Абу-л-Мугис ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж ( الحسين بن منصور الحالج), родившийся на юге Персии, в селении ал-Байда’, провинции Фарс, в 858 г., был, согласно преданию, внуком зороастрийца и потомком Абу Айюба, одного из соратников пророка Мухаммада. В детстве ал-Халладж жил в городе прядильщиков Васит, который был в то время центром торговли и арабской культуры. Отец ал-Халладжа перешел в ислам и добывал средства к существованию чесанием шерсти или хлопка (халладж).

Уже с ранних лет ал-Халладж стал тянуться к аскетизму, стремясь проникнуть в сокровенный смысл Корана. Уже к двенадцати годам он выучил на память все суры. Избегая всего мирского, ал-Халладж искал себе наставника среди суфийских учителей. Среди тех, у кого он учился, были такие авторитетнейшие суфии как Сахл ат-Тустари (ум. в 896 г.), ‘Амр ибн ‘Усман ал-Макки (ум. в 908 г.), от которого ал-Халладж получил суфийское рубище (хирка), и Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. в 910 г.). Первым из учителей был Сахл ат-Тустари, вслед за ним наставником ал-Халладжа стал ал-Макки из Басры. Повзрослев, ал-Халладж женился на дочери суфия Абу Якуба ал-Акта, которую звали Умм ал-Хусайн; жена родила ему троих сыновей и дочь. Большинством сведений о жизни и учении ал-Халладжа мы обязаны его сыну Хамду. В этот же период своей жизни ал-Халладж испытал влияние учения исмаилитов — карматов.

«Как писал ал-Малати, карматы верили в то, что “Бог — это Всевышний Свет ('ulwi), совершенно непохожий на [другие материальные] виды света и не смешанный с какой бы то ни было тьмой. Свет Всевышний породил Свет Рассеянный (sha'sha'ani), от которого пошли пророки и имамы... От Света Рассеянного был рожден Свет Темный (zalami) — это свет, который человек видит в солнце, луне, звездах, огне и веществах, перемешанных с тьмой”».

Абу-л-Мансур ал-Халладж толковал кораническое понятие «Свет» (an-nur) в смысле «просветитель (munawwir) сердец»; он также говорил в этой связи о Боге как о «Свете света, который направляет тех, кого пожелает, Своим светом к Своей власти» и, постепенно, в конечном итоге, к Своей единственности. (wahdaniyah). Ал-Халладж далее заявлял, что «в голове находится свет откровения; во лбу (между глазами) свет беседы с божественным, (munajah); в ухе свет уверенности (yaqin); и языке — свет ясности; в груди — свет веры, и т. д.», и все эти виды света могут влиять друг на друга.[1]

Поссорившись с ал-Макки (878 г.), ал-Халладж отправился в Багдад. Там он познакомился с влиятельным и ученейшим суфием ал-Джунайдом, который стал его последним духовным учителем.

Али ибн Усман ал-Худжвири пишет:

«Я читал в Историях, что, когда Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) в порыве экстаза порвал отношения с Амром ибн Усманом (аль-Макки) и пришел к Джунайду, Джунайд спросил его, зачем тот пришел. Хусейн сказал:

— Чтобы общаться с шейхом.

Джунайд ответил:

— Я не общаюсь с теми, кто не в себе. Общение возможно лишь с теми, кто в порядке, а то, как ты обошелся с Сахлем ибн Абдаллахом и Амром, говорит о том, что ты не в себе.

Хусейн сказал:

— О шейх, трезвость и опьяненность — два атрибута человека, а человек скрыт «завесой» от своего Господа до тех пор, пока его свойства не будут упразднены.

— О сын Мансура, — сказал Джунайд, — ты заблуждаешься на предмет трезвости и упоенности. Первая предполагает нормальное состояние духа человека в его отношении к Богу, а вторая — предельное жаждание и пылкую любовь, но ни то, ни другое не может быть вызвано сознательным усилием. О сын Мансура, в твоих словах немало глупого и нелепого».[2]

Так или иначе, но ал-Халладж рассорился и с Джунайдом. Вскоре после разрыва он отправляется в паломничество в Мекку, и там целый год ведет аскетическую жизнь во внутреннем дворе святилища.

«Передают, что Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) обычно возлагал на себя обязательство во время молитв совершать четыреста поклонов в сутки. На вопрос, отчего он, находясь на высокой ступени духовного продвижения, так утруждает себя, он ответил:

— Боль и удовольствие служат признаком ваших чувств, те же, чьи атрибуты упразднены, не ощущают воздействия ни боли, ни удовольствия. Берегитесь называть нерадивость завершенностью, а мирские желания — исканием Бога».[3]

Эти слова свидетельствуют о том, что ал-Халладж поднялся в ходе своих аскетических практик до состояния, когда он ощутил утрату своих индивидуальных качеств и полностью слился с Божеством. Однако, в отличие от других суфиев, державших в глубокой тайне пережитый ими мистический опыт, он не мог не разделить содержания своего опыта с другими людьми. Он выразил его в формуле: أنا الحق, анā ал-хакк («Я — Истина»). Эти слова отражали всего лишь чувство полного слияния с Богом, но мусульмане решили, что он объявил Богом самого себя, поскольку Ал-Хакк — одно из 99 имен Аллаха. Его бывшие учителя поспешили отречься от него, так как считали, что суфий не должен делиться с непосвященными теми тайнами, которые Бог открывает лишь избранным.

Тогда ал-Халладж покинул Мекку и возвратился в Ирак. Теперь он отказался носить облачение суфия, надел халат обычного воина (каба), желая показать этим, что больше он не хочет следовать нормам суфиев, к которым, в частности, относился и запрет на обсуждение тайны единения человека и Бога. Обращаясь к народу с публичными проповедями, он предлагал своим слушателям искать Бога в собственном сердце, и за это получил прозвище Халладж ал-acpāp («Вычесыватель сердечных тайн»). В результате отношение к нему светских и религиозных властей стало еще более негативным, а багдадские суфии окончательно отдалились от него.

Уйдя из Багдада, ал-Халладж отправляется в Тустар, а в 899 г в возрасте 40 лет отправляется в одинокое скитание по Персии, дляшееся 5 лет. После него он совершает свой второй хадж, в котором его сопровождали 400 учеников, а потом — в 905 г. — отплывает в Индию. Злые языки утверждали, что в Индию ал-Халладж направился с единственной целью — обучиться магии у тамошних факиров. По версии Массиньона он путешествовал с караванами, везшими на Восток драгоценные ткани, а оттуда — бумагу из Китая. А некоторые источники сообщают, что изречения ал-Халладжа были записаны на бумаге из Центральной Азии и стиль их оформления напоминал манихейские манускрипты. Поднявшись по Инду, ал-Халладж проехал через Кашмир, некоторое время провел в Туркестане, где выступал с публичными проповедями, далее проехал в Китай, откуда и вернулся в Багдад.

В Багдаде он становится знаменитым духовным учителем, у него множество последователей. Его интересы и достижения разносторонни: медицина, алхимия, магия. О нем рассказывают легенды: так, в Мекке он якобы сотворил из ничего йеменские сладости, а в пустыне накормил своих спутников манной небесной.

«Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) говорит:

“Первый шаг в единении — упразднение отделенности (тафрид)”, поскольку отделенность — это утверждение своей отдаленности от несовершенств (афат), тогда как воссоединенность — это утверждение единства вещей, и потому в одиночестве (фарданият) возможно исповедание иного-чем-Бог, и свойство (отделенности от несовершенств) может быть приписано чему-то еще, помимо Бога. А в единстве (вахданийят) не возможно исповедовать иное-чем-Бог, и единство не может быть приписано ничему, кроме Него. Тогда первый шаг в единении — отринуть сотоварищей (шарик) Бога и отвратиться от примешивания иного (мизадж), ибо примешивание иного на Пути к Богу подобно поиску большой дороги днем со светильником”».[4]

Духовный опыт ал-Халладжа он выразил в своем поэтическом творчестве.

«Поэзия Халладжа с большой интенсивностью чувства выражает мистическое томление. Ее язык целомудрен; ее любимые символы — винная чаша, полумесяц, кубок пьянящей мистической радости, дева, душа-птица и подобные образы. Иногда Халладж прибегает к каббалистической игре слов и исходит из скрытого смысла букв алфавита; иногда у него можно встретить и выражения, взятые из алхимии. Все его стихи обретают весомость вследствие заложенного в них теологического и мистического смысла и полны загадок, но столь прекрасны, что ими могут наслаждаться даже те, кого не интересует их религиозная интерпретация, а просто радует арабская поэзия, в лучших своих образцах — это чрезвычайно утонченное искусство со множеством обертонов, вызывающих у читателя неожиданные и чарующие ассоциации».[5]

Ал-Халладж обращается к Богу с такими словами:

Ал-Халладж с юности предвидел собственную смерть и сам призывал ее, так как считал, что жизнь во плоти отделяет его от Бога, а смерть позволит преодолеть эту преграду. Предвосхищение собственной смерти пронизывало всю его внутреннюю жизнь, что настораживало его друзей.

Уктулуни йа сикати-инна фи катли хайати («Убейте меня, мои верные друзья, ибо в убиении себя — моя жизнь»). Эта строка веками служила предметом мистических медитаций.

Аскетизм ал-Халладжа был предельным. Как рассказывает Аттар, «во время своего напряженного духовного состояния Мансур двадцать лет носил один и тот же шерстяной плащ. Как-то раз люди силой сняли с него этот плащ. К своему изумлению они обнаружили, что в складках плаща свил гнездо скорпион, и хотели убить его, но Мансур попросил вернуть скорпиона на место, так как за эти двадцать лет они стали друзьями.

Однажды четыре тысячи паломников сопровождали Мансура к Каабе. Придя туда, он целый год простоял на одном месте босой и с непокрытой головой. Обычно к нему приходил человек и приносил хлеб и кувшин воды, но он редко соглашался проглотить хотя бы кусочек. Поэтому Мансур был очень истощен физически. Он весь высох, его кожа сморщилась и местами потрескалась. В его одежде свил гнездо скорпион. Мансур молился: «Я знаю только Тебя и не поклоняюсь никому, кроме Тебя, и я благодарен за те дары, что Ты послал мне. Я Твой раб, и так многочисленны Твои дары мне, что, имея только один язык, я не могу выразить мою благодарность за них. Поэтому поблагодари Себя Сам от моего имени».[6]

Совершив третий хадж, ал-Халладж остается в Мекке два года. В долине Арафат он выступает перед паломниками с проповедью, которую завершает чисто исламской по духу молитвой, свидетельствовавшей трансцендентность Бога.

После очередного возвращения в Багдад (около 908 г.) ал-Халладж ведет себя как обезумевший от любви к Богу суфий. Ночь проводя в молитвах на кладбищах, днем он проповедует на площадях и базарах, говоря о безмерной любви к Богу и стремлении к мученической смерти во славу Его. Несколько раз он даже просил своих слушателей спасти его, подвергнув жестокой казни. Более того, во дворе своего дома он будто бы выстроил миниатюрную Каабу и в сезон паломничества совершал вокруг нее обходы.[7]

Позже, на суде ал-Халладжа обвиняли в том, что в своих проповедях он высказывался против хаджа, ссылаясь на его призыв «семь раз совершить обход вокруг Каабы своего сердца». На самом деле ал-Халладж говорил о духовном хадже, «о духовной действенности и легитимности символического паломничества в собственном доме».[8]

Как сообщает ал-Газали, когда ал-Халладж «увидел, что ал-Хаввас роется в книгах, он сказал ему: “Чем ты занимаешься?” — “Я роюсь в книгах, чтобы улучшить свое положение в таваккуле”. Ал-Хаввас был из тех, кто полагался на Аллаха, из мутаваккилей. И ал-Хусайн сказал ему: “Ты посвятил жизнь свою совершенствованию своего внутреннего. Но где же исчезновение в вере в Единого?” Похоже, что ал-Хаввас собирался совершенствоваться, будучи на третьей стадии единобожия и намереваясь достигнуть четвертой стадии, а это и есть все стадии единобожия».[9]

* * *

Критика ал-Халладжем ритуализма была прежде всего связана с его мистическими практиками. Однако он «без колебаний использовал терминологию своих противников, которую исправлял и совершенствовал», «и готов был стать заложником конфессиональной логики других».[10] И все-таки в конечном счете религиозный опыт ал-Халладжа не умещался в пределах ортодоксального ислама, был общечеловеческим по своему масштабу, настолько велико было «странное, упорное и дерзновенное алкание Бога, ему свойственное».[11]

В частности, речь идет и о его особом понимании исповедания единства Бога (таухид): для ал-Халладжа Таухид был возможен только в устах самого Бога, так как его содержание исключало присутствие еще одного, отличного от Бога, субъекта исповедания: «Любовь в том, чтобы стоять рядом с Возлюбленным, полностью отрекшись от себя и преобразив себя по Его подобию».[12] Называя Бога «Возлюбленным», «Другом», «Ты», он чувствовал, что «его единственное «я» — это Бог», с силой, заставлявшей его забывать собственное имя.[13]

Предвидя свою мученическую кончину, во многом добровольную, ал-Халладж и здесь выходил за рамки исламской традиции, сближаясь с опытом Иисуса Христа, которого почитал и рассматривал его смерть на кресте как единение с Богом. Самого себя он уподоблял Христу, так как верил в искупительное значение не только Его, но и своего мученичества. Поэтому в мусульманском мире его часто называли «тайным христианином», поскольку он, по мнению многих, исказил монотеистическое откровение на христианский лад.[15] Связь учения ал-Халладжа с христианством просматривается легко. Как и Иисус, он был замучен, а его знаменитое высказывание: “Я — Истина (أنا الحق, анā ал-хакк)”, по существу, не отличается от слов Иисуса: ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή (“Я есмь путь и истина и жизнь”) (Иоан. 14:6). Фраза ἐγώ εἰμι ἡ ἀλήθεια (“я — истина”), также присутствует в греческих магических папирусах (1 в. н.э.), в гностических текстах из Наг-Хаммади, в апокрифе «Страсти апостолов Петра и Павла» (большие) (39, 40). Так, например, в Евангелии Истины говорится о детях Отца, которые — «сами Истина», «являющиеся в Истине», в Одах Соломона — о «Сыне Истины», а в Евангелии от Филиппа полное имя Христа объясняется так: «Назара — истина, поэтому Назареянин — истина» (47).

Еще Адам Мец писал о возможной связи между учением ал-Халладжа и гностическим христианством.

«С поразительной виртуозностью, отнюдь не рожденной лишь вчера, а несущей на себе явные признаки связи с древним гностицизмом, язык ал-Халладжа следует как тончайшим нюансам его мыслей, так и могучим порывам его пантеизма. Зачастую он напоминает прекраснейшие места из гимнов гностиков. Метод ал-Халладжа также целиком соответствует методу му'тазилитов, от них перенимает он очищенную от всего человеческого и случайного идею Аллаха, от них же у него также и термин хакк («существо») для обозначения этой субстанции, этого конечного результата критического мышления. И если позднее в этом Боге различают два существа — человеческое и божественное, насут и лахут, два иностранных слова, заимствованных из сирийских споров о природе Христа; и если Бог в своем человеческом облике (насут) будет судить в день Страшного суда, если он прежде всякого творения предстал в образе человеческом — первозданным человеком (proon anthropos гностиков), если он затем явственно предстал бы перед тварями своими в облике вкушающего и пьющего, «пока создания его не смогли рассмотреть его бровь в бровь», то тут мы оказываемся посреди причудливого мира христианской гностики, которая в свою очередь являлась лишь бледной копией древних мифов. Притом это родство может быть легко доказано вплоть до мельчайших подробностей: по «Василиду» Иринея, от Отца исходит слово (logos), затем мудрость (phronesis), затем сила (dynamis), затем познание (sophia). В Китаб ат-тавасин ал-Халладж проводит вокруг Аллаха четыре круга, которые никто не может постичь: 1) его воля (маши'а), 2) его мудрость (хикма), 3) его сила (кудра), 4) его познаваемое (ма'лума), т. е. его откровение. Графическое изображение этого учения, которое еще Кельсий нашел у гностиков, мы видим также в единственной до сего времени известной нам книге ал-Халладжа, находим мы его еще, как известно, в книгах друзов. Разум там изображается в виде ромбоида, а в Китаб ат-тавасин — в виде прямоугольника.

Сочинения ал-Халладжа были обнаружены во время домашнего обыска. Одни были написаны на китайской бумаге, другие написаны золотой краской; подбиты парчой и шелком, переплетены в дорогую кожу. И это также обычай гностиков. Священные книги манихеев тоже были роскошно оформлены. Мы даже находим там, как у гностиков, ступени очищения сообща с особо подчеркнутой ссылкой на Иисуса как на высший идеал. «Он посвятил себя благочестивой жизни, взбирался в ней со ступени на ступень. И в конце концов уверовал он: кто в послушании очищает тело свое, занимает сердце свое добрыми делами и отстраняется от страстей, тот продвинется дальше по ступеням чистоты, пока естество его не очистится от всего плотского. А когда в нем не останется даже и частицы плотского, тогда дух Божий, из которого был Иисус, вселится в него, тогда все деяния его будут от Бога и повеление его будет повелением Божьим. И сам он возложил на себя эту степень». Так приблизительно описывал учение ал-Халладжа один более поздний современник.

Твой дух (рух) смешался с моим духом, как вино смешивается с прозрачной водой, —

говорит сам ал-Халладж, и еще:

Я тот, кого я алчу, а тот, кого я алчу, — я сам, мы два духа, живущие в одном теле,

кто видит меня — видит и его, видит его — видит меня.

Пышными и причудливыми образами описывает он обожение:

Бабочка летит в огонь и чрез гибель свою сама становится огнем.

Ты у меня между сердечной сорочкой и сердцем, ты струишься, как слезы струятся с век».[16]

Но мистика ал-Халладжа имеет не только христианские параллели. Альфред фон Кремер пытался найти источник знаменитого изречения ал-Халладжа анā ал-хакк в индийских текстах, а Макс Хортен провел сравнение между этим изречением и фразой ахам брахмасми из Упанишад. С его выводами согласились некоторые другие ученые.[17] Ведь по сути дела фраза أنا الحق, анā ал-хакк («Я — Истина») означает то же самое, что Ахам Брахмасми («Я есть Брахман»). В индийской философии Бог воспринимается как абсолютная истина. Согласно Упанишадам, все в мире есть проявление Брахмана, высшего существа. Когда ал-Халладж говорит, что в его тюрбане нет ничего, кроме Аллаха, он говорит то же самое. Согласно Упанишадам, конечная цель человека — уничтожить ограниченное восприятие эго. Таким образом, человек должен осознавать свое существование как проявление Бога, и тогда сущность, называемая «я», становится частью Бога. В качестве примера можно взять выражение Тат Сат («Это — Истина»). Санскритское слово cam («истина; реальность») аналогично арабским словам الحق (ал-хакк) и الحقيقة (ал-хаккика). В кашмирском шиваизме считается, что Истина находится в самом человеке, и когда адепт развивает глубокое осознание истинной природы своего «я», он ощущает себя абсолютной истиной, свободной от понятий времени, пространства и причинности, и становится совершенно уверенным в том, что он — сам Всемогущий Бог. В трактате Абхинавагупты «Парамартхасара» говорится: «Этот Брахман — высшая, чистая, неизменная, недвойственная, совершенная истина» (43); «Всепроникающая истина есть суть всего, она лишена всяческой множественности и является несравнимым бесконечным блаженством. Тот, кто осознает ее, становится единым с ней». (82).

Но при всех совпадениях и параллелях ал-Халладж — представитель авраамической традиции. Он пользуется именно ее символическим рядом, но глубоко по-своему толкуя эти символы, заставляя их работать на свое мистическое видение.

Так, в «Ta-Син Чистоты» ал-Халладж говорит:

Из Куста на склоне горы, — что слышал из Куста, то слышал от Явившегося (برزه, бараза).

И мое подобие — как этот Куст, вот Его слово.

И Реальность, и реалия сотворенная! Отбрось сотворенное — ты станешь Им, или Он — тобой, с точки зрения Реальности.

Бесспорно, здесь речь идет о знаменитом горящем кусте, виденном Моисеем на горе Синай. Голос, раздавшийся из этого куста, был голосом Бога. Но в этом фрагменте символ куста раскрывает новые грани значения. Для ал-Халладжа дело не в том, что из куста к Моисею обратился сам Бог, а в том, что неодушевленный, немыслящий куст, будучи таким же элементом сотворенной реальности, как и любой человеческий индивид, мог стать не просто орудием Бога, но Его голосом, Его речью, то есть на какое-то время утратить свою сущность и вместить в себя Бога. Так и любой человек, и сам ал-Халладж, мог отдать свои уста Богу, чтобы Он говорил через него. «Мое подобие — как этот куст, вот Его слово»…

Эти слова ведут дальше. Для ал-Халладжа Аллах един, а все творение — иллюзорная данность, «завеса» в терминологии исламской мистики. Она (завеса) разделяет человека и Бога, но — и в этом ее смысл — в то же время позволяет человеку ощущать свою иллюзорную индивидуальность, отдельность, чтобы жить в сотворенном мире. Убрать завесу — значит потерять себя, лишиться индивидуальности и поддаться безмерному притяжению Истины, слиться с Ней, раствориться. Для ал-Халладжа именно в этом растворении, отречении от собственной сотворенной индивидуальности, цель и подлинный экстаз мистика.

Он обращается к собеседнику:

«И Реальность, и реалия сотворенная! Отбрось сотворенное: ты станешь Им, или Он — тобой, с точки зрения Реальности».

Конечно, Горящий Куст для ал-Халладжа не был свидетельством пантеистического Присутствия Бога в любом предмете: скорее, это символ внезапного прорыва завесы и обнаружения под ней Единого. В этот момент прорыва мистик действительно подобен этому Кусту: его «Я» растворяется в «Я» Аллаха: он — это в самом деле Аллах, а Аллах — это он, без малейшего различия.

Об этом опыте говорится и в «Та-Син Понимания», в аллегорическом повествовании о мотыльке, прикованном мистической страстью к огню лампы, вокруг которой он летает каждую ночь. Чем дальше длится эта влюбленность мотылька в горящую лампу, тем большего слияния с ее огнем ему хочется. Сначала он стремится только увидеть огонь, потом — видеть и ощущать его жар, наконец, слиться с ним нераздельно, то есть броситься в него и погибнуть в качестве мотылька: самому стать пламенем, раствориться в нем без следа. Мотылек — аллегорическое изображение мистика, а стадии его приближения к огню — это аллегория мистического сближения с Богом. Вначале мотылек только видит огонь на расстоянии, как свет, и это — аллегория теоретического знания: «Свет огня — знание (‘илм) Реальности»; потом он чувствует его жар, то есть ощущает доподлинность огня: «Жар огня — реальность Реальности»; в конце концов он приходит к третьей и последней стадии: «Соединение — истина (хакк) Реальности».

Здесь, естественно, речь идет не об отождествлении своей конечной индивидуальности с Богом, а об утрате индивдуальности, о полном и необратимом растворении. Маленькое человеческое «я» не может превратиться в «Я» Единого. Об этом ал-Халладж говорит в следующих словах:

«О ты, сомневающийся, не думай, что мое сегодняшнее «я» — это «Я». Не считай, что я — это «Я», был «Я» или буду.

— О Господь, не сомневайся, я — это «Я», или буду [«Я»], или был. Кроме [моего] «я» есть стойкий знающий (‘āриф), Он — мое другое, честное состояние. Хотя [мое я] принадлежало Ему, я — не Он».

В этом фрагменте ясно видно, что ал-Халладж не отождествляет себя с Аллахом. Его слова «Я — Истина» отражают момент единения, растворения его личности в Боге.

Мученическая смерть ал-Халладжа виделась ему как счастливое растворение мотылька в мистической любви к пламени.

«…В тот же миг он был целиком поглощен [огнем], ссохся, исчез и остался без формы, и тела, и имени, и метки».

Растворение без остатка в Боге означает устранение «онтологического соперничества» с Ним сотворенной личности, утверждающей свою иллюзорную отдельность и самостоятельность. В момент казни ал-Халладж произнес: «Любить Единого — значит сделать Его Единственным». Но эта позиция в известном смысле противостоит ортодоксальному исламу, пределом праведности для которого выступает покорность человека Богу, а не исчезновение человека в Боге. Для исламской традиции нужны двое — Бог и человек, с определенными установленными отношениями.

Как говорит ал-Халладж, Пророк

«поведал лишь то, что соответствовало его видению, и повелел в предписаниях Закона лишь то, что соответствовало истине его пути. Он явился — и стал явным. Он увидел — и поведал. Он схватился [за путеводную нить] — и положил пределы».

Мистическое видение ал-Халладжа, в отличие от ортодоксальной традиции, не ограничивалось пределами, снимало их и преодолевало. Хотя ал-Халладж в тексте выражает свое преклонение перед Пророком, соответствующее требованиям традиции, в состоянии единения с Богом он ощущает свое единение и с архетипической личностью Пророка в момент его опыта слияния. И трудно сказать, собственно, к кому именно из них относится это описание:

— «И приблизился», восходя, и спустился. Приблизившись, взыскал высший предел. И спустился, восхитившись. От сердца своего отдалился, и к Господу своему приблизился. В сердце своем отрезал, к Господу своему приблизился. И исчез, когда видел Меня. Не исчез. Как явил то, что явил? Как видел то, что видел?

— Изумлялся и смотрел. Смотрел и изумлялся. Был свидетельствуем — и был свидетелем (шахид). Соединился — и отделился от самого себя. Соединился, возжелав, — и отделился от своего сердца, а «сердце не солгало о том, что видело» [53:11].

— Скрыл его и приблизил его. Довел его и очистил его. Напоил его и насытил его. Очистил его и избрал его. Позвал его и провозгласил его. Изнурил его и исцелил его. Вооружил его и посадил в седло.

— И был на «расстоянии» [53:9], когда отказался и достиг. И позвал Я, и отозвался. И увидел, и исчез (غاب). И испил, и насладился. И приблизился, и благоговел. И оставил (رق) страны и сподвижников, и тайны, и взоры, и следы (асар).

Однако в «Та-Син Безначальности и Запутанности» ал-Халладж называет Иблиса своим товарищем, а фараона — своим наставником, что вступает в противоречие с религиозными воззрениями мусульман. Большинство исследователей творчества ал-Халладжа видят в Иблисе и Фараоне космические и исторические прообразы, и оценивают их негативно в рамках общепринятой системы религиозных оценок. Ал-Халладж и в самом деле трактует эти архетипические фигуры как негативные силы, но при этом не только выражает сочувствие Иблису, расплачивающемуся за слишком страстное единобожие, но и в нескольких местах отчетливо проводит параллель между ним и собой. Иблис для ал-Халладжа — репрезентация не только интеллектуального отчуждения, но и последовательности — «доблести» — в отстаивании своих убеждений, даже несмотря на осознание их ограниченности:

«Сказал Абу ‘Умар ал-Халладж, он алим удивительный: «Размышлял я с Иблисом и Фараоном о доблести (الفتوة). И сказал Иблис: “Если бы я поклонился, то нанес бы урон своей доблести”. И сказал Фараон: “Если бы я уверовал в посланника Его, я бы уронил свой сан и свою доблесть”.

А я сказал: “Если бы я отрекся от своего притязания (دعواي) и своих слов, я низвергся бы из чертога доблести”. (21-23)

Возможно, даже восклицание: «О мой брат! Имя мне Азазил» (31-32) отражает определенную степень отождествления собственного опыта с космической драмой Иблиса, отвергнутого и наказанного за притязание на исключительность своей любви ко Всевышнему:

И далее — явно сочувственная характеристика (35):

Азазил как архетип выступает олицетворением негативизма, отрицания и отказничества, «недвижности» (ترويسه). Хотя ал-Халладж в целом признает тупиковость этой позиции, он, как видно из текста, высоко оценивает Азазила.

Все это в совокупности не могло не отталкивать от ал-Халладжа единоверцев. Его обвиняли в симпатиях к христианству, зороастризму, движению карматов, в отрицании традиции, ритуалов и правил религиозной жизни. В конце концов он был арестован и помещен в тюрьму, где провел 8 лет. По истечении этого срока, на протяжении которого власть и религиозные авторитеты не знали, как с ним поступить, он был приговорен к смерти и казнен.

Смертный приговор ал-Халладжу имел и политическую подоплеку. Согласно Л. Массиньону, публичные выступления ал-Халладжа пробудили народное движение, направленное на духовное возрождение всей мусульманской общины. Обличение им социальной несправедливости раздражало власти, хотя в то же время некоторые его последователи признали его «скрытым духовным полюсом эпохи» (кутб аз-заман), что было чревато мессианским восстанием.[18]

По описанию свидетеля его казни, «когда наступило утро, его вывели из темницы; и я видел, как он (в экстазе ликования) пританцовывал, гремя кандалами, и пел».

Аттар передает следующие слова ал-Халладжа, произнесенные во время казни: «Они вознесут меня на вершину виселицы созерцающим Твое могущество».

Последние слова ал-Халладжа были: хасб ал-ваджид ифрад ал-вахид лаху — «любить Единого — значит сделать Его Единственным». Иначе говоря, существование любящего должно быть стерто с пути любви. Таков истинный таухид, полностью интериоризированный и оплаченный кровью любящего.[19] Быть может, последний предельный мистический опыт можно передать людям только на беззвучном языке мученичества, или в мученике (шахид) Бог обретает своего истинного свидетеля (ша'хид)?[20]

Ал-Халладж обещал свом последователям перед смертью, что он вернется. Сирийский поэт ал-Ма'арри писал, что в его время (около 1000 г.) люди все еще стояли на берегах Тигра в ожидании возвращения ал-Халладжа.

В среде суфиев и их последователей имело место тайное почитание ал-Халладжа. Вскоре оно распространилось по всему Востоку, включая Индию. Ал-Халладжа как великого святого и праведника, мистика, опьяненного Богом, воспевали поэты Турции и Ирана, его чтили индийские мистики, и даже в далеком Узбекистане невежественные местные жители сложили о нем песню.

Единение с Богом было главной и практически единственной темой поэтического творчества ал-Халладжа, о чем свидетельствуют приводимые ниже отрывки из принадлежащих ему текстов (переводы взяты из Дивана, опубликованного Массиньоном, кроме тех, которые переведены Сами-Али).[21]

Я тут, я тут! О моя тайна и моя откровенность! Я тут, я тут! О, моя цель и мое направление! (2) Я зову Тебя, ... нет, это Ты зовешь меня к Себе! Как мог бы я произнести «Тебе одному» (Кор. 1:4), если бы Ты не прошептал «Мне одному»? (3) О сущность сущности моего существования, о завершение моего замысла, о Ты, моя речь, мои восклицания и бормотания! (4) О Ты, на ком держится мой дух, уже умирающий от восторга, Ты стал его свидетельством в моем отчаянии! (5) Я оплакиваю свою горькую участь, оторванный от родины в покорности, и враги мои стенают вместе со мной. (6) Я приближаюсь, чтобы страх отдалился от меня, и дрожу от желания, стискивающего мое нутро. (7) Что делать мне с этим Любовником, которым я очарован, моим Повелителем! Моя болезнь утомила врачей. (8) Мне говорят: Исцелись от Него с Его помощью! Но я говорю, разве исцеляются от болезни той же болезнью? (9) Моя любовь к моему Повелителю истощила и поглотила меня, как же я могу жаловаться моему Повелителю на моего Повелителя? (10) Конечно, я смутно вижу Его, и мое сердце Его узнает, но ничто не смогло бы выразить Его, кроме мановений моего ока. (11) Ах, горе моему духу из-за моего духа, увы мне из-за меня, я сам причина своего несчастья! (12) Подобно утопающему, одни пальцы которого остаются над водой, взываю к помощи в открытом море. (13) Никто не знает, что со мной произошло, кроме Того, кто проник в мое сердце. (14) Он знает, какое горе меня постигло, и от Его воли зависит моя смерть и мое возрождение! (15) О высшая просьба и надежда, о моя Обитель, о жизнь моего духа, о моя вера и мой удел здесь, на земле! (16) Скажи мне: «я искупил тебя», о мой слух, мое зрение! До каких пор мне ждать в разлуке, в такой дали? (17) Хотя Ты скрываешься от моих глаз в невидимом, сердце мое видит, как Ты восходишь вдали.

И, наконец, самый знаменитый стих:

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

Как пишет А. Кныш: «Из общего контекста взглядов ал-Халладжа можно заключить, что он имел в виду не субстанциональное соединение божественной и человеческой природы (иттихад ал-лахут би-н-насут), а, согласно Л. Массиньону, «любовное», или «интенциональное». Соединение Бога и человека у ал-Халладжа осуществляется в любви: Бог или его дух (рух) «нисходит» в вожделеющую душу мистика и тогда его слова и поступки определяются божественным изволением, как бы обожествляясь. Бог «созерцает», или «свидетельствует», самого себя в сердце (сирр, калб) мистика».[22]

Аналогичного мнения придерживается и Массиньон в своей работе Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Согласно Массиньону, «мистик пытается объяснить первое потрясение, испытанное его сердцем», когда произошло «вмешательство трансцендентного существа (...), приводящее к «перестановке» сознаний (к состоянию шатх, которое можно описать как «переполненность» сознания). Такая «перестановка» освобождает на время сознание от всего сотворенного. Намеренное затемнение смысла фразы (то есть обычных слов) в этом случае постепенно истончает личность временного субъекта. На высшем пределе (...) трансцендентный и единый объект, единственно Реальное, Бог, внезапно предстает перед читателем как непосредственно воспринимаемый, как интеллигибельный по определению; в это же время человеческое «я» обычного субъекта предложения ускользает от нас в присутствии другого, божественного «Я», которое раскрывается»[23].

Для творчества ал-Халладжа характерно широкое использование аллюзии. Причина этого в том, что ал-Халладж пишет о Боге и, следовательно, затрагивает Его Тайны, которые он вынужден указывать, не раскрывая, на которые можно лишь говорить намеками и метафорами. И мы уже знаем, что формула «ана-л-Хакк» была истолкована как выдача тайны, доверенной лично ал-Халладжу.

Однако аллюзия здесь — не просто литературный прием, это мощный способ воздействия на сознание читателя: с помощью аллюзии разбивается зацикленность сознания на конечном, дискретном, пространственно-временном, сотворенном мире.

По словам самого Массиньона, именно работая над исследованием об ал-Халладже, он осознал, насколько мистические тексты могут «способствовать достижению Реального», поскольку сам язык изложения «таит в себе мистический смысл, этот язык — стрела, направляющая душу к Богу». Экзальтированность стиля мистиков, в том числе и ал-Халладжа, по мнению Массиньона, «была, очевидно, вызвана первоначальным сверхчувственным потрясением»; при этом «в некоторых предложениях, усыпанных гиперболами (шатахâт), авторы стремились отобразить, не без ретроспекции, само потрясение от Божественного прикосновения, (...), запечатлеть взаимопроникновение человеческого и божественного “Я”»[24].

В Passion Массиньон[25] отвергает обвинение в прямом отождествлении (хулул), предъявляемое ал-Халладжу (когда тот говорил о преобразующем единении), и показывает на базе текстуального анализа, что у него речь идет скорее о «перемежающемся отождествлении. В l’Essai Массиньон подчеркивает: «Перемежающееся отождествление субъекта с объектом (...) возобновляется только благодаря бесконечному любовному обмену ролями между субъектом и объектом через осциллирующее чередование, подобное перемежающемуся ритму пульса, ощущения, сознания; эти роли налагаются друг на друга непостижимым для человека и трансцендентным образом, не стабилизируясь и не обретая постоянства в сердце конкретного человеческого субъекта в его земной жизни»[26]. У ал-Халладжа такое преобразующее единение осуществлялось посредством «спонтанного обмена ролями — между Богом и человеком, между языком и сердцем мистика; то Бог вдохновляет сердце, а человек свидетельствует это своей речью, то человек стремится сердцем (к Богу), а Бог свидетельствует об этом своим языком, так что сохраняется совершенная и постоянная гармония между «Я и Ты»[27]. И далее: «Результатом постоянного согласия (мистика) с повелением Бога является вселение в душу мистика Божественного Духа, который «от повеления Господа моего», и с этого момента каждое действие этого человека превращается в истинно божественное действие; Божественный Дух придает словам сердца внятность, выразительность и применимость, желанные Богу»[28]. Здесь происходят диалектические взаимопереходы скрытого и явного, отрицания и утверждения, близости и удаленности: «И нет для меня отдаленности, отдаляющей отдаленности от Тебя, отдаления нет. Убедился я, что близость и отдаленность — одно» (Та-Син Безначальности и запутанности, 12).

По поводу знаменитой формулы анā ал-хакк («Я — Истина») Массиньон полагает, что ею ал-Халладж «констатирует существование высшей степени Божественного присутствия в творениях», когда оно «может реализовываться и завершаться в человеке без разделения и смешения... Способ осуществления такого мистического единения трансцендентен по отношению к сотворенному, это бескорыстный дар вечно существующего, ихсâн, и он выше любого сотворенного (земного) вознаграждения»[29].

Этот дар описывается его реципиентами следующим образом: «Состояния Божественного экстаза вызываются самим Богом, но мудрости наставников недостает для понимания этих состояний. Экстаз — это возбуждение, взгляд (Бога), который ширится и пылает в сознании; когда Бог поселяется в сознании, оно, обостряясь, позволяет видящему наблюдать три фазы: фазу, когда сознание находится еще вне сущности экстатического состояния; фазу, когда оно становится удивленным зрителем; фазу, во время которой происходит фиксация вершины сознания, и оно обращается к Лицу, взглядом которого сознание восхищается больше любого другого зрелища» (Muqatta’a, 19)[30].

И в удивительной Касыде 7 говорится об «оке знания»:

«Оком знания мой взгляд указал... И я преодолел бушующее море своей мысли / Пронзив его, как стрела/ И мое сердце взмыло... к Тому, Кого, когда меня о Нем спрашивают/ Я обозначаю знаком, но не называю до тех пор, пока, выйдя за все пределы, / Блуждая в пустынях близости (к Нему), я не увижу родника / И я не увидел ничего, что превосходило бы то, что я себе представлял. / Тогда я послушно подошел к Нему, / И вблизи (Него) способность видеть самого себя покинула меня, / Так что я забыл свое имя».

Таким образом, в центре поэтической мысли ал-Халладжа — взаимоотношения между Любящим и Возлюбленным, взаимопереходы и динамизм их единения. В мукатта’а, 11 (перевод Сами-Али) сказано: «У меня есть

Любимый, которого я посещаю в одиночестве, / Видимый и невидимый для взглядов. / Слухом не постичь того, что Он говорит... Его невозможно передать фигурами речи. / Он ближе, чем сознание для воображения, / И более скрыт, чем явные мысли». А в мукатта’а 54 тоже звучат сходные мотивы: «Свет Твоего лица остается тайной, когда оно видно... Выслушай же мой рассказ, Любимый, ибо ни Скрижаль, ни Перо не смогут его понять».

Китаб ат-Тавасин — это исповедь несовместимой с конечным существованием бесконечной любви.