1636 год. Двадцать лет прошло со смерти Шекспира. Во Франции Пьер Корнель пишет трагедию «Сид», имевшую оглушительный успех. Там, кажется, все как у Шекспира: буйство страстей доводит героев до катастрофы. Дон Гомес оскорбляет дона Дьего из-за своей гордыни. Родриго – сын оскорбленного – убивает Гомеса из чувства мести. Химена – дочь убитого – страстно влюблена в Родриго, но требует у короля жестокого наказания убийцы. Страшно мучается бедняжка, разрываемая двумя одинаково сильными страстями: «Чтоб честь свою спасти и обрести покой, // Послать его на казнь и умереть самой» [III, 3]. В общем, судя по развитию сюжета, к концу трагедии на сцене должно лежать как минимум пять-шесть трупов, включая, наверное, инфанту кастильскую Уракку, тайно влюбленную в Родриго, однако не имеющую возможности сойтись с ним из-за разницы в их социальном положении.

Но что-то пошло не так. Оказывается, лишь «тот велик душой и доблестен вдвойне, // Кто кровной гордостью пожертвует стране» [IV, 2]. На сцене появляется такая неизвестная шекспировской эпохе «героиня», как страна. И к счастью для Родриго, у нее в этот момент есть куча проблем, а потому он ставит вопрос ребром [V, 7]:

Вместо того чтобы отправиться на плаху или «по-шекспировски» устроить резню с родом Химены, втянув в поножовщину несколько поколений своих потомков, Родриго отправляется бить мавров и становится героем. Оказывается, так можно. Точнее, раньше было нельзя, но в новую эпоху стало можно. Ценности государства начинают теперь возобладать над традиционными ценностями. Нечего резать друг друга из-за страстей, когда надо резать врагов короля во славу государства! Так разумнее. В конце действа вместо горы трупов появляется новое задание от короля: «Осилив мусульман на наших берегах, // Разбив их замыслы, повергнув их во прах, // Ворвись в пределы их, боец всегда счастливый, // Ведя мои полки, опустошая нивы» [V, 7].

Шекспировский Гамлет умирал со словами «Дальше – тишина». Эти два слова стали символической границей старой эпохи. И, процитировав их, я завершил последнюю главу книги «Почему Россия отстала?» фразой «У ренессансного буйства страстей нет будущего»[1202]. Иное будущее явилось теперь в виде рациональной системы подчинения человека государству. Эта система не задавила человеческую страстность, а постаралась перенаправить ее в иное русло, не утихомирила страстного бунтаря, а взялась за формирование страстного этатиста, выполняющего свой долг перед монархом, а опосредованно перед самим Господом, стремящимся с нашей помощью к каким-то божественным целям[1203]. Ценности новой эпохи требовали гибнуть не в бессмысленной междоусобной резне, а в борьбе с общими врагами. И если их удается победить, то возникает хеппи-энд. Кровная месть пресечена мудрым решением короля Кастилии, Родриго прославлен, Химена станет его женой. Герой отправляется расширять границы государства. Трагедия содержит лишь пару трупов в начале действа. И даже трагедией-то текст Корнеля трудно назвать, поэтому автор уверял, что создал трагикомедию[1204].

Прошло несколько лет, и Корнель закрепил свое новое видение мира в «Горации», где, несмотря на иной сюжет, поставлена все та же проблема. Римлянин одерживает победу, а затем убивает свою сестру. И царь его прощает, поскольку благодаря успеху в битве произошло увеличение размеров государства: «Живи, герой, живи. Ты заслужил прощение. // В лучах твоих побед бледнеет преступление» [V, 2]. А дальше Корнель усложняет свою «политологию». Сомнений нет, что требуется служить великому государю. Но как быть, если он тиран и власть обрел незаконно? Если прошел при этом по трупам, поправ свободу? Не лучше ли будет в интересах государства устранить государя? Спор о преимуществах абсолютизма и демократии Корнель дал в трагедии «Цинна», где два друга размышляют о правлении Августа.

С одной стороны, не вызывает сомнения, что [I, 3]:

Вроде бы нет сомнения: пора свергать негодяя. Но беды-то все остались в прошлом. А нынче явилась стабильность. Осуществлять переворот не для блага государства, а лишь из чувства мести так же деструктивно, как мстить отдельному человеку. К тому же единоличное правление выглядит лучше демократии [II, 1]:

В общем, демократия Корнелем отвергнута однозначно. Но как же быть с тиранией? Решение находится быстро. Оказывается, тиран является таковым лишь в то время, когда рвется к власти. Однако, прорвавшись, он быть им перестает [V, 2]:

И для того чтобы не оставалось уже никакого сомнения в истинности абсолютизма, Август благородно прощает заговорщиков. Все тронуты его великодушием. Трупов на сцене вообще нет. Трагедия оказалась панегириком. А также назиданием народам и царям. Первым не следует бунтовать, вторым же следует быть милостивыми.

Конечно, в реальной жизни цари не всегда милостивы, но бунтовать не следует даже в этом случае. Например, в «Родогуне» Корнеля положительные герои смиренно сносят безумные злобствования царицы Клеопатры, говоря, что «у нас оружьем только были лишь вздохи слабые да токи слез бессильны» [IV, 3]. А в «Сертории» Корнеля ситуация еще более обострена. Диктатор Сулла – явно нехороший человек, но положительный герой Помпей ему все равно служит, уповая на то, что правитель когда-нибудь добровольно вернет Риму свободы. А коли не вернет, важно сохранить свое высокое положение на тот случай, если кто-то захочет «по смерти Суллы Рим опять поработить» [III, 1]. Вот тогда-то «системный либерал» Помпей себя и проявит, спасая свободы с помощью подчиненных ему «силовиков». В общем, важно не бунтовать, служить системе, бороться с внешними врагами и ждать своего часа.

Иногда, правда, народ бунтует, внимая антисистемным «либералам». Так было во Франции при Фронде. Корнель откликнулся на нее трагедией «Никомед», где герой не только сам отказывается бунтовать, но еще и народ утихомиривает: «Как добрый подданный пришел, чтоб наконец // Со мной спокойствие вернулось во дворец» [V, 9]. А когда страсти улеглись, Никомед призывает царя простить восставших. В итоге все мирятся, никто не погибает, и почему это действо зовется трагедией, понять трудно. Налицо не трагедия, а «методичка» по верному (точнее, верноподданному) поведению в условиях политического кризиса.

Итак, мир Корнеля, мир классицизма сильно изменился в сравнении с ренессансным миром Шекспира, показавшего трагизм неконтролируемых страстей[1205]. Перо Корнеля отражало на бумаге уже не столько проблему, сколько пути ее конкретного решения. Возникает вопрос: что же изменилось со сменой эпох?

Во второй половине XVI в. Франция прошла сквозь десятилетия религиозных войн, культивировавших буйство страстей в большей степени, чем жизнь разбитого на группировки ренессансного города. Это был сильный шок для французов, резавших друг друга с невиданным ранее энтузиазмом, и неудивительно, что в ходе войн возникло стремление к миру[1206]. Разоренное и поредевшее на треть дворянство все больше склонялось к мысли о том, что придворная служба лучше независимой жизни[1207]. Страна вошла в «тихую гавань» абсолютизма, у истоков которого стоял «добрый король» Генрих IV – образец достойного монарха согласно легендам, утвердившимся в исторической памяти французов. Но вопрос о том, насколько хорош такой образ правления, оказался дискуссионным, и потому на данную тему стали высказываться «властители дум».

Иезуит Хуан Мариана в работе «О короле и королевской власти» (1599 г.) высказал соображение о том, что всякий, хоть и законный, правитель, принадлежит к категории тиранов, «если главный принцип его правления есть самолюбие и если интересами своего народа он жертвует для своих страстей или для своей гордости»[1208]. Само по себе это положение не было дискуссионным, поскольку никто из правителей себя тираном по доброй воле не признает, но при этом каждый готов тиранию осудить и, возможно, даже указать на другого правителя как на тирана. Мариана, однако, пошел дальше общих соображений, заметив, что величайшей заслугой католика является умерщвление таких тиранов. По сути дела, иезуит со свойственной представителям его ордена практичностью призвал народ к тираноборству. Причем подобное тираноборство до Марианы проповедовали еще три иезуитских автора, хоть и не столь популярных, как он. Иезуиты в своих воззрениях основывались на представлениях о правлении как об общественном договоре, что сильно трансформировало традиционные взгляды на божественное происхождение власти королей. Бог, конечно, в их воззрениях по-прежнему является источником власти, но народ становится ее субъектом, а монарх обязан править при соблюдении условий договора – т.е. прав людей[1209]. И вот выходило теперь так, что монарх, не вполне угодный каким-то представителям народа, мог трактоваться как лицо, общественный договор нарушающее. Причем тираном можно было признать монарха как за узурпацию власти (in titulo), так и просто за недостойное правление (in regimine). То есть иезуиты поощряли тираноборство даже в том случае, если монарх по крови был вполне законным и должным образом возведен на престол[1210].

Классики христианской мысли ничего подобного себе не позволяли. Например, Фома Аквинский был решительно против убийства тирана даже в том случае, когда тирания невыносима. Но кальвинисты в XVI в. поставили вопрос о смещении и наказании тиранов, выполняя свой долг перед Богом и Родиной. А когда вероятным наследником французского престола стал гугенот Генрих Наваррский, католики с протестантами как бы поменялись воззрениями[1211].

Если бы представления иезуитов являлись всего лишь одной из точек зрения в теоретических спорах, большого значения они не имели бы. Но тираноборство оказалось следствием реформации и представляло собой борьбу католического мира с государями, желавшими выйти из-под влияния Рима. В эту эпоху политизированные монахи требовали регулярного созыва Генеральных штатов, ограничивавших власть монарха во Франции. Более того, два французских короля (Генрих III в 1589 г. и Генрих IV в 1610 г.) погибли от рук фанатиков. В Нидерландах в 1584 г. был убит принц Вильгельм Оранский. А в Англии в 1605 г. группа католиков, поддержанных иезуитами, готовила Пороховой заговор для подрыва парламента, где должен был выступить король Яков I. Возможно, в этом же ряду событий следует рассматривать убийство в 1634 г. германского полководца Альбрехта Валленштейна, соперничавшего по могуществу с императором. О том, что это были не отдельные случаи, а проявление нового идейного направления, свидетельствовало и то, что на Генриха IV разные люди покушались в общей сложности двадцать раз[1212][1213]. Во Франции после гибели Генриха IV многие были убеждены, что убийство не обошлось без подстрекательства иезуитов, хотя прямых доказательств связей убийцы с орденом Иисуса не имелось[1214]. В Англии через восемь лет после Порохового заговора был сожжен у собора Святого Павла труд иезуита Франсиско Суареса, говорившего о праве на тираноборство[1215].

Поскольку укрепление или трансформация государства тогда во многом зависели от персоны монарха (сильного или слабого, католика или протестанта), теракты в отношении коронованных особ могли иметь чрезвычайно важные последствия. Таким образом, теоретические споры приобретали серьезное практическое значение и требовали ответа со стороны противников Рима. Причем противниками этими оказывались даже не столько государства, принявшие реформацию, сколько государства, опасавшиеся агрессии того католического мира, который хотел максимально сохранить традиционные «духовные скрепы». Главной интеллектуальной силой этого мира был орден иезуитов, а главной военной – испанская монархия в альянсе с императорским домом Габсбургов.

В этой причудливой ситуации галликанская (французская) католическая Церковь[1216] сходилась в своих прогосударственных воззрениях с англиканской, а некоторые протестанты в своем антитираническом пафосе совпадали с иезуитами[1217]. Например, шотландские пресвитериане в 1638 г. приняли Национальный ковенант – договор между Богом, народом и королем, в соответствии с которым можно было свергать монарха, который его нарушает. Шотландцы полагали, что обладают богоданным правом на восстание, которое выше богоданных прав короля[1218]. В общем, борьба шла не на жизнь, а на смерть. В политической сфере ее проявлением стала Тридцатилетняя война, а идейная атмосфера нашла отражение в драматургии Корнеля, которую трудно воспринять вне эпохи. И так же вне эпохи трудно воспринять российских поклонников «догоняющего классицизма». Хотя их труды пришлись в основном на XVIII в., проблематика осталась той же. Литературная апология самодержавия добралась до европейской окраины из Франции, хоть и с большим опозданием. Если собственных Шекспиров Россия породить не смогла, поскольку Ренессанс проскочила[1219], то собственных Корнелей произвела в достаточном количестве.

Первые «русские» драмы, состряпанные на скорую руку немецким пастором еще при Алексее Михайловиче для его придворного театра, прославляли силу древних царей[1220]. Но позже театр перешел на местный материал. Александр Сумароков – «несчастнейший из подражателей» с «варварским языком»[1221] – обсуждал в «Димитрии Самозванце» те же самые проблемы, что ставил Корнель в «Цинне». Необходимость монархии не вызывала у Сумарокова сомнений: «Несчастна та страна, где множество вельмож: // Молчит там истина, владычествует ложь. // Благополучна нам монаршеска держава, // Когда не бременна народу царска слава» [III, 5]. В случае с Димитрием, правда, она весьма бременна. Он прямо как шекспировский Ричард III с первых строк предстает откровенным мерзавцем, уверяя, что «закон – монарша власть, // А предписанье закона – царска страсть» [I, 1]. Суть страсти – алчность. «Блаженство завсегда весьма народу вредно. // Богат быть должен царь, а государство бедно» [III, 5]. И Димитрий делает все возможное для того, чтобы реализовать эту заповедь, вызывая отвращение у зрителя. Но что с такого возьмешь? Он же не природный монарх, а самозванец. Причем это важное указание вынесено даже в название пьесы, чтобы не было ни у кого сомнений. Сумароков не пытается оправдать Димитрия, как Корнель оправдывал Августа. Царь должен быть настоящий, и точка. С нормальными царями все по-другому бывает [II, 1]:

Борьбу за праведное царство ведет у Сумарокова князь Шуйский, который на манер корнелевского Родриго полагает, что «за общество умереть и хвально и приятно» [III, 2]. В итоге погибает лишь Димитрий. «Трагедию» увенчивает хеппи-энд[1222]. А что было на самом деле с Шуйским в истории Смуты, остается вне сумарковского видения.

У Михаила Хераскова, написавшего стихотворную повесть «Царь, или Спасенный Новгород» в эпоху Французской революции, все выглядит еще более однозначно: «Цари суть Боги в мире зримы, // Их воля есть священна власть! // Так пастыри необходимы, // Дабы стада безбедно пасть» [Песнь I]. Пастыри необходимы, поскольку значение свободы и равенства состоит, по Хераскову, лишь в том, чтобы «Смысл небесный с скотским сблизить, // И человечество унизить» [там же]. Если трагедии показывали, как добро абсолютизма побеждает зло государственной неустроенности, то оды прямо занимались восхвалением правителей, знающих, как следует «стада безбедно пасть», препятствуя волкам кушать невинных овечек. «В одах Ломоносова создается образ идеального правителя. <…> Примером, достойным всяческого подражания для российских венценосцев, Ломоносов, естественно, избрал Петра I. <…> Ломоносов не упускал ни одного повода для возвеличивания Петра в своих одах, объявив его “богом России”»[1223]. Так, например, в первой надписи «К статуе Петра Великого» он прямо заявил: «И, словом, се есть Петр, отечества Отец. // Земное божество Россия почитает, // И столько олтарей пред зраком сим пылает, // Коль много есть ему обязанных сердец».

Впрочем, Михаил Васильевич не упускал ни одного повода для возвеличивания и тех государей, при чьем правлении он творил и получал финансирование. Как заметил Пушкин, «в Ломоносове нет ни чувства, ни воображения. Оды его <…> утомительны и надуты. Его влияние на словесность было вредное и до сих пор в ней отзывается»[1224]. В оде, посвященной Елизавете Петровне, Ломоносов рисует картину процветания державы под скипетром этой государыни и отмечает, что «мы не можем удержаться от пения твоих похвал». А вдобавок к восхвалению Петра с его дщерью Ломоносов пропел хвалу еще и Анне Иоанновне «некрасным стихом» в «Оде на взятие Хотина»: «Велика Анна, ты доброт // Сияешь светом и щедрот». В промежутке от Анны до Елизаветы Михаил Васильевич отметил в оде про первые трофеи его величества Иоанна III (Антоновича) преславную победу государя над шведами: «Младой Орел уж Льва терзает». И это несмотря на то, что годовалый Орел был в день победы еще орленком, мочил пеленки и войсками не руководил. Несмотря на краткость пребывания на престоле Петра III, Ломоносов успел воспеть также и его в «Оде всепресветлейшему державнейшему Великому Государю Петру Федоровичу <…> и прочая, и прочая, и прочая», написанной к его всерадостному восшествию на императорский престол и (видимо, чтобы два раза не вставать) «купно на новый 1762 год». Не мудрствуя лукаво, поэт сразу заявил, что «Благополучны мы стократно, // Петра Великого обратно // Встречает росская страна». Михаил Васильевич не знал удержу в славословиях, рассчитывая на долгое и благополучное царствование своего героя: «Орел великий обновился, // На высоте своей явился // И над Европою парит. // Россияне руками плещут, // Враги в унынии трепещут, // Познав, кто носит скипетр, меч, щит». Впрочем, как вскоре выяснилось, Петр III был совсем не орел, а потому с престола слетел вместе с атрибутами. Ломоносов тем не менее не загрустил и экстренно стал славить Екатерину (к преславному ее восшествию на престол 28 дня 1762 года) по тому же поэтическому стандарту, что и раньше: если в Петре возродился Петр, то в Екатерине – Елизавета, славная многими своими делами и, в частности, финансированием науки:

Незадолго до своей кончины Михаил Васильевич успел отметиться еще одной одой Екатерине, которая вдруг оказалась под его пером не только новой Елизаветой, но еще и внучкой Петра: «Среди торжественного звуку // О ревности моей уверь, // Что нынче, чтя, Петрову внуку, // Пою, как пел Петрову дщерь». Наверное, Ломоносов мог бы еще многое «открыть» в русской истории, но дальше славить матушку довелось уже более тонкому царедворцу Гавриилу Державину, продемонстрировавшему в «Фелице» человеческие достоинства Екатерины (выступавшей под «псевдонимом» «богоподобная царевна Киргиз-Кайсацкия орды»), которая «нимало не горда; // Любезна и в делах, и в шутках, // Приятна в дружбе и тверда». Как государыня она, согласно строкам Державина, внимательна и справедлива: позволяет говорить правду, знать и мыслить, вести себя относительно свободно.

Если российская политическая ситуация была в общих чертах похожа на французскую и наш классицизм во многом воспроизводил сделанное в свое время Корнелем, то в Англии сложилась более сложная картина. Скажем Эндрю Марвелл, не мудрствуя лукаво, но исходя из английской специфики, перенес восхваление твердой власти с абсолютного монарха на лорда-протектора Оливера Кромвеля, который использует другую риторику и другую символику, чем король, но делает в политической сфере, по сути, то же самое – крепит государство:

А вот Джон Мильтон в «Потерянном рае» явно мудрствует (хоть и не лукаво), отводя палате общин совсем иную роль, чем Марвелл. В революционную эпоху Мильтон был сторонником республики[1225], но со временем, очевидно, в ней разочаровался. Библейская история изгнания Адама и Евы, согрешивших с плодами древа познания, подается автором «Потерянного рая» как пример восстания против благонамеренного правителя. Господь как абсолютный монарх у Мильтона всезнающ и всевидящ. Он создает для блага своих подданных идеальное «общество потребления». Но вместо того, чтобы мирно плодиться и размножаться, эти неблагодарные решили вдруг проявить свободу воли. За что и поплатились как они сами, так и все их наплодившиеся за тысячелетия потомки, включая нас с вами. Главная проблема для Мильтона, впрочем, состоит не в поведении Адама и Евы, а в поведении соблазнившего их Сатаны, предстающего в виде непокорного вассала, обуянного гордыней. Проиграв в битве монарху, тот переходит к «гибридной войне», а для выработки новой стратегии собирает «парламент» из языческих божков, ущемленных господством Господа. «Сатанинский парламент» – это, конечно, место для элит, а не для простолюдинов типа Адама и Евы, ведущих растительный образ жизни, пока «Архивраг» совещается с Вельзевулом, Молохом, Хамосом, Ваалом, Астартой, Мамонной и тому подобной публикой по стратегическим вопросам противостояния Богу, которого они именуют Тираном. В то же время этот парламент, бесспорно, является местом для дискуссий, что, правда, с точки зрения Мильтона, скорее недостаток, чем достоинство. В конечном счете оптимальную мысль о необходимости ведения идеологической войны порождает и исполняет сам Сатана. Занесенные в рай «со стороны» идеи строптивости, непокорности разрушают систему, которую «Архиврагу» не удалось разрушить в схватке. И это наводит читателя на мысль о том, что от свобод добра ждать не следует. Своевольство, свободолюбие и симпатии к «парламентаризму» оборачиваются утратой стабильности в потреблении райских благ и обрекают на необходимость трудиться в поте лица. Господь в конечном счете наказывает «парламентариев», превращая их в шипящих пресмыкающихся, т.е. лишая не только права голоса, но и самого голоса.

В общем, выходит, по Мильтону, что не надо нам никакой сатанинской демократии.

Но в ситуации абсолютного упования на абсолютного монарха возникает проблема праведного царя (короля, лорда-протектора). А ну как скурвится он и станет тираном? Теоретически, конечно, он должен быть праведным, если не самозванец и принадлежит к законной династии, но… Всяко бывало в истории: такие гады сидели на престоле по праву! Поэтому трагедии становятся назидательными. В словах положительного героя нет-нет да и откроется вдруг поучение. Например, у Корнеля в трагедии «Дон Санчо Арагонский» королева Кастилии Изабелла учит своих «коллег»: «Самодержавный гнет – источник всех крамол; // Ты хочешь властвовать – умерь свой произвол» [II, 1]. А в корнелевском «Помпее» Цезарь говорит: «Знай: нет для Цезаря страшнее приговора, // Чем троном обладать, коль равен трон позору» [III, 2]. Наконец, герой «Ираклия» отвергает недостойный поступок: «Стыдиться буду я до гроба, что взошел // Ценою низкого злодейства на престол» [II, 7][1226]. И наши российские представители «догоняющего классицизма» от Корнеля, естественно, в назидательности не отставали. Например, Сумароков в «Вышеславе» поучал: «Вельможа ли, или вождь, победоносец, царь, // Без добродетели презрительная тварь» [IV, 6]. А Державин в знаменитом обращении к «Властителям и судиям» предлагал совершенно иной взгляд на проблему, чем Херасков, считавший царей богами: «Цари! – Я мнил, вы боги властны, // Никто над вами не судья, – // Но вы, как я, подобно страстны // И так же смертны, как и я».

Правителя, не способного утвердить надлежащий порядок в государстве, литература эпохи классицизма признавала и «нестройным царем», и «идолом гнусным», и «врагом народа»[1227]. Конечно, надежда на то, что царь исправится, убоясь стать «идолом гнусным» или «презрительной тварью», сегодня выглядит своеобразным «утопическим абсолютизмом». Не волнуют монарха мнения всяческих борзописцев. Но в политических воззрениях XVII–XVIII вв. «воспитание государя» представлялось проблемой, требующей серьезного анализа и ярких художественных образов. Думается, глубже всего в нее погрузился Жан Расин. Например, в «Гофолии» юному царю объясняют опасность придворных льстецов [IV, 3]:

Не испортиться царю, конечно, трудно, но еще труднее исправиться. За каким монархом в прошлом не водились грешки? Вести войну или подавлять восстания нельзя в белых перчатках. Но важно вовремя остановиться. Это явно удалось сделать Пирру – царю Эпира и сыну Ахилла – из «Андромахи» Расина. «Сколько я зарезал, сколько перерезал…» – мог бы сказать он, вспоминая участие в Троянской войне. Но время прошло, утихли боевые страсти, и появилась новая философия [I, 2]:

А грекам очень хотелось убить сына троянского героя Гектора, чтобы, выросши, он не мстил за отца. Мир этой трагедии Расина по-прежнему остается страшным миром кровной мести. Вдова Гектора Андромаха не хочет выйти за влюбленного в нее Пирра, поскольку его отец убил ее мужа. Породниться с Пирром – лучший способ получить защитника для малыша, но Андромаха не согласна с тем, что сын за отца не отвечает: в ее глазах сын Ахилла – враг навсегда. Гермиона – невеста Пирра – спит и видит свою месть ему за то, что он вдруг предпочел ей Андромаху, вдову «врага народа». Орест, влюбленный в Гермиону, совсем «слетает с катушек», отказывается от любых велений разума и убивает Пирра ради женщины, которая его презирает. Да, в общем-то, и Пирр, несмотря на стремление к разумным поступкам, остается рабом страсти: провоцирует любящую его Гермиону упорным стремлением жениться на нелюбящей его Андромахе. И как же тут возобладать разуму?[1228]

Возможно, «Андромаха» – лучшая трагедия эпохи, показывающая, как сложно все устроено в мире, где хочется найти простые решения. Тем не менее драматургия классицизма их «находит». Она несет в этот мир три «мудрости». Во-первых, для стабильности страны нужна монархия. Во-вторых, для хорошей монархии требуется праведный монарх. И в-третьих, даже грешный монарх, подвластный влиянию страстей в прошлом, может стать праведным, прислушавшись к разуму. Думается, что именно в свете этих трех «мудростей» следует посмотреть на ключевую философско-политологическую книгу эпохи – «Левиафан» Томаса Гоббса.

«Пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех»[1229]. Эту известную фразу из «Левиафана» порой трактуют узко благодаря буквально понятому слову «война». Люди прошлого часто сталкивались с войнами, а во времена Гоббса случилась самая разрушительная из войн на континенте – Тридцатилетняя. И практически в то же время разразилась тяжелая Гражданская война в Англии. Обстановка эпохи, конечно, влияла на автора «Левиафана» и на его читателей[1230], так же как, скажем, в XVI в. Варфоломеевская ночь повлияла на Жана Бодена в отстаивании французского абсолютизма[1231]. Но проблема на самом деле стоит шире. Мирный период без «общей власти» – это тоже война всех против всех, однако в иной форме, о чем говорит Гоббс уже на следующей странице. «Подобно тому как понятие сырой погоды заключается не в одном или двух дождях, а в ожидании этого в течение многих дней подряд, точно так же и понятие войны состоит не в происходящих боях. А в явной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном. <…> Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, нет судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большей силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»[1232].

Гоббс уточняет, что в данный момент в Англии ситуация уже совсем иная. Война всех против всех – дела давно минувших дней. Сохранилась эта война где-то у диких народов. Но если мы, несмотря на все законы государства и наличие власти, вооружаемся, отправляясь в путь, стараемся ехать в большой компании, затворяем двери перед сном и запираем ящики от детей и слуг, то что же мы думаем о роде человеческом? Не является ли это доказательством того, что при отсутствии государства война всех против всех мигом возобновится?[1233] Апология государства у Гоббса не знает границ. Он в восторге от его огромных возможностей: «Вне государства кто угодно может по праву ограбить и убить кого угодно. В государстве же это может только один человек[1234]. Вне государства мы можем защитить себя только собственными силами, в государстве же нас защищают силы всех граждан. Вне государства ни у кого нет твердой уверенности в награде своим трудам, в государстве такая уверенность есть у каждого. Наконец, вне государства – господство страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве – господство разума, мир, безопасность, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательство»[1235][1236]. В общем, как афористично заметил Гоббс – «человек страшный в своей безбоязненной последовательности»[1237], – «лучше жить в стране, где ничто не дозволено законом, чем в такой, где все дозволено им»[1238]. Таким образом, Гоббс обосновывает необходимость государственной власти, при которой люди больше страшились бы наказания, чем стремились бы к выгодам, получаемым от нарушения закона[1239]. Только так, в частности, может быть упрочена собственность[1240]. Получается, что жесткий государственный режим, при котором подавляются многие свободы, – это на самом деле добро, обеспечивающее счастье подданных. Сегодня мы обычно с подобным подходом не соглашаемся, но в кровопролитном XVII в. «несовременная модернизация» основывалась именно на нем.

«Все обязанности правителей можно выразить одной фразой: благо народа – высший закон. <…> Под благом же следует понимать не только простое сохранение жизни, какой бы она ни была, но, насколько это возможно, счастливую жизнь»[1241]. В итоге у Гоббса получалась следующая программа государственного строительства: 1) защита от внешних врагов, ради чего надо вооружаться; 2) сохранение внутреннего мира, ради чего надо преследовать заблуждения и препятствовать образованию партий; 3) обогащение в пределах, не угрожающих безопасности; 4) свобода, не причиняющая вреда другим[1242]. К перечисленным пунктам можно, наверное, добавить еще и рациональное выстраивание религии исключительно на общих для разных людей принципах так, чтобы ни один из них не был поводом для острых разногласий. Об этом в эпоху Гоббса писал барон Эдуард Герберт, предлагая карать всех тех, кто откажется разделять эти объединяющие принципы[1243]. Характерно, что наш Феофан Прокопович, обосновавший для Петра I систему неограниченного правления, ссылался, помимо Библии, на труды Томаса Гоббса, тогда как к отечественным авторам практически не обращался[1244]. Зато обращался к отечественной истории для лучшего разъяснения того, какие кровавые междоусобия могут получиться при безвластии: после злодейств Годунова Россия, по Феофану, недалека была от полного разрушения[1245]. В общем, чтобы не было смуты, надо крепить Левиафана и почитать царя.

Петровское государство – одновременно динамичное и жестокое, стимулирующее развитие и поощряющее покорность – это государство европейское, гоббсовское. Как справедливо заметил историк Борис Миронов, размышляя о российской империи, «в целом новое обоснование власти стало в основном рациональным, в то время как в XVII в. оно было по преимуществу религиозным. Это имело принципиальное значение для новой государственности – снимало с государя ограничение традицией и обычаем. Традиция переставала быть священной, а древность государственных институтов – критерием их совершенства, что позволило верховной власти на законном основании вносить в государственный строй и общественный быт большие изменения, руководствуясь вполне рациональным соображением – стремлением к общему благу. Изменение характера русской государственности при Петре I отразилось в самом названии России: Святая Русь стала называться Российской империей – священное государство стало светским»[1246].

С позиций нынешнего дня подавление свобод и жесткость режима – это явно не то, что общество считает благом. Но с позиций, описанных в «Левиафане» и вполне соответствовавших реалиям XVII–XVIII вв., когда в результате серьезного межгосударственного, межконфессионального или гражданского конфликта хрупкая цивилизация могла быстро рассыпаться, поддержание закона и порядка виделось важнейшей задачей любого монарха и его администрации. Если несколько упростить основной вывод, то можно сказать, что чем меньше свобод оставалось у буйного человека XVII столетия для проявления его преступных наклонностей, тем выше было благосостояние населения и тем больше счастья, как полагали интеллектуалы, доставалось достойным людям – честным труженикам и собственникам.

«Полезны все законы, запрещающие безделье»[1247]. Не нравится? Придется с этим смириться. «Каждый человек должен приноравливаться ко всем остальным»[1248]. А если он не желает этого делать, то может быть выброшен из общества таким же образом, как строители выбрасывают шероховатый камень неправильной формы, непригодный для работы. То есть выходит, что, согласно Гоббсу, у человека XVII в. нет свободы, нет права жить так, как он считает нужным. Или, точнее, его свобода совмещается с неограниченной властью суверена, стоящего над законами, которые сам он, собственно, и создает[1249]. Государство, по Гоббсу, имеет право решать все ключевые вопросы, включая распределение собственности на землю и управление торговлей[1250]. Согласно Гоббсу, человек должен ради собственного блага жить так, как предписывает государство, обеспечивающее личную безопасность и сохранность собственности. Для него ничего не значило «представление о гражданине как человеке, являющемся хозяином самому себе»[1251].

Важно подчеркнуть, что Гоббс являлся апологетом именно государства, а не самодержавия. В его концепции власть необязательно должна находиться в руках одного человека; она может принадлежать и группе лиц, но лишь в том случае, если эта группа большинством голосов способна свести все разнообразные мнения к единой государственной воле, чтобы избежать хаоса[1252]. Лишь так родится Левиафан, тот смертный Бог, которому мы обязаны своим миром и защитой[1253]. Наверное, можно сказать, что у Левиафана было двое родителей. Отцом его стало наемное войско, целиком подчиненное монарху, о чем шла речь в первой главе. А матерью Левиафана оказалась идеология, обосновавшая необходимость государства, и представившая его народу не в виде направленной против широких масс злой силы, а в виде защитника общества от всяческих напастей. Итак, философия совместно с литературой XVII в. обосновала необходимость абсолютистского государства, исходя из проблем своего времени, из потребности обуздания разрушительных страстей, беспокоивших еще мыслителей Ренессанса. Всеобщее упование на абсолютизм сохранится примерно до второй половины XVIII столетия, и даже Вольтер, даже энциклопедисты будут стремиться лишь к его гуманизации, но не к пересмотру принципов государственного устройства[1254]. Однако какой же должна быть политика этого государства? Как добиться всеобщего блага? Достаточно ли лишь пресекать бандитизм или нужна еще какая-то созидательная стратегия? Стратегия строительства нового мира?

Подобная стратегия и впрямь появилась. Можно сказать, что как потребность в абсолютизме вырастала из проблем прошлого, так и возможность новой стратегии вырастала из достижений, которые накопились у европейцев к XVII в.