Досимволические коммуникативные средства, и в их числе смех – это «родовая память», связывающая поведение человека с поведением его предков. Во избежание путаницы мы не будем называть их «языком» и сохраним этот термин лишь за символическими системами.
Главная проблема, стоящая перед невербальной семиотикой, в сфере которой находятся так называемые «выразительные движения», заключается в том, что между языком и системами коммуникации животных пролегает четкая грань, тогда как символические и несимволические невербальные знаки разграничить нелегко. Базовое свойство языка – конвенциональность знака и его подконтрольность воле – не присуще тому, что традиционно именуется «выражением эмоций», а ведь именно на базе этих движений возникли многие невербальные знаки, ставшие языковыми (жесты, эмблемы). Древняя довербальная система общения, будучи оттеснена, но не полностью упразднена языком, попав в сферу его влияния, вобрала в себя все, что язык отторг от себя в процессе возникновения. Параязыковые знаки, сделанные из живых остатков этой древней системы, не всегда годятся для тех функций, которые диктуются культурой. В этом их коренное отличие от собственно языковых знаков, не имеющих никаких претензий на самостоятельность. Параязык современного человека – это и язык, и неязык. Перед нами почти нерасчленимый конгломерат из конвенциональных знаков (символов) и досимволических, т. е. неконвенциональных средств, постоянно переключающихся из языкового режима, который базируется на произвольном контроле, в доязыковой режим (древний, автономный).
Семиотики упорядочивают невербальные проявления по степени их подчиненности волевому контролю (различия тут количественные, а не качественные) и проводят довольно искусственную границу между «физиологическими движениями» (рефлексами) и «жестами». Смех, улыбка, плач, зевота оказываются как раз в промежуточной зоне, за которую соперничают две системы моторного контроля – пирамидная и эволюционно более древняя экстрапирамидная, а также вегетативная нервная система. В зависимости от того, какая из них одерживает верх, то или иное движение оказывается в большей степени спонтанным (рефлекторным) либо произвольным, а значит, потенциально языковым (жестовым).
К тому же, благодаря обратной связи между мимикой и корой головного мозга (см. главу 2), воздействие может осуществляться в обоих направлениях – эфферентном (от психологического состояния к «выражению», в соответствии с теорией Дарвина) и афферентном (от движения – к психологическому состоянию, в соответствии с теорией У. Джеймса). На этих теориях базируются противоборствующие системы актерской игры – К. С. Станиславского и В. Э. Мейерхольда. Если верно, что культура – это серьезная игра, «игра в порядок» (см. главу 3), то значение данных систем выходит далеко за рамки театра. Для людей архаических культур важнее была «биомеханика», т.е. внешняя сторона поведения, чем ее психологическая подоплека, т.е. «вживание в роль». Мейерхольд, следовательно, обращался к архаическим пластам поведения, тогда как Станиславского интересовали люди современной ему посттрадиционной культуры с присущей им гипертрофией чувств в ущерб действию [145]. Нетрудно заметить и связь этих систем игры с контрастными типами личности – экстравертным и интровертным, а также с двумя типами культур – коллективистским и индивидуалистическим соответственно.
По словам В. Н. Волошинова (или М. М. Бахтина?), «не переживание организует выражение, а, наоборот, выражение организует переживание» (Волошинов 1993/1929: 93). Это можно отнести и к языку, в духе гипотезы Сепира – Уорфа (Гипотеза Сепира – Уорфа 1960) и взглядов А. Вежбицкой (Вежбицкая 1996), и к досимволическим средствам, в духе теории эмоций У. Джеймса (Джемс 1991: 272–289). В этологии укрепилась идея, что все так называемые «выразительные движения» представляют собой врожденные социальные сигналы. Этологически мыслящие психологи, прежде всего А. Фридлунд, призывают отказаться от понятия «эмоция» (склонность выставлять эмоции напоказ в условиях борьбы за существование принесла бы только вред) и относят все невербальные проявления к параязыку (Fridlund 1994: 291, 296, 302). Эту идею прекрасно иллюстрирует знаменитая фраза девочки, приведенная в книге К. И. Чуковского «От двух до пяти»: «Я плáчу не тебе, а тете Симе».
По мнению Фридлунда, то, что считают попыткой замаскировать эмоцию – это не борьба «актерства» с искренностью, а конфликт двух мотивов и, соответственно, сигналов. Различие между ними состоит в степени их подконтрольности неокортексу (и, соответственно, сознанию и языку), но все мотивы и все сигналы, в частности, мимические, в равной мере коммуникативны, а потому нет смысла делить их на «подлинные» и «деланные». Отсюда следует, что нет «собственного я» («я для себя») – есть лишь «социальное я», «я для других» (Fridlund 1994: 128–131). Или, в терминах Юнга, анима не существует – существует лишь персона, социальная маска.
Это вполне созвучно Дюркгейму, Моссу, Бахтину, Выготскому и, несомненно, Марксу (ср. VI тезис о Фейербахе: «Сущность человека… есть совокупность всех общественных отношений»). Впрочем, наши биологические предки тоже были коллективистами по зоологическим меркам, и лишь конвенциональность знака обозначила качественную грань в антропогенезе – появление культуры и культурной роли, вернее, множества культурных ролей.
В самом деле, если игра – это коммуникация, и если человек, в отличие от всех прочих существ, постоянно играет некую роль, то любое внешне заметное проявление человеческой «природы», которое у наших предков было чисто физиологическим и не участвовало в коммуникации, у человека приобретает знаковость и коммуникативность. Примерами служат чихание (Богданов 2001: 180–227) и зевота (Seuntjens 2004; веб-сайт www.baillement.com). Более того, есть основания полагать, что заразительность зевоты (а также смеха и плача) далеко не случайна и имеет прямое отношение к коммуникации (Поршнев 1974: 289, 333–334, 350; Provine 1997; Козинцев 1999).
Любой вегетативный рефлекс, будучи заметен для окружающих, может закрепиться в культуре либо путем отбора, либо путем привычки, и, соответственно, стать коммуникативным. Это относится, например, к сосудистым реакциям. Так, способность интенсивно краснеть выгодна, если считается атрибутом стыдливости (Schmidt, Cohn 2001) [146]. Данный рефлекс нельзя вызвать волевым усилием, зато таким усилием можно вызвать соответствующее эмоциональное состояние, а согласно Станиславскому (и Дарвину), «вживание в роль» достаточно для появления ее физиологических коррелятов. Можно предположить, что те или иные рефлексы, будучи не востребованы культурой, могут попросту исчезнуть.
Вопрос этот, впрочем, совершенно не изучен. Почему литература XIXв. полна упоминаниями о внезапном побледнении персонажей, а в литературе ХХ в. таких упоминаний гораздо меньше? Быть может, мы по какой-то причине стали менее наблюдательны? Но такое объяснение неприменимо к еще одной сосудистой реакции, приводящей к весьма заметному последствию – обмороку. Почему мы теряем сознание реже, чем люди позапрошлого века? Как бы то ни было, представляется, что обсуждать такие факты в терминах «искренности» и «актерства» непродуктивно [147]. Человек всегда играет роль, предписанную ему культурой и эпохой. Люди, обильно плакавшие в эпоху сентиментализма, были едва ли более искренни, чем их предки, которые имитировали плач с помощью лука и слюны (см. «Бориса Годунова»), или их потомки, которые использовали для этой цели глицерин, как в эпоху раннего кино. Не физиология создает роль, а роль приспосабливает к себе физиологию.
Говоря об «эмоциональности» архаических людей, мы забываем о регламентации поведения, о конвенциональном характере жестового знака. Даже М. Мосс (Мосс 1996/1921), обративший на это внимание, назвал свою статью «Обязательное выражение чувств», хотя обязательной может быть лишь имитация. Впрочем, имитация смеха и плача, в частности, в ритуале, способна изменять психологическое состояние субъектов даже и без всяких к этому поводов (см. ниже).
Вместе с тем нельзя не заметить и антагонизма между двумя коммуникативными системами – древней и новой. Осваивая древние биологические функции (пытаясь включить их в себя или по крайней мере объяснить их), язык порой наталкивается на невидимую и непреодолимую преграду. Так, некоторые рефлексы отличаются полной непрозрачностью. Они живут своей собственной, непонятной для нас жизнью [148], а их образы в наивных картинах мира разных эпох и культур изменчивы, фантастичны и не имеют ничего общего с их реальным смыслом (Козинцев, Крейдлин 2005).
Когда дело касается физиологических мелочей вроде чихания, зевания и икоты, культурная роль которых ничтожна, это несоответствие не вызывает проблем ни для рядовых людей, ни для специалистов. Едва ли кто-нибудь из последних подпадет под власть суеверий и сочтет, например, что чихающий, зевающий или икающий человек одержим духами. Впрочем, В. Сейнтьенс, автор исключительного по полноте труда о зевоте, в котором тщательно собранные, но довольно отрывочные и противоречивые естественно-научные сведения тонут в море фольклорного и литературного материала, убежден, что зевота – «на самом деле» сексуальный сигнал (Seuntjens 2004). В современной наивной картине мира, кстати, та же функция иногда приписывается чиханию (ссылки см.: Богданов 2001: 211). Сексуальная роль смеха общеизвестна и подтверждается как бесчисленными этнографическими, фольклорными и литературными данными, так и этологическими наблюдениями над мужчинами и женщинами (Grammer 1990). Но если К. Граммер, будучи этологом, знает о базовой (негативистски-игровой) функции смеха и справедливо расценивает его роль в сексуальной игре как вторичную, то некоторые фольклористы полагают, что именно сексуальный аспект раскрывает нам «природу смеха» (Зазыкин 2007) [149].
Вопрос о семантике смеха неизмеримо важнее, чем вопрос о семантике чихания, зевоты и икоты, потому что смех играет активную роль в культуре. Это не физиологическая мелочь и не рефлекс, а важная часть невербальной коммуникации, доставшаяся нам в качестве эволюционного наследства. И несмотря на это, смех для людей не более прозрачен, чем чихание, зевота и икота. Вероятные причины данного парадокса обсуждались выше. Вполне понятно, почему метасообщение о несерьезности нарушения нормы сопровождает несерьезную игру, которая роднит человека с его предками и периодически нарушает эволюционно более молодую серьезную игру, свойственную только человеку. Труднее объяснить, почему смысл смеха стал темен для нас, между тем как для наших родственников по отряду приматов он вполне понятен (это факт, известный любому приматологу), а соответственно, был понятен и нашим предкам.
Конечно, слово «понятен» в применении к животным имеет не тот смысл, что в применении к человеку, и означает лишь способность использовать и воспринимать сигнал в соответствии с его функцией и в надлежащем контексте. Именно эту способность человек почти утратил по отношению к смеху. Культура вытеснила его исконный смысл глубоко в «родовое бессознательное», приписала ему множество чуждых смыслов, но все-таки не превратила смех в нечто качественно иное по сравнению с тем, чем он был у наших предков [150].
Вообще, способность культуры деформировать по своему усмотрению части нашего поведенческого наследия велика, но все же не безгранична. Крайние случаи лишь подтверждают это. Вот один из вопиющих примеров надругательства культуры над природой. Во время Великого поста наши крестьянки отказывали детям в грудном молоке, так как не решались «оскоромить младенческую душеньку» (Максимов 1903: 375–376). То, что дети от этого нередко умирали, матерей не останавливало, ведь «если ребенок умрет, то, стало быть, это Божья власть, и, значит, ребенок угоден Богу» (там же). Можно ли отсюда заключить, что церкви удалось разделаться с материнским инстинктом? Конечно, нет. Матери, как и во все времена, заботились о благополучии детей, просто им внушили, что спасение души важнее спасения тела.
Термин «инстинкт» этологами больше не употребляется, поскольку установлено, что большинство поведенческих актов у животных содержит и врожденный, и усвоенный компонент. Однако доля врожденных факторов в смехе столь велика (свидетельство тому – подкорковая локализация его физиологического механизма), что не будет большой ошибкой назвать его инстинктом и сказать, что наши предки, подобно современным обезьянам, понимали смех, вернее, протосмех, инстинктивно и безошибочно. Смеховой инстинкт [151] у человека сохранился, более того, смех безмерно усилился по сравнению с протосмехом приматов – однако его понимание исчезло. Если в отношении базовых эмоций биокультурная преемственность вполне очевидна и культура лишь модифицирует их смысл, не меняя его коренным образом (радость, ярость, страх, грусть, удивление остаются самими собою по обе стороны природно-культурного рубежа), то смех, хотя и остается, как я пытался показать, самим собою, но приобретает благодаря своей непрозрачности множество разнообразных смыслов и может возникать в контекстах, абсолютно не соответствующих исходному. Людям кажется, что он может значить все что угодно – но если бы это было так, он не значил бы ничего.
Не понимая смысла смеха, человек – этот говорящий примат – постоянно пытается превратить смех в конвенциональный знак, подобный любому языковому знаку. Попытка эта обречена на неудачу, потому что древняя система мимической и голосовой коммуникации приматов, частью которой является смех, работает в автономном режиме и не может быть подчинена конвенции [152]. Приведенные в главе 2 нейрофизиологические данные о смехе показывают, что речь идет о древнем подкорковом механизме, а роль коры состоит лишь в его торможении. Между тем главное требование к языковому знаку – его полная подчиненность волевому, т.е. корковому, контролю. По этой причине смех несовместим с речью и принципиально не годится на роль языкового (пусть даже параязыкового) знака [153]. Как бы ни стремился язык, в частности, язык ритуала, подчинить себе доязыковые выразительные средства и превратить их в языковые, они сопротивляются таким попыткам и возвращаются к присущей им автономности, функционируя «на холостом ходу». Так, посмеявшись некоторое время «деланным» смехом с целью вызвать богиню Ийехсыыт, некоторые якутки утрачивали контроль за собой и впадали в истерику (Христофорова 2002).
Согласно гипотезе, защищаемой в данной книге, смех непонятен человеку, потому что он антагонистичен по отношению к главным средствам, с помощью которых человек постигает мир – мысли и языку. Противоречивость биокультурного статуса человека проявляется здесь с предельной ясностью. Смех не возвращает человека из культуры в природу, но напоминает ему об искусственности его культурного состояния. Это почти невозможно понять «изнутри» культуры и выразить средствами языка (отсюда хронические неудачи бесчисленных теорий смеха) [154], но зато это можно прекрасно почувствовать в праздничных ритуалах обновления мира с помощью хаоса, в «обрядах перехода» и при восприятии юмора. Обращаться к индивидуальному бессознательному тут бесполезно, ведь смысл смеха – в глубинах филогенеза.
С какой бы наблюдательностью мы ни описывали разные типы смеха и сколько бы ни рассуждали об их значении, мы не поймем истинный смысл этого феномена, если не будем знать биологических (в частности этологических) фактов. Такого знания нельзя ожидать ни от носителей наивной картины мира, ни даже от гениальных писателей, а потому анализ языкового материала доводит нас лишь до границ языка, но не дальше. То же самое относится к этнографическим наблюдениям. Доверие к культурным смыслам смеха, при всей их важности, приведет нас либо к культурному релятивизму, т.е. представлению о том, что смех, чем бы он ни был по происхождению, утратил врожденную функцию и стал столь же конвенционален, как и любой языковой знак [155], либо к идее, что один из фиксируемых нами культурных смыслов смеха и есть его «подлинный», исконный смысл.
В свое время мы с М. Л. Бутовской были немало озадачены, когда один из наших оппонентов, талантливый этнограф и фольклорист, заявил, что смех – не более и не менее, как знак связи человека с божеством (Чеснов 1996; Козинцев, Бутовская 1996; Козинцев, Бутовская 1997). Впрочем, идея «божественной природы» смеха не хуже и не лучше идеи его «сексуальной природы». В этом отношении дело со смехом обстоит точно так же, как с чиханием, с тою лишь разницей, что никто из фольклористов, кажется, не утверждал, что анализ суеверий и примет, окружающих эту физиологическую реакцию, позволяет понять ее природу. То, что смех «благороднее» чихания и его культурная роль несравненно значительнее – отнюдь не довод в пользу того, чтобы двигаться в его изучении по такому пути. Его докультурный (биологический) компонент ничуть не меньше, чем у чихания, несмотря на все обилие побочных культурных смыслов. Нет также никаких оснований думать, что этот компонент у смеха меньше, чем у любой базовой эмоции вроде гнева, страха или радости. И если мы смиряемся с тем, что культура не изменила коренным образом природу эмоций, а лишь модифицировала ее, то почему же мысль о постоянстве базовой функции смеха кажется нам странной? Только потому, что эта функция нам непонятна? Не разумнее ли, вместо того, чтобы отрицать докультурные корни смеха и противопоставлять его всем прочим функциональным проявлениям, доставшимся нам от предков (для этого нет никаких оснований), задаться вопросом о причинах его непонятности?
Л. В. Карасев (Карасев 1996: 89–122) пишет о двух кругах иноформ (культурных метафор) смеха – военно-эротическом и родо-световом. Необычайная широта этих кругов, способность смеха ассоциироваться в мифах с самыми разнообразными предметами и явлениями представляет значительный интерес с точки зрения законов архаического (и не только архаического) мышления. С точки же зрения собственно смеха это обилие фантастических толкований означает лишь одно: подлинная функция смеха людям абсолютно непонятна. Она была вытеснена в родовое бессознательное и заменена множеством фиктивных культурных смыслов очень давно – возможно, сразу же или вскоре после того, как возник язык. Поэтому никакой надежды добраться «против течения» от культурной феноменологии смеха до его истоков и природы («онтологии») у нас нет. Остается двигаться в естественном направлении, «по течению» – от истоков к современности. Именно это я и постарался сделать в главе 2.