможности примирить эти два набора терминов. Две рамки, в которых необходимо обсуждать подобное различие, не совпадают друг с другом и никогда не смогут совпасть. Но спор не об этом. Забегая вперед, скажу — и здесь, конечно, не обошлось без критики, — что, по мысли Рансьера, политика возникает именно тогда, когда есть несогласие; не тогда, когда два требования располагаются на одном уровне, как в случае, когда профсоюз договаривается с работодателем, но, скорее, когда эти более фундаментальные, более глубокие рамки, в которых каждый видит общий объект, несовместимы. Это и есть момент политики, и поэтому, согласно Рансьеру, такое случается довольно редко.

В этот период во Франции стало очень модно говорить о различии между «la politique» и «le politique». La politique — это существительное «политика». Le politique — прилагательное «политический». Политика — это официальные рамки, как, например, в политическом разделе газеты или в новостях, в книге о политике или политической теории, а также в контексте политических фигур. Однако политическое, le politique, гораздо более общее понятие. Политика институциональна, тогда как политическое заявляет о себе лишь время от времени. Например, если обратиться к нашим предыдущим занятиям, то я говорил, что сартровская политика была по своей сути антиимпериалистической и что эту позицию будут разделять Делёз и Фуко. Что касается Франции, то я бы сказал, что начиная с Революции все великие писатели французской традиции антибуржуазны. Вы возразите: «Ну, это не может быть правдой. А как же писатели правого толка? Как насчет католиков?» Если говорить о безумных правых антисемитах вроде Селина, то да, он тоже антибуржуазен, и фашизм в некоторых своих формах антибуржуазен. Если же говорить о католиках — боже мой, вам стоит почитать некоторых великих католических писателей XIX века, таких как Леон Блуа! Они яростно выступают против буржуазии. Флобер, безусловно, был антибуржуазным, но при этом считал Коммуну отвратительной. То, что он писал о Коммуне и о том, что надо делать с рабочими, — яростные разглагольствования сродни словам Мартина Лютера о крестьянах, которых следует убивать, волочить и четвертовать. Но Флобер в этом смысле вполне респектабельный антибуржуа, хотя вы можете сказать, что он и сам был буржуа. Да, если хотите, но формы ненависти к себе не влияют на антибуржуазную традицию. Если взять XX век, то, например, Брессон экранизировал Жоржа Бернаноса — вы могли видеть эти фильмы^{126}; Бернанос, конечно, был антифашистом, но при этом — в корне католическим писателем. Таким образом, во Франции существование буржуазии делает возможной такую политическую позицию, которая заменяет собой любую реальную политику.

Итак, для политики — la politique — нужно нечто большее. Альтюссер состоит в Коммунистической партии, поэтому можно допустить, что он занимается какой-то политикой, но мы должны посмотреть, чем занималась ФКП в послевоенные годы. Мы должны будем взглянуть на деятельность Альтюссера. Существует политика внутри политики. Как сказал Режи Дебре, существует революция в революции. Сама революция должна знать внутреннюю революцию против партии. Такова связь с маоизмом. Так что в случае с Альтюссером не совсем ясно, где находится политика, но он все-таки говорит нам одну важную вещь: философия — это классовая борьба в мышлении. Что политического в этих философских решениях? Я сам использовал эту антитезу — еще одну несоизмеримость, если хотите, — в исторической периодизации. Долгое время история писалась в терминах преемственности. Теперь, вслед за Фуко, она пишется в терминах разрывов и дизъюнкций. Как решается вопрос об этих разрывах? Я думаю, вопрос этот — политический. То есть это прыжок в пустоту. Политика — это прыжок в пустоту. Конечно, таким образом формируются ваши политические идеологии, и к тому же есть психоаналитические способы взглянуть на эти прыжки. Я бы сказал, что, когда религия стала прыжком в пустоту — у Паскаля, у Кьеркегора, это был политический выбор. Гёделевский закон политики: для этого выбора нет окончательного основания. Это абсолютный выбор, сартровский выбор, экзистенциальный выбор. Нет логического основания, на котором можно было бы его рационализировать. Нельзя просто заключить, что любовь к людям — некий высший абсолют, что любить людей — всё, что надо делать. Это тоже политический выбор, который возвращает вас к институтам, субъективности и, наконец, к еще одному запредельному прыжку. Вот почему вопрос о политической теории полон парадоксов и невозможностей, поскольку я думаю (и, честно говоря, на мой взгляд, все позиции, которые мы сегодня обсуждаем, с этим согласуются), что политическая теория невозможна. Невозможно теоретизировать политику. Если политика — прыжок в пустоту, то ее нельзя осмыслить теоретически. Ее основание не поддается осмыслению. В политике нельзя вернуться к первым принципам. Почему? Как эти теоретики пришли к тому, что это невозможно?

Сначала я хочу рассмотреть работу Нанси, которая типична для многих размышлений того периода. Нанси был очень близок к Деррида. И Деррида написал о нем книгу^{127}. Нанси вышел из феноменологии, многим обязан Хайдеггеру, но не является дерридианцем. Он готов теоретически осмыслять такие вещи, как справедливость и сообщество, на что ни один истовый дерридианец не отважился бы (сам Деррида, пожалуй, этим грешил), ведь деконструкция основана на ощущении, что в вопросах смысла есть нечто неразрешимое, тогда как Нанси работает над тем, чтобы неким странным образом эти вопросы разрешить.

Нанси близок к немецкой мысли. В соавторстве с Филиппом Лаку-Лабартом он пишет книгу о немецком романтизме «Литературный абсолют», ставшую одной из ключевых работ в этой области. Немецкий романтизм был не слишком хорошо известен во Франции, поэтому импортом Шлегеля и других романтиков она обязана Нанси и Лаку-Лабарту; Гёльдерлин как центральный образ поэтического призвания — еще одна их важная тема, но, возможно, в большей степени благодаря Хайдеггеру. Нанси также будет (в некоторой связи с Мерло-Понти) философом тела и плоти^{128}. Впрочем, когда вы говорите «плоть», в этом слове слышится кое-что еще. О чем вы думаете в первую очередь, когда говорите «плоть»? О воплощении. Это движение в сторону религии. Я назвал бы его «негативной теологией». В книге Нанси о неработающем сообществе чувствуется привкус религиозности, но я думаю, эта книга может поведать нам кое-что интересное.

Ее название — «La Communauté désœuvrée», по общему признанию, является проблематичным. «Œuvre» означает «работа». Фуко говорил, что безумие — это отсутствие творения^{129}, в смысле невозможности производить œuvre. Суть безумца в том, что он не может производить. Не слишком ли это ограничивающее определение? Когда Лакан на протяжении восьми лет лечит пациента-шизофреника, тот продолжает ходить на работу. Он функционирует. Безумие — не функционирование. Но что значит функционировать? Это значит быть продуктивным в том или ином смысле. Так вот, désœuvrée: такого рода сообщество не производит, но значения этого слова могут варьироваться от «праздного» до «безработного». И это очень странно. Это сообщество без работы. Сообщество бездельников? Сообщество безработных? Это было бы очень интересно. Так или иначе, это не сообщество, которое можно произвести. Оно не может быть продуктом труда.

Так что же оно собой представляет? Обратите внимание, что я предпочитаю слово «коллективность», поскольку оно означает всех. По Нанси, сообщество — это не коллективность. Это группа, к которой вы себя причисляете. А значит, это нечто такое, что действительно может двигаться в любых направлениях. Это не общество, а нечто, что может появиться внутри общества. Так что, например, у нас есть сообщество верующих, какова бы ни была их вера. Есть сообщество коллекционеров марок, сообщество врачей, сообщество учителей, любителей Делёза. А граждане Франции — это сообщество? Что такое нация? Я бы сказал «республика», поскольку Франция — республика, в которой теоретически все равны и в которой, следовательно, не может быть сообщества. В республике нет фракций. На этом пытались настаивать наши отцы-основатели и не сумели этого добиться, потому что сразу же — в самом начале нашей так называемой республики — возникли партии. Так будет ли это сообщество фракцией, партией? Так далеко Нанси не заходит. Должна ли партия быть сообществом? Или она должна быть кучкой лидеров и людей, которые в эту партию вступают? Вот вопросы, над которыми, похоже, пытается размышлять Нанси. И, думаю, на этом пути мы всегда должны исследовать политику, даже если речь не совсем о политике, а только о сообществе как таковом.

Итак, перед нами фундаментальное ограничение сообщества. Многое из этого, как вы заметили, является комментарием к Батаю. Думаю, Нанси предоставляет нам возможность рассмотреть его идеи под другим углом зрения. Он хочет показать, что ни одна из этих концепций сообщества на самом деле невозможна. Есть пара альтернатив. Вы можете сказать, что сообщество когда-то было, а теперь его нет. Выберите свою утопию. Может, Афины? В Афинах было много рабов, много тех, кто не принадлежал к числу граждан. Тогда давайте вернемся к охотникам и собирателям. В племенной утопии пятьдесят или шестьдесят человек. Это сообщество? Думаю, Нанси скажет «нет»: такого сообщества никогда не было, и поэтому обращение к ностальгии невозможно, а ностальгия по утраченному сообществу необоснованна. А как насчет грядущего сообщества? Похоже, Нанси подразумевает, что оно тоже невозможно, а ностальгия по будущему неуместна. Такого и правда всё меньше и меньше вокруг, хотя можно было бы сказать, что исчезновение будущего сообщества — это исчезновение политики. И для нас это будет большим вопросом. Важно ли иметь представление о сообществе, даже если оно несостоятельно с философской точки зрения, — представление о грядущем сообществе, как его называет Агамбен, отвечая Нанси?[138] Надо ли сохранять идею будущего сообщества, чтобы могла заявить о себе политика? Думаю, Нанси такой позиции не придерживается, и поэтому остается вопрос о том, что такое сообщество в принципе.

Я думаю, что другая тема этой работы — вопрос об индивиде и сообществе, поскольку индивид конечен (и это экзистенциальное слово, скорее хайдеггеровское, чем сартровское, но важнейшее для всех экзистенциалистов). Фундаментальный опыт индивидуального человеческого существа — конечность (finitude). И что же это такое? Ну, очевидно, речь идет о смертности. О том факте, что вы должны быть в конкретном месте в конкретное историческое время. Вы не можете быть кем угодно и где угодно. Каким бы ни было сообщество, оно должно иметь дело со своими членами, а все они конечны. Одно из обычных представлений о сообществе заключается в том, что сообщество преодолевает эту ограниченность индивида, что в сообществе мы так или иначе выходим за рамки своей собственной конечности, неким образом в нем продолжаясь. Это можно проследить на примере семьи. Увидеть, как возможно такое понятие коллектива, которое так или иначе выходит за пределы индивида. Я бы сказал, что самое интересное в мысли Нанси заключается в том, что сообщество тоже конечно. Он часто использует слово «общее». Вы, наверное, знаете, что у Хардта и Негри, а также у американских левых этот термин стал очень специальным в силу расширения «общего» (common) до понятия «общественного достояния» (commons) как формы собственности или институции^{130}. Таким образом, мы получаем игру слов. И я бы сказал, что у Рансьера она достигает максимальной сложности, но это новый вид словесной игры, который не совпадает с дерридианскими каламбурами, но является и своеобразным аргументом, исходящим из этих слов. Итак, владение чем-то сообща предполагает юридическую перспективу, в которой существует такая вещь, как общественное достояние и форма собственности. Нанси обходит это стороной. А вот Балибар очень интересно рассматривает проблему собственности, и я рекомендую его книгу под названием «Массы, классы и идеи», где представлен очень широкий спектр тем — вплоть до современных вопросов, — а также критика определенного вида марксизма, ведь Балибар, безусловно, был активным членом Коммунистической партии вместе с Альтюссером, хотя сейчас уже таковым не является. Балибар чрезвычайно остро чувствует логические противоречия и с безошибочной точностью их находит, а затем подробно описывает.

Но вернемся к Нанси, который не слишком активно играет со словом «общее», обращаясь, скорее, к вопросу об общей конечности (finitude). Он как бы спрашивает, каким образом экзистенциальное сущее может проектировать какой-либо вид бытия вместе с другими. В некотором смысле здесь воскресает хайдеггеровское понятие Mitsein^{131}. Речь идет о других, хотя это и не вопрос о народе или чем-то подобном. У нас нет адекватных категорий для сообщества. Но позвольте мне процитировать слова, которые, на мой взгляд, имеют решающее значение: «Бытие вместе (being in common) не имеет ничего общего с причастием, со слиянием в некое тело, в уникальную и предельную идентичность, которая больше не будет выставляться в показе. Напротив, быть вместе означает больше не иметь — ни в какой форме, ни в каком эмпирическом или идеальном месте — такой субстанциальной идентичности и разделять эту (нарциссическую) „нехватку идентичности“. В философии это зовется „конечностью“, и нижеследующие тексты целиком и полностью посвящены ее осмыслению»[139]. Он говорит, что не только индивид конечен, но и сообщество не может избежать конечности. В том же протоэкзистенциальном смысле может быть прочитан и Деррида, утверждающий, что полнота недостижима. Мы всегда находимся вне себя, до и после. В этом смысле мы подобны письму, которое никогда не бывает завершенным, и все ваши иллюзии полного присутствия иллюзорны. Так что у Деррида есть понятие конечности, которое не обосновано в традиционных экзистенциальных формах. Они возвращаются у Нанси, который говорит, что конечность индивида не подчинена сообществу. Скорее, сообщество также отражает все эти конечные жизни. Сообщество не вещь, поэтому в равной степени нельзя сказать, что оно конечно, как не способно оно и снять, aufheben, или диалектически трансцендировать конечность индивида.

Как это себе представить? Вернемся к Сартру — у сообщества нет en-soi. Проблема pour-soi, индивида, в том, что он не en-soi, что он не завершен, что он не может обладать полнотой бытия. Ага! А теперь у нас есть понятие сообщества, которое не является существующим, которое в некотором смысле никогда не может быть. Думаю, вам следует понять, что сообщество всегда формируется из людей, разделяющих свое небытие, и то, чего они жаждут в форме сообщества, есть общее небытие. Это очень странно, ведь мы часто думаем о коммунитарном этосе, представляя, что если не сейчас, то когда-нибудь в будущем мы преодолеем свою конечность. Будем спасены, выйдем за пределы своей индивидуальности. В этих терминах такое представление и называется фашизмом. Фашизм обещает восполнить нашу неполноту неким будущим состоянием (state) — не в политическом смысле, а в смысле некоего положения — и обещает, что полноценное сообщество возможно для людей, которые сами не являются полноценными сущностями. Думаю, Нанси говорит, что начинать нужно с желания сообщества — которое причастно к нашей неполноте, — но это должно быть желание сообщества, которое само по себе неполно. Если вы захотите это осмыслить, то, скорее всего, придете к какому-то понятию религии. Сообщество верующих — за исключением самых ужасных случаев фанатизма — должно думать о себе как о кучке смертных. Церковь их не объединяет. Церковь — просто место, где их конечные жизни неким образом собираются вместе, но сама она не является трансцендентным сообществом.

Очевидно, что Нанси — человек левых взглядов, но мне кажется, что эта работа — антилевая. Я думаю, что левые вообразили, будто существует нечто вроде утопического состояния — состояния, которое отличается от того, в каком мы живем сегодня, и которое обладает некоей полнотой. Но кризис такого воображения в этот период знаменует собой момент, когда левые практически исчезают. И это будет политический вопрос — по крайней мере, один из них. В работе Нанси мы даже не подходим к вопросу о том, как сообщества могут быть связаны с обществами. Само сообщество в каком-то смысле невозможно, и мне кажется, что его работа — драматизация этой апории. Иначе говоря: как представить сообщество существующим, если оно основано на небытии?

Я хочу перейти к Рансьеру, потому что считаю его работу замечательной, очень сложной, но весьма характерной для этого периода. Она появилась спустя десять лет после книги Нанси, вслед за бесповоротным концом Коммунистической партии, через который он прошел. Рансьер — еще один ученик Альтюссера и участник коллективного семинара под названием «Читать „Капитал“». Затем он порывает с Альтюссером и идет своим путем. Я думаю, что в работе Рансьера всё еще имплицитно присутствует некий марксизм, но здесь мнения могут разделиться. После разрыва с Альтюссером он пишет против него книгу, в которой обвиняет его — точно так же, как Альтюссер обвинял себя — в теоретизме. Он занимает классическую антиинтеллектуальную позицию, определяя Альтюссера как элитиста и утверждая, что марксизм сам по себе есть элитизм, поскольку любое понятие науки естественным образом подразумевает, что несколько человек знают, что такое истина, и затем распространяют ее среди других людей. Я бы сказал, что Рансьер — хотя сейчас слово, которое я употреблю, понимается иначе — радикальный популист, в том же смысле, в каком может возникнуть термин «рабочизм», когда кто-то верит, что лишь рабочие знают, что такое реальность, а интеллектуал всегда будет от этой реальности отчужден. Возможно, вы в курсе, что во Франции в 1968 году некоторые из наиболее радикальных маоистов отказались от своих профессий и работали на заводах, что принесло им немало вреда, порой и физического[140]. Рансьеру импонирует более общий популизм, включающий в себя «народ», простых людей, всех. Он осуждает интеллектуалов, ведь они по определению считают, что неким образом возвышаются над народом. Поэтому Альтюссер — элитист. Сама теория элитарна. И тем не менее Рансьер будет продолжать ею заниматься.

Он вспоминает знаменитое замечание Ленина о том, что революционная партия формируется рабочими и интеллигентами, не принадлежащими к рабочему классу, как и он сам. Это объединение рабочих и интеллигентов. Наша страна, как я уже много раз говорил, — страна антиинтеллектуальная. Звучит это и в самом деле очень плохо. Я бы хотел, чтобы у нас было более позитивное представление об интеллектуалах, чтобы мы знали, почему важны активные интеллектуалы, и гордились тем, что мы интеллектуалы. С другой стороны, все понимают, что интеллектуалы — и Сартр это часто драматизирует — предатели, классовые предатели. Интеллектуал пребывает в разладе со своим социальным классом. Если он решает идентифицировать себя с ним, то может стать не более чем представителем власти. Если же он отделяется от него и пытается присоединиться к другому классу — как это произошло в XVIII веке во время Великой революции, — то всегда остается под подозрением, ведь он никогда не сможет по-настоящему стать частью этого класса. Так было в рабочих движениях с самого начала — вечная подозрительность по отношению к интеллектуалу, который на самом деле не один из вас. Так что в этом смысле Рансьер — классический антиинтеллектуал, но в стране, где относятся к интеллектуалам совсем не так, как у нас. Не знаю, называл ли его кто-нибудь антиинтеллектуалом, потому что во Франции это не имело бы большого смысла, но его популизм очень странный.

В любом случае после атаки на Альтюссера и разрыва с ним Рансьер становится своего рода историком. Он пишет о нескольких интересных фигурах. Самая известная книга называется «Невежественный учитель»^{132}, и в ней он находит протоинтеллектуала, который отказывается от своих позиций и вынашивает странную идею о том, что люди могут учить себя сами. Учить людей — значит относиться к ним снисходительно. Так что, вместо этого, вы неким образом участвуете в их самовоспроизводстве. Это напоминает мне о Толстом. Кажется, я не упоминал о периоде в жизни Толстого — который, конечно, был крупным помещиком, — когда он открывает у себя в имении школу для крестьянских детей и начинает учить их грамоте. Сам Толстой пишет замечательное эссе под названием «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят?». Потом ему приходится закрыть эту школу, ведь другим помещикам всё это, конечно, не нравится. Как известно, американских рабов не учили читать и писать. На самом деле учить рабов читать и писать было преступлением. Да и в России учить крестьянских детей письму, не говоря уже о чтении, было очень опасно. Как бы то ни было, в своей книге Рансьер пытается решить неразрешимую задачу. Как народ может стать собственной интеллигенцией?

Затем, в 1995 году, он пишет «Несогласие» — свою главную политическую работу^{133}. С тех пор он обратился к эстетике, и, полагаю, вы узнаете о нем благодаря этим бесчисленным эссе — боже мой! — на любую тему, от живописи и кино до всевозможной литературы и общей эстетической теории, где прослеживается определенная связь с его политикой. Впрочем, до всего этого мы не доберемся, поскольку нам необходимо знать, как эта теория политического будет сдвигаться в сторону эстетизма. Я думаю, что в период после теории, к которому мы постепенно приближаемся, наблюдается движение к тому, что Беньямин назвал бы «эстетизацией», а не просто возрождением эстетики как философской дисциплины. Похоже, популярность Рансьера в нашей стране отчасти объясняется тем, что (как сказал мне однажды один студент) он позволяет снова говорить о произведениях искусства. Что ж, хорошо. Иногда ему это удается, а иногда нет, но он пытается сделать это частью своего популизма, используя особый термин. Слово «часть» (part) очень значимо для его работы. Возьмем эстетическую формулу. Эта формула — le partage du sensible. Что означает слово «partage»? Подобно фрейдовской «первобытной орде», оно означает две отдельные и противоположные вещи. «Partage» может означать «делить», а может означать «делиться». Partager. Вы можете разделить трапезу, но вам придется как-то разделить пирог. Так вот, в «partage du sensible» под «sensible» понимается чувственное, чувственный мир. Это и становится эстетикой Рансьера, но в каком-то смысле это и политика, которой посвящена его книга.

Я могу сказать об этом лишь несколько слов. Снова наши старые хайдеггерианские друзья: онтическое и онтологическое. Все говорят, что в мире слишком много неравенства, что нужно сделать людей равными. Так? Это наша актуальная политическая проблема, прежде всего в Соединенных Штатах. А Рансьер говорит: нет. Нет, все и так равны. Само неравенство может возникнуть только на основе всеобщего равенства. В этом и проявляется его популизм: все уже равны. Думаю, это восходит к сартровской идее сознания. Если сознание — ничто, то все должны быть равны в своей ничтожности. Никто не является ничем, тогда как в нормальном социальном мышлении одни люди умнее других, у кого-то больше денег, а у кого-то — таланта, поэтому надо устроить мир так, чтобы смягчить это общее неравенство. Но что насчет онтического и онтологического? Позвольте мне привести другую оппозицию, отличную от la politique и le politique: политика versus полиция. Первоначальное значение слова «полиция» восходит к ренессансному слову, означающему «правительство». Охрана порядка означает управление, а не просто парней в форме с электрошокерами, применяющих насилие. Это не совсем то, что Фуко подразумевает под «правительностью». Речь идет о социальном порядке. И в этот момент вы видите, как много вещей, которые считаются политическими, сводятся к вопросам обеспечения порядка во всех смыслах, содержащихся в этой фразе: полицейская деятельность, упорядочивание, управление. Здесь мы возвращаемся к Лиотару: вопрос политики, стало быть, означает внесение фундаментального беспорядка в это полицейское упорядочивание. Он затрагивает нечто куда более фундаментальное, способное нарушить всякий порядок. Опять же, политика — явление крайне редкое. Если хотите, можно рассмотреть это с марксистской точки зрения, где единственными реальными историческими событиями являются революции. Добавьте сюда все неудавшиеся революции — и Рансьер говорит примерно то же самое. Политика возникает лишь тогда, когда дело доходит до настоящего кризиса.

Когда такое случается? Теперь мы получаем вторую версию формулы, связанной со словом «partage». La part, часть, доля: «причастность несопричастных», «доля обездоленных [la part des sans-part]»[141]. Это безумная формула, которая снова и снова повторяется в политике Рансьера. Вы знаете, кто такие обездоленные: угнетенные, пролетариат, любая группа, исключенная из этого сообщества. Рансьер часто отсылает к Платону и Афинам, что неплохо работает, ведь предполагается, что для Запада это было великим открытием демократии, но, разумеется, единственными людьми, имевшими право голоса, были мужчины-аристократы. Рабочие того времени, женщины, рабы — все они права голоса не имели. Это несопричастные. Но они причастны, ведь на уровне полиции, в обществе им отведена определенная участь. Им отведена участь, но эта участь заключается в их несопричастности, потому что они не принимают никакого участия в жизни общества, хотя по определению являются частью коллектива, в который входят все и в котором все равны. Именно на основе равенства они отбираются как несопричастные. Для них не существует partage.

А затем мы получаем пару новых вещей: свободу и равенство, — хотя я полагаю, что Рансьер отличал бы свободу от равенства. Свобода обретается на уровне борьбы за свою причастность, а равенство и так уже есть. Так как же быть с гражданством, которое якобы включает в себя все эти вещи? Гражданство — константа современной французской политической мысли. Кто является гражданином? Кто получает право быть гражданином? Что означает это право? И коль скоро это всё еще французская теория, тут в дело вступает язык, потому что несопричастные лишены голоса. Некогда Сартр уже сказал, что в мире пятьсот миллионов людей и полтора миллиарда indigènes^{134}. «Первые обладали Словом, вторые же его у них заимствовали»[142]. Обретение голоса, обладание голосом составляет часть несогласия. Нельзя не согласиться, не имея языка. Так что обладание голосом причастно установлению этого невозможного спора, которым и является политика.

Думаю, здесь нам придется остановиться. Я ненадолго вернусь к этому в следующий раз, в частности потому, что Рансьер критикует Бодрийяра, и мы посмотрим, как во всё это вписывается Дебор.