Ваш разум проделал этот путь до этой точки вместе с моим — и за это я ему очень благодарен, общаясь, так сказать, от разума к разуму.

То, что я могу написать такое предложение — предсказание будущего события, которое никогда не будет доказано ошибочным, — в концентрированном виде выражает всё то мощное и глубокое, что есть в нашем разуме. Я демонстрирую, что обладаю моделью психики — верю, что у вас тоже есть разум и он во многом похож на мой, — а также выстраиваю сценарий будущего, который, исходя из моих представлений о мире, считаю возможным и очень надеюсь увидеть реализованным. И я выражаю это с помощью великого культурного изобретения разумных существ — языка, который позволяет передавать абстрактные понятия и новые гипотезы от одного разума к другому.

Но в том, что вы всё еще здесь, кроется и нечто большее, о чем я едва упомянул. Если только перед вами не поставили странную задачу по чтению, я полагаю, что вы добрались до этого места по собственному выбору. Не было никакой предварительной гарантии, что вы окажетесь здесь — и вовсе не потому, что какой-то закон физики запретил бы это, а потому, что ваши действия, как и мои, вариативны. В существовании разума нет ничего неизбежного.

Или все же есть?

Сознание часто (и вполне объяснимо) считают глубочайшей и самой загадочной гранью разума. Но то, что мы называем свободой воли, в некоторых отношениях ставит в еще больший тупик. Если вы верите в ее существование — а многие, как мы увидим, не верят, — то это предполагает, что разум меняет Вселенную поразительным образом. До появления разума в событиях царила неизбежность* — буквально, с ними ничего нельзя было поделать. С момента Большого взрыва, как гласит* наше нынешнее научное понимание, все развивалось согласно слепым физическим законам. Но когда появился разум, обладающий свободой воли, что-то изменилось. Если вы находитесь дома, в библиотеке, в кафе или в любой другой созданной человеком среде, то практически все, что вы видите вокруг себя, имеет иную природу, нежели дерево или гора. Все это таково, потому что разум решил, что должно быть именно так. Разум сформировал этот мир.

Вопреки мнению некоторых ученых, это не означает какого-либо противоречия между волевыми способностями разума и законами физики. Ни одно из действий, направляемых разумом в мире, не должно (и не обязано) противоречить физике. Если бы противоречило, возникла бы серьезная проблема — или, скорее, мы бы упускали из виду какой-то чрезвычайно важный компонент устройства мира. Но свобода воли, судя по всему, указывает на то, что разум привносит в мир новую причинную силу — ту, которой не было ни во время Большого взрыва, ни вскоре после него.

Короче говоря, разум, по-видимому, делает Вселенную самоуправляемой. Вместо того чтобы безвольно подчиняться неумолимым законам, она может сама контролировать собственное устройство. Я не могу представить себе идеи более удивительной и ставящей в тупик.

Она настолько сбивает с толку, что некоторые ученые не принимают ее. Они утверждают, что свобода воли несовместима с известными нам физическими законами, а потому должна быть чистой иллюзией — историей, которой наш разум льстит себе, превознося нашу способность к действию. Другие — философы традиционно называют их компатибилистами — настаивают на том, что по тем или иным причинам между свободой воли и законами физики нет никакого конфликта.

Я надеюсь показать здесь, что если мы правильно поймем, что такое разум, как он возникает и функционирует, то компатибилизм окажется верной позицией — но не по тем причинам, которые обычно приводятся в его защиту.

Существуют веские практические причины для того, чтобы разобраться со свободой воли. В частности, здесь есть важные юридические и этические последствия: этот вопрос напрямую влияет на то, как мы понимаем личную ответственность и справедливость. Безусловно, важно и то, чтобы мы четко осознавали, что мы можем, а чего не можем сделать для изменения хода нашей жизни. Представление о том, что мы лишь марионетки Вселенной, находящиеся в плену у неумолимой судьбы, кажется не просто удручающим, но и нездоровым: на мой взгляд, эта точка зрения не только ошибочна, но и потенциально вредна.

Я также беспокоился бы, что если в итоге вы сочтете свободу воли иллюзией, значит, мне не удалось передать нечто сущностно важное о Пространстве разума — о том, на что вообще способен разум (по крайней мере, те его виды, о которых нам известно).

Отклонение

Философы, теологи и ученые размышляли и часто тревожились о свободе воли на протяжении тысячелетий. Древнегреческий философ Эпикур и его последователи полагали: если вся природа — это просто атомы, движущиеся по законам природы, то выкроить пространство для свободы человеческой воли можно, лишь предположив, что эти движения время от времени нарушаются случайностью — тем, что эпикурейцы называли «отклонением». Нашими знаниями об эпикурейской философии мы во многом обязаны тому, как она изложена в поэтическом трактате «О природе вещей» римского писателя Лукреция (I век н. э.), где обосновывается атомистический взгляд на физический мир.*

Это придуманное ad hoc и неудовлетворительное — но строго механистическое — объяснение того, как может работать свобода воли, в традиционном христианском богословии уступило место доктрине о дарованной Богом душе, которой Декарт приписывал способность приводить тело в движение.* Хотя это, по сути, сверхъестественное объяснение (каковым мы его видим сегодня) нас тоже больше не устраивает, мы до сих пор не смогли выработать альтернативный взгляд на то, что такое свобода воли и существует ли она вообще, с которым согласились бы все. Во многих отношениях наше углубляющееся понимание мозга и разума лишь усложняет эту задачу.

По крайней мере отчасти эта трудность возникает из-за отсутствия четкого разграничения между традиционным философским взглядом на свободу воли и вопросами о разуме и поведении. Массу времени и сил могут поглотить споры, которые на самом деле сводятся лишь к определениям. Поэтому мне лучше с самого начала прояснить, что я имею в виду под «свободой воли».

Согласно одному взгляду — который можно назвать «обыденным» определением, — свобода воли проявляется лишь тогда, когда мы совершаем поступок, полностью осознавая, что приняли решение сделать это. Перед вами стоит выбор, как поступить; вы принимаете решение (и знаете, что приняли его); а затем действуете соответственно. На первый взгляд это звучит вполне разумно. Однако наши волевые действия обычно не определяются в таком ежемоментном режиме; нам нужно шире взглянуть на то, как разум регулирует сам себя. Например, мы часто задействуем то, что в обиходе называют «силой воли», задолго до самого действия, как бы заранее настраивая разум на определенный курс: «Когда Тесса предложит купить следующий раунд, я откажусь, потому что с меня хватит. Я знаю, что возникнет соблазн, но я поступлю именно так». Вы можете возразить, что решение на самом деле не принимается до тех пор, пока не настанет момент испытания, и что в этот момент мы все еще можем дать слабину. Но суть в том, что этот процесс представляет собой один из аспектов того, как разум осуществляет контроль. Волевая ментализация — это не просто череда мгновенных решений, при каждом из которых разум говорит себе: «ну вот, теперь я решил».

Другое распространенное определение принадлежит философу {~glossary~}Джону Сёрлу{~/glossary~}: свобода воли проявляется тогда, когда мы могли бы поступить иначе, чем поступили. Я мог бы выбрать утку (что мне мешало?), но предпочел говядину. Это тоже кажется вполне здравым определением, основанным на нашем повседневном опыте принятия решений. Но, как мы увидим, этот взгляд также несовершенен, поскольку он опирается на контрфактуалы, которые никогда нельзя наблюдать на практике.

Биолог Энтони Кэшмор предложил другое определение: свобода воли, по его словам, — это «вера в то, что в биологическом поведении присутствует компонент, представляющий собой нечто большее, чем неизбежные последствия генетической истории индивида, его взаимодействия со средой и возможных стохастических [случайных] законов природы». Опять же, на первый взгляд звучит неплохо. Как мы видели ранее, не подлежит серьезному сомнению тот факт, что и наша генетическая конституция, и наше окружение влияют на наше поведение. (Также в этой смеси влияний присутствует — хотя и крайне недооценивается — высокая степень случайности (стохастичности), которая сказывается на том, как развивается наш мозг и как в нем формируются нейронные связи, и которая влияет на порождаемые им поведенческие склонности.) И когда мы стоим перед решением, все эти факторы, так сказать, уже на месте. Если они — это всё, что определяет решение, то оно, безусловно, действительно неизбежно и предопределено, и никакой свободы в нем нет? И все же, что еще может играть здесь роль? Кэшмор утверждает, что свобода воли — это вера в существование чего-то за рамками всего, о чем мы знаем, что влияет на поведение, — какой-то таинственной силы, какой-то нефизической психической энергии, как ее ни назови. Неудивительно, что в итоге он приходит к выводу: вера в свободу воли — это иллюзия, сродни былой вере в витализм (таинственную нефизическую силу во всем живом) или декартовскому дуализму, где душа выступает в роли «призрака в машине». Определение Кэшмора настаивает, что это всё, чем свобода воли вообще может быть.

Но если свобода воли не является и этим тоже, то что же тогда остается? И как ей избежать предопределенности или хотя бы неизбежности?

Позиция Кэшмора практически совпадает с тем, что диктует физический детерминизм, согласно которому любые события неизбежны, поскольку они возникают исключительно в результате физического взаимодействия фундаментальных частиц. Таким образом, конкретная конфигурация частиц в любой данный момент определяет то, что произойдет в следующий момент: в нашем нынешнем понимании законов природы просто не остается места для какого-либо иного влияния.

Ниже я рассмотрю эту точку зрения более подробно, а пока позволю себе заметить, что она сводится к утверждению: всегда происходит лишь одно событие, и происходит оно по определенным причинам. Это, конечно, далеко не тривиальное утверждение, и оно вовсе не очевидно само по себе.* Но в качестве допущения оно лежит в основе любого научного исследования. Что еще более важно, оно умалчивает о том, чем на самом деле может быть свобода воли, если понимать ее правильно.

Ведь главный вопрос заключается в следующем: Каковы же тогда эти причины? Что служит причиной происходящих событий? Я полагаю, что для признания свободы воли реальным феноменом достаточно иметь возможность утверждать, что наши ментальные процессы, включающие (скажем) обдумывание, прогнозирование, память, эмоции, построение моделей и обычно ту или иную степень осознанности — иными словами, фундаментальные свойства разума, — могут с полным основанием считаться первичной причинной силой того, что мы делаем.

Мне придётся подробно раскрыть эту мысль. Но позвольте признаться: словосочетание «свобода воли» на самом деле — ужасный ярлык для этого понятия. Нейробиолог Майкл Газзанига весьма резонно спрашивает: если у нас есть «свободная» воля, то, по нашему мнению, она свободна от чего? Очевидно, не от законов физики и не от ограничений, накладываемых памятью, обучением, социальными правилами или нашими эмоциями. Идея, часто неявно присутствующая в традиционной философии, будто свободная воля действует вне всяких внешних влияний и даже физических законов, действительно абсурдна. Попросту говоря, мы не можем делать то, что физически невозможно: моя свободная воля не позволит мне летать или становиться невидимым. И, конечно, мы ограничены множеством сопутствующих факторов — биологических, социальных и культурных. Я не «свободен» разложить на множители стозначное число, хотя эта операция математически возможна. В каком-то смысле я «свободен» зайти в супермаркет голышом, но социальное давление (будьте уверены) удержит мой разум от такого выбора. Если в один прекрасный день я это сделаю, то не потому, что стал «более свободным», а потому, что с моим разумом что-то произошло — что-то, помешавшее тому, как я предпочитаю заставлять его функционировать и принимать решения. Живя в Великобритании, я не считаю себя «свободным» выбирать движение по правой стороне дороги, хотя по опыту поездок в США знаю, что вполне способен на это.

Само понятие «воли» тоже перегружено историческим багажом. Оно сразу же вызывает в воображении образ некой таинственной нематериальной силы — именно потому, что возникло в эпоху, когда в существование подобного феномена искренне верили. Хотя сама идея, как мы убедились, уходит корнями в глубокую древность, сегодня это слово несёт в себе отголоски немецкой романтической философии конца XVIII века, утверждавшей активную, самоопределяющуюся автономию разума, кульминацией чего стало представление Артура Шопенгауэра о нематериальной воле как о внутренней сущности мира.

По этим причинам гораздо лучше — как считают сейчас многие нейробиологи — говорить на языке волевого принятия решений. Я убеждён, что единственная осмысленная концепция свободы воли — и она, как мне кажется, отвечает всем разумным требованиям, которые традиционно к ней предъявляются, — заключается в том, что волевое принятие решений, как можно доказать, происходит в соответствии с моим определением выше: проще говоря, разум действует как автономный источник поведения и контроля. Полагаю, именно это большинство людей смутно и имеют в виду, когда говорят о свободе воли: ощущение, что мы сами являемся авторами своих поступков и можем в какой-то мере влиять на собственную судьбу.

Это, как утверждает Дэниел Деннет, и есть та «свобода воли, которую стоит желать». Требовать, чтобы свободная воля признавалась реальной лишь тогда, когда она действует вопреки физике и ничем не ограничена, — значит, по его мнению, поддаваться «инфляции свободы воли». Это всё равно что навязывать своего рода картезианский дуализм лишь ради того, чтобы подготовить почву для его лёгкого разгрома. Это дешёвый, но в конечном счёте бессмысленный способ заявить, будто «никакой свободы воли не существует». И это означает игнорировать всё, к пониманию чего мы пришли в отношении природы разума.

Демон Лапласа

Отрицание свободы воли обычно строится на утверждении, что мы — всего лишь марионетки неумолимых сил и событий, которые мы не в состоянии контролировать, а наше ощущение собственной активной роли в мире — иллюзия. Вот как обычно выглядит этот аргумент.

Насколько нам известно, всё во Вселенной подчиняется физическим законам. На самом микроскопическом масштабе, доступном сегодня для экспериментов и наблюдений, эти законы описывают свойства и взаимодействия субатомных частиц — таких как протоны, нейтроны и электроны, составляющие атомы, — а также силы, действующие между ними. На данный момент нет никаких доказательств того, что мир на этом фундаментальном уровне состоит из чего-то ещё.* Нет никаких оснований полагать, что в дополнение к уже известным нам силам существует какая-то «сила воли», способная перемещать частицы.

Всё, что происходит на более крупных масштабах — взаимодействие молекул в клетках, движение и сборка самих этих клеток, работа нейронов за счет прохождения ионов через их мембраны и создания потенциалов действия, нейронные сети в мозге, обрабатывающие информацию и принимающие решения, — можно изучать редукционистским методом, разлагая сложные процессы на более простые на всё более мелких масштабах. Даже если наше понимание пока неполно на каждом этапе этой редукции, здесь, похоже, нет никаких существенных недостающих элементов. Нигде в этом описании нет ничего, кроме слепых физических сил, действующих между атомами и молекулами по математическим правилам, результаты работы которых суммируются на всё более широких масштабах, порождая то, что я ощущаю как мысли и поступки.

Следовательно, в принципе должно быть возможно использовать эти фундаментальные математические законы взаимодействия частиц, чтобы точно предсказать исход любой ситуации, если знать начальное положение и свойства всех частиц. На практике сегодня мы сделать этого не можем — и, учитывая колоссальное количество частиц, из которых состою, скажем, я (по грубой оценке, 10²⁷ атомов), ситуация вряд ли изменится в обозримом будущем. (Для сравнения: сегодняшним суперкомпьютерам едва хватает мощности, чтобы предсказать поведение всего одной небольшой молекулы в течение одной наносекунды, исходя из полного квантово-механического описания составляющих её частиц). Но суть в том, что этот исход существует, и диктуется он исключительно математическими законами. Таким образом, всё может произойти только одним-единственным путём. Где же тут место для какого-либо выбора, способного этот исход изменить?

Иными словами (согласно этому аргументу), мир детерминирован: состояние настоящего делает состояние будущего предсказуемым и неизбежным. Этот тезис был выдвинут в XVIII веке, когда многие ученые полагали, что в основе всех физических явлений лежат своего рода фундаментальные частицы, управляемые силами наподобие тех, к которым Исаак Ньютон прибегал для объяснения движения планет вокруг Солнца. Мир представлялся неким сложным ньютоновским часовым механизмом. Так, французский ученый Пьер-Симон Лаплас предположил, что если бы некий крошечный, но всевидящий демон был способен в любой момент времени видеть и фиксировать положение всех частиц во Вселенной и знать действующие между ними силы, он мог бы предсказать будущее во всех деталях. Для свободы воли просто не оставалось места.

Сегодня нам необходимо скорректировать этот образ демона Лапласа. Мы знаем, что поведение атомов и субатомных частиц управляется не классическими законами вроде тех, что описывают гравитационное взаимодействие небесных тел, а законами квантовой механики. И, похоже, фундаментальная особенность квантовой механики состоит в том, что она привносит некоторую случайность в исходы этих микроскопических взаимодействий. Две частицы, ощущающие присутствие друг друга, к примеру, могут сделать это или то, но мы никогда не можем заранее знать, что именно произойдет в каждом конкретном случае. Однако возможные исходы обычно четко определены, и мы можем использовать квантовую механику для расчета вероятности каждого из них — а это значит, что если при многократном повторении процесса мы подсчитаем, сколько раз получается это, а сколько раз — то, статистика в точности совпадет с предсказаниями уравнений квантовой механики.

Некоторые пытались утверждать, будто эта квантовая случайность спасает свободу воли, поскольку делает Вселенную недетерминированной: демон Лапласа никогда не смог бы предсказать будущее. Однако это не работает — ведь случайность не есть выбор. Весь смысл свободы воли не в том, что мы совершаем то или иное действие наугад, а в том, что мы выбираем между этими альтернативами осознанно — именно это и означает здесь слово «воля». В квантовой Вселенной волевым решениям по-прежнему неоткуда взяться, поскольку никакого волевого поведения нет в микроскопических взаимодействиях, движущих всеми событиями, в том числе происходящими в мозге. Квантовая неопределенность может подрывать предсказуемость будущего, но не его неизбежность — в том смысле, что мы ни черта не можем с этим поделать.

Этот аргумент кажется практически неопровержимым, и многие физики считают его именно таким. С этой точки зрения все мы — машины, и разница между нами и ИИ (помимо материалов, из которых мы сделаны) заключается в том, что у нас случайно оказалось аппаратно-программное обеспечение для обработки информации, которое каким-то образом обретает самосознание и в результате умудряется обманывать само себя, веря, будто управляет событиями, которые на самом деле неизбежны (пусть и разбавлены щепоткой неконтролируемой случайности). Единственный способ «спасти» свободу воли в таком случае — вернуться к картезианскому дуализму: призвать некую нефизическую, квазимистическую силу, способную заставить атомы и молекулы подчиняться своей воле и тем самым вызывать события в мире людей.

Но это ошибка.

Видите ли, правильное научное истолкование того, что мы на самом деле наблюдаем в мире, — это не просто описание, а именно объяснение. Оно не просто констатирует случившееся, но дает механистическое описание того, почему это произошло. Если, скажем, вы хотите объяснить, почему свет, проходя сквозь призму, образует радужный спектр, недостаточно сказать, что фиолетовый свет пошел по пути под другим углом, нежели красный. Мы хотим иметь возможность сказать, почему так произошло. Мы хотим говорить о причинах явлений.

Что ж, скажете вы, именно это и делает картина мира, основанная на физических взаимодействиях между фундаментальными частицами. Она возводит любые причины к этим первоосновам.

Давайте разберемся. Как получилось, что моя чашка кофе переместилась из кухни сюда, на мой рабочий стол? Вот одна из версий: когда утром чашка стояла на кухне, атомы моей руки оказались в непосредственной близости от атомов ручки, и квантово-механические эффекты создали между ними отталкивание, так что, когда атомы моей руки поднялись, чашка поднялась вместе с ней (потому что электроны в «атомах чашки» связывали их все воедино)... Что ж, я не буду продолжать, суть вы наверняка уловили. Даже если я опишу, что происходит с каждым атомом моей чашки и ее окружения, такой подход не даст никакого заслуживающего внимания объяснения того, как она попала сюда. Почему поднялась моя рука? Из-за сигналов моего мозга. Почему возникли эти сигналы? О, вот теперь вы задаете верный вопрос. Это произошло потому, что у моего мозга есть желания, убеждения, мотивы. (Я захотел выпить чашку кофе за своим рабочим столом).

Почему, почему? Надеюсь, вы видите, что, сводя эти вопросы о причинах к более «фундаментальным», затрагивающим молекулы и атомы, мы на самом деле всё дальше уходим от объяснения, способного подлинно раскрыть причины и механизмы, заслуживающие этого имени. Они размываются до полной невидимости — точно так же, как изображение на экране вашего компьютера теряет всякий смысл, когда вы приближаете отдельные пиксели. Правильные вопросы — те, что укажут нам на причинно-следственные связи, — возникают при движении в противоположном направлении: вверх от атомов, к более высоким уровням иерархии.

Разумеется, не существует какого-то одного масштаба явлений, на котором вопрос о том, почему моя чашка оказалась здесь, получил бы полный и исчерпывающий ответ. Но наиболее удовлетворительное объяснение кроется на уровне моего мозга и направляемого им разума — в терминах поведенческих решений и, в частности, моей субъектности. Мы можем спросить дальше, почему я принял именно эти решения, и это приведет нас к вопросам культуры и воспитания (отсюда кофе, а не зеленый чай) и эволюции (отсюда жажда и любовь к горечи). Но уровень элементарных частиц бесплоден с точки зрения причинности.

Некоторые из тех, кто до сих пор пытается отрицать свободную волю на основании философского детерминизма (с щепоткой квантовой случайности), утверждают, что мы тем не менее могли бы в принципе выстроить всё это объяснительное содержание исключительно из частиц. Но стоит отнестись к такому подходу серьезно, как быстро понимаешь, что для этого потребуется заново запустить эволюцию (чтобы получить мозг вроде нашего) и звездообразование (чтобы получить наше Солнце и Землю — не в общих чертах, а в точности)... и на самом деле в своем редукционистском объяснении вы очевидно не сможете исключить вообще ничего, вплоть до всей истории космоса со времен Большого взрыва. И не какого-то абстрактного Большого взрыва — ведь одна лишь квантовая неопределенность гарантирует, что он не воссоздаст меня и мою чашку кофе. Нет, подобная попытка «объяснить», как моя чашка оказалась здесь, требует более или менее полного отчета обо всем, что когда-либо происходило. Иными словами, это никакое не объяснение, а просто абсурдно исчерпывающее описание* — к тому же такое, которое принципиально невозможно проверить.

Мысль о том, что причинно-следственная связь не обязательно распространяется снизу вверх — начинаясь на уровне субатомных частиц и становясь всё более укрупненной и «крупнозернистой» на более масштабных уровнях, — это не просто пустые разговоры. Математически* доказано, что поведение некоторых сложных систем — тех, что содержат множество взаимодействующих компонентов (к которым, безусловно, относятся мозг и тело), — следует объяснять в первую очередь причинами, возникающими на более высоких уровнях системы, а не взаимодействиями ее простейших элементов. Это явление иногда называют нисходящей причинностью.

Это еще один скользкий термин, который легко истолковать неверно. Иногда полагают, будто он означает, что процессы на самых низших уровнях системы — скажем, взаимодействия между атомами — могут нарушаться или подавляться тем, что происходит на более высоких уровнях. Насколько нам известно, этого происходить не может. Тем не менее, на состояния атомов могут влиять мысли. Звучит диковато, но на самом деле в этом нет ничего странного. Если вы решите вскипятить чайник, ваше решение приведет к усилению теплового движения атомов в молекулах воды. Ваше решение* более высокого уровня стало истинной причиной: сам по себе чайник включаться не собирался.

Разумеется, эта мысль сформировалась из событий нейронного и молекулярного уровней. Но сама мысль им не присуща. Не существует уникальной конфигурации атомов и молекул, которая соответствовала бы мысли «включить чайник»: эта конфигурация будет отличаться каждый раз, когда вы это делаете, и у разных людей она будет разной, да и в любом случае ее невозможно изолировать и отделить от остальной активности мозга. Вы никогда не смогли бы снизу вверх вывести, что данная конфигурация частиц была мыслью «включить чайник»; состояние мозга обретает смысл только в контексте таких понятий, как «чайник» и «желание выпить чашку кофе». Физики, которые глубоко размышляют о причинности (и не находятся в плену грубых детерминистских аргументов), говорят о том, что система обладает некоторой нередуцируемой сложностью. Когда подобная система достигает определенного уровня сложности, в ней возникают такие типы поведения, которые были невозможны до этого и которые нельзя понять или причинно объяснить снизу вверх.

Физики Мариус Крумм и Маркус Мюллер представили эту ситуацию в ином свете. Они предполагают, что в природе существуют некоторые процессы (примером которых они считают волевые решения человека), для успешного предсказания исхода которых — например, путем исчерпывающего компьютерного моделирования всех частиц и сил — требуется практически точное воспроизведение каждого значимого аспекта системы*. Обходных путей нет: симуляция должна была бы воспроизвести все желания, убеждения, эмоции и так далее. В таком случае вся система в целом должна рассматриваться как «вычислительный источник» результата. Иными словами, попытка заменить объяснение причинности, основанное на элементах разума, редукционистским подходом, опирающимся на частицы (где все эти элементы разума рассыпаются на составляющие), в подобных случаях просто вернет вас к тому, с чего вы начали: вам придется собрать их все обратно.

«Что ж, — можете вы возразить, — но ведь это сделал не ваш разум, а все эти молекулы гормонов, ионные каналы и электрические потенциалы, все эти нейроны, соединенные друг с другом определенным образом под влиянием ваших генов и прошлого опыта, вся ваша история и накопленные воспоминания...»

Но из чего, черт возьми, по-вашему, состоит разум, если не из всего этого и многого другого? В этом, в конечном счете, и заключается ошибочность аргумента в пользу детерминизма: он настаивает на отсутствии свободной воли лишь потому, что мы не можем предъявить гомункула, управляющего разумом. Сказать «это сделал не ваш разум, а ваши молекулы» столь же бессмысленно, как и заявить: «Премьер-лигу выиграла не футбольная команда "Манчестер Сити", а ее молекулы».

Эту картину причинной автономности явлений на различных масштабах еще в 1972 году предвосхитил лауреат Нобелевской премии по физике Филип Андерсон. Он обладал редким качеством: глубочайшим, мало с кем сравнимым среди современников пониманием фундаментальной физики на уровне отдельных частиц вроде атомов и их составляющих, но при этом не поддавался убеждению, будто это и есть тот самый «фундаментальный» масштаб, на котором в конечном счете определяются все явления. Он признавал не только существование иерархии масштабов, на которых происходят события — от субатомных частиц, атомов, молекул и их конгломератов до собак, звезд и галактик, — но и то, что на каждом уровне действуют свои законы и принципы, которые автономны, а не являются лишь приближением к более сложной формулировке, охватывающей более детальную картину. «Поведение крупных и сложных совокупностей элементарных частиц, — писал он,

нельзя понять путем простой экстраполяции свойств нескольких частиц. Напротив, на каждом уровне сложности возникают совершенно новые свойства, и понимание этого нового поведения требует исследований, которые, по моему мнению, столь же фундаментальны по своей сути, как и любые другие... Психология — это не прикладная биология, а биология — не прикладная химия».

В этом есть интуитивный смысл; собственно, именно так мы постоянно и думаем о различных явлениях. Вы не стали бы описывать футбольный матч на уровне элементарных частиц, из которых состоят игроки, вовсе не потому, что это было бы излишне (и невозможно) сложно, а потому, что этот уровень не содержит информации о причинности. Мы говорим, что Криштиану Роналду сделал отличный пас благодаря отточенному мастерству и, возможно, врожденному таланту. И это не какое-то «укрупнение» структур более низкого уровня — это просто использование причинно-следственного языка, соответствующего происходящим событиям. Не существует квантово-механического описания живого воображения или великолепной координации движений.

И что крайне важно, так происходит потому, что не существует «конфигурации квантовых частиц», которая соответствовала бы состоянию разума, скажем, великого футболиста или романиста. Не существует даже конфигурации, соответствующей «разуму Диккенса». (Рассуждения в терминах конфигурации нейронов Диккенса едва ли намного лучше, хотя в этом случае мы уже чуть ближе к сути.) Разум Чарльза Диккенса — это осмысленное понятие только в том случае, если мы обсуждаем его в терминах, применимых к разуму: убеждениях, мотивах, целях, желаниях. Утверждать, будто написать «Холодный дом» Диккенса заставило состояние его элементарных частиц за мгновение до того, как он взял перо, комично и глупо — или, пользуясь излюбленным выражением физиков, «это даже не неверно». Но именно это логически заставляет нас принять доктрина (квази)детерминизма, отрицающая свободную волю.

Важно четко понимать, что мы отбрасываем, а что оставляем из старых споров о свободе воли. Вы можете сказать: даже если я приму все эти разговоры о том, что разум что-то делает — принимает решения, осуществляет контроль и так далее, — все равно у его выбора может быть только один исход. Ведь при определенном положении дел на уровне частиц никакой выбор не может быть навязан будущим состояниям. На каком-то уровне должно быть неизбежным то, что я возьму чашку кофе и понесу ее наверх. И я считаю это свободой воли лишь потому, что эта неизбежность скрыта от меня и, вероятно, всегда будет скрыта за огромным количеством мельчайших деталей.

На это мы можем ответить: тоже мне новость! Разумеется, все может сложиться только так, как складывается, ведь какова альтернатива? Сложиться иначе, чем сложилось? Дело не в том, каким оказывается исход (чего мы не просто не знаем, но и в принципе не можем знать, пока это не произойдет), а в том, что послужило тому причиной. Разум не «меняет будущее», делая его таким, а не иным — откуда бы у него взялась столь внефизическая, вненаучная сила? Скорее, разум — это автономная часть того, что заставляет будущее разворачиваться.

Это отличается от общепринятого взгляда на свободную волю, согласно которому мир каким-то образом предлагает альтернативные исходы ситуации, а волевой разум (более или менее свободно) выбирает между ними. Альтернативные исходы — иные, контрфактические реальности — не реальны, а метафизичны: их невозможно наблюдать*. Когда мы делаем выбор, мы выбираем не между различными возможными вариантами будущего, а между различными воображаемыми вариантами будущего, представленными во внутренней модели мира в нашем разуме. («Как бы я себя чувствовал, если бы поехал в отпуск в Испанию? Лучше, чем во Франции? Будет ли там погода лучше?») Разумеется, мы не знаем, конечно, в точности, как разыграются эти воображаемые сценарии, и можем сильно заблуждаться в некоторых их аспектах (не говоря уже о том, что упускаем практически все мелкие детали). Они служат материалом для принятия решений, и их не следует путать с реальными исходами. В этом смысле свободная воля — это не столько «я мог бы поступить иначе (чем поступил)», сколько «я могу представить, как поступаю иначе (в том, чего еще не сделал)».

Это различие порождает много путаницы в рассуждениях о том, что мы называем волей. Предположим, в меню есть утка и говядина, и я выбираю утку. (Неважно почему, на данный момент.) Но она оказывается так себе. Поэтому в следующий раз я выбираю говядину. «Ага! — возражают мне. — Но этот выбор не был свободным: вас заставили обстоятельства (предыдущий неудачный опыт с уткой)». Однако это в корне неверное понимание того, что представляет собой волевое решение. Оно включает в себя обучение разума на опыте, сохранение воспоминаний, формирование предпочтений. Всё это и составляет саму суть выбора.

Подобная способность к волевому поведению на основе ментальных репрезентаций присуща не только человеку. Некоторые другие животные, по-видимому, также способны создавать нейронные репрезентации исходов своего поведения, например воспроизводя (иногда во сне) паттерны нейронной активности, которые они испытывали во время прошлого опыта. Эти паттерны часто задействуют ту часть мозга (называемую вентральным стриатумом), которая связана с системой вознаграждения: когнитивный процесс включает в себя оценку воображаемой выгоды от выбора, сделанную, по крайней мере частично, на основе того, насколько хорошо мы будем себя чувствовать в результате этого действия. И это согласуется с нашей интуицией. Когда мы видим, как кошка примеривается к прыжку с одной стены на другую или припадает к земле, выжидая подходящий момент, чтобы наброситься на несчастную птичку, мы не думаем, будто она ждет какого-то внешнего стимула, который послужит сигналом к действию. Будь это так, она вряд ли смогла бы существовать, ведь никакого подобного сигнала попросту не существует. Напротив, она наверняка «думает» нечто вроде: «Справлюсь ли я? Тот ли это момент?» Кошачий мозг сам генерирует (или не генерирует) пусковой механизм действия, и весьма здравой выглядит гипотеза, что он делает это на основе некоей внутренней репрезентации вероятных исходов прыжка. Есть нейробиологические свидетельства того, что нечто подобное происходит в мозге крыс, проходящих лабиринт. Приближаясь к развилке, они активируют области гиппокампа (где кодируется пространственная память), соответствующие двум путям: сначала одному, затем другому. Активность их мозга полностью согласуется с идеей о том, что они мысленно примеряют на себя и оценивают открывающиеся перед ними варианты. И в этом, в конце концов, и заключается смысл разума — это «устройство» для принятия решений, а не какой-то гиперсложный механизм для претворения в жизнь космической необходимости элементарных частиц.

Почему разумы важны

Вот к чему все это ведет. По мере того как на нашей планете (и, вполне возможно, на других) развивалась жизнь, а вместе с ней и разум, причинная сила просачивалась вверх по уровням материи. Живые существа приобрели субъектность, позволяющую им изменять свою среду обитания, причем делать это целенаправленно, способствуя собственному выживанию. Когда постепенно у них развился разум, заслуживающий этого названия, этот разум накопил причинный потенциал: способность быть причиной того, почему вещи таковы, какими они являются, и почему события происходят именно так, а не иначе. Это накопление включает в себя способность разума определять не только то, что происходит, но и то, что может произойти. Для крайнего редукциониста такие объекты, как «чашки кофе», «кухни» и «кофе», — это просто скопления атомов, ничем не отличающиеся от любых других, а не аспекты среды обитания (и, следовательно, элементы возможностей), которые разум сформировал сам.

Биологи, особенно те, кто занимается эволюцией, часто вообще остерегаются говорить о цели, обычно беря это слово в кавычки, когда все же произносят его, поскольку оно слишком сильно отдает телеологией: будто существует некий грандиозный, возможно, божественный замысел, направляющий эволюцию. В какой-то степени это объяснимо, учитывая, как подобными идеями злоупотребляют сторонники концепции «разумного замысла». Но у этого неприятия есть и менее оправданная причина: подсознательное гравитационное притяжение философского детерминизма, который настаивает на том, что раз у атомов нет ни целей, ни планов, то их не может быть нигде. Это, конечно, чушь: у всех нас есть цели, мы строим планы, и — в гораздо более ограниченном виде — то же самое делают бактерии и другие одноклеточные организмы. И это не иллюзия; мы не строим «планы на отпуск», которые нужно чинно заковывать в кавычки. Ни один биологический детерминист (как и кто-либо другой) не может отрицать реальность таких личных выборов, не заявляя тем самым, будто психология и социология — всего лишь псевдонауки, ищущие в наших действиях корреляции, лишенные всякой причинно-следственной связи.

Разумы — от самых примитивных пучков координирующих нервов до нашего собственного астрономически сложного, насыщенного синапсами мозга — служат средством усиления, совершенствования и расширения субъектности. Они обеспечивают больше предвидения, больше выбора, больше гибкости в ответных реакциях, более качественное прогнозирование. Они позволяют лучше формулировать цели. Именно для этого они и предназначены.

Построенные (да-да!) исключительно на слепых молекулярных взаимодействиях, разумы позволяют (живой) материи эффективнее влиять на собственную конфигурацию и будущее состояние, а также на конфигурацию и состояние окружающей среды и даже самой определять их, делая возможными изменения в мире. (По правде говоря, это довольно своеобразный вид изменений, ведь в конечном счете живые разумы стремятся к гомеостазу: они хотят поддерживать постоянство и непрерывность существования организма.) Таким образом, функция и цель организма, когда он перемещается в своей среде, диктуют, куда двигаться атомам — а не наоборот! Атомы не движутся под воздействием какой-то таинственной психической силы; скорее, в этой огромной мешанине взаимодействующих частиц истинная причинность находится на высших, а не на низших уровнях. Требующие усилий сознательные процессы, участвующие в человеческом волеизъявлении, «являются не просто интерпретатором восходящей причинности», — утверждает когнитивист Томас Хиллс. — «Они конструируют собственное «я» и его альтернативы». Как выразились биолог Стюарт Кауффман и философ Филип Клейтон, субъектность возникает в физических системах, которые могут действовать в собственных интересах.

Нейробиологическая свободная воля и её критики

Как только мы перестанем относиться к свободе воли как к какой-то мистической сущности или силе, которую (если она реальна) можно обнаружить в генетической последовательности или измерить динамометром, либо выделить в чистом виде и разлить по бутылкам, она сможет стать весомым, полезным и по-настоящему научным понятием. Свобода воли, по словам нейробиолога Бьёрна Брембса, «это биологический признак, а не метафизическая сущность». Если говорить конкретнее, она представляет собой результат нейробиологии волеизъявления: нейронный и когнитивный аппарат, участвующий в принятии решений или выборе. Для нас, людей, этот аппарат включает в себя (помимо прочего) память, внутренние модели, проигрывание воображаемых сценариев будущего и взвешивание гипотетических наград, знание собственных возможностей, эмоции и чувства, а также все еще до конца не изученные процессы, которые порождают осознание некоторых из этих вещей. Из всей этой нейронной активности рождается решение, ведущее к действию, и мы можем с полным основанием утверждать, что этот интегральный процесс принятия решений разумом и послужил первопричиной данного действия.

Но стоит лишь объявить свободу воли вопросом нейробиологии, как тут же сталкиваешься с другим распространенным возражением. В 1980-х годах физиолог Бенджамин Либет из Калифорнийского университета в Сан-Франциско провел серию экспериментов на людях-испытуемых, чтобы проследить за тем, что происходит в их мозге в момент принятия решения. Он пришел к выводу, что решения вовсе не принимались сознательно: их осознание казалось лишь сопутствующим зрелищем.

Двумя десятилетиями ранее немецкие ученые использовали электроды, размещенные на коже головы (метод электроэнцефалографии, ЭЭГ), чтобы зафиксировать нейронную активность людей, которых просили согнуть палец правой руки в любой момент, когда им этого захочется. Исследователи заметили электрический импульс, появляющийся примерно за 500 миллисекунд до движения, который они назвали потенциалом готовности (Bereitschafts-potential). Похоже, это был сигнал о том, что мозг готовится к движению пальца.

Само по себе это — небольшая задержка между кажущимся решением и движением — не выглядело чем-то примечательным. Но Либет добавил новый поворот. Он попросил добровольцев сделать аналогичный небольшой произвольный жест — согнуть запястье. В то же время он попросил их следить за точкой на экране компьютера, которая вращалась словно по циферблату, и мысленно фиксировать положение точки в тот момент, когда они осознавали свое решение сделать движение. Он обнаружил, что потенциал готовности предшествовал не только самому жесту, но и — примерно на 150 миллисекунд — моменту осознания решения совершить его. Другими словами, казалось, что движение не направлялось сознательной волей: сознание было лишь сторонним наблюдателем.

Казалось, это подтверждает подозрения в отношении мнимой свободы воли, которые некоторые ученые вынашивали уже давно. В 1874 году биолог Томас Генри Гексли заявил, что сознание не инициирует наши действия, а лишь наблюдает за ними. Они побуждаются факторами, находящимися вне нашего контроля или осознания, утверждал Гексли: мы (и другие животные) — безвольные автоматы, которых, подобно марионеткам, дергают за ниточки сигналы из окружающей среды. То, что мы называем волеизъявлением, подобно «паровому свистку, который дает сигнал, но не является причиной запуска локомотива», — писал Гексли.

Эксперименты Либета сегодня регулярно приводятся в качестве доказательства этой точки зрения. Его результаты, казалось, указывали на то, что наши якобы «свободные» решения отнюдь не спонтанны и не возникают сами по себе в момент действия — они полностью предсказуемы. По сигналу ЭЭГ можно было предугадать, что участник собирается пошевелить запястьем, по меньшей мере за несколько десятых долей секунды до того, как он «решал» это сделать.

На самом деле эти результаты не дают веских аргументов в пользу предопределенности воли даже сами по себе. В 2010 году нейробиолог Аарон Шургер обнаружил, что кажущаяся случайной, колеблющаяся нейронная активность «праздного» мозга несет в себе сигнал, очень похожий на пресловутый потенциал готовности: он всегда там присутствует. Суть проблемы заключалась в том, что Либет недостаточно внимательно изучил активность мозга людей в те моменты, когда они не совершали движений. Какую же роль играет этот предполагаемый потенциал готовности в определении движения? Похоже, что при отсутствии какого-либо внешнего стимула, запускающего действие, случайное, хаотичное возрастание потенциала просто склоняет чашу весов. Это вовсе не признак какого-то неосознанного, непроизвольного «решения».

Споры о значении экспериментов типа Либета продолжаются. Например, в 2008 году ученые применили магнитно-резонансную томографию (МРТ) мозга вместо измерений ЭЭГ для поиска предваряющих сигналов перед принятием аналогичного решения о движении и сообщили, что фиксировали такой сигнал аж за целых десять секунд до того, как участники осознавали свое решение. Что именно это означает, пока неясно.

Одно из возражений против использования экспериментов типа Либета для суждений о свободе воли заключается в том, что они слишком искусственны и ограничены по своему масштабу. Поскольку на кону в данном конкретном решении стоит слишком мало — действие банально, бессмысленно и не влечет за собой ни наказания, ни награды, — у мозга едва ли есть причины вообще доводить этот выбор до уровня сознания. Иными словами, для проявления «свободы» здесь так мало пространства, что «волю» вряд ли стоит вообще подключать. В подобных случаях «испытуемые передают свою свободу экспериментатору, соглашаясь лечь в томограф», — отмечает когнитивист Крис Фрит*. Иначе говоря, вся суть разума заключается в том, что он побуждает к целенаправленным действиям. Приказывая ему совершить действие, лишенное какой бы то ни было цели, мы исследуем вовсе не то, что разум призван делать. Предостережение о том, что поведение животных в жестко контролируемых лабораторных условиях может мало что сказать об их разуме в дикой природе, здесь, похоже, попросту игнорируется.

Однако эти эксперименты уж точно не доказывают детерминистский тезис о том, что всё, что мы делаем, в принципе предсказуемо — при условии, что мы могли бы собрать достаточно информации об обстоятельствах до принятия решения. Начнем с того, что никто здесь не утверждает, будто решение зарождается где-то еще, кроме как в мозге — именно там обнаруживаются все эти предполагаемые предварительные сигналы, а не в каком-то неуловимом сигнале из окружающей среды. Но что тогда вообще означает фраза: «Это решили не вы, а ваш мозг»? Главная проблема здесь кроется в допущении, что волевой выбор синонимичен осознанию того, что этот выбор сделан. На первый взгляд это кажется вполне логичным допущением: как можно считать, что вы сделали выбор, если вы не осознавали, что делаете его? Но вряд ли удастся дослушать этот вопрос до конца, не заметив его изъяна. Мы всегда делаем выбор, не осознавая этого! Всем известно, что отличный способ разрешить мучительные колебания — подбросить монетку. И не потому, что вы подчинитесь результату, а потому, что если вы ловите себя на мысли: «Давай до двух побед», то понимаете, что на самом деле уже всё решили. Так значит, решения могут быть предопределены за десять секунд до того, как мы их зафиксируем? Подумаешь, событие! Подозреваю, большинство из нас принимает решения за дни или даже недели до того, как мы это осознаем. «Сознательное обдумывание, — говорит Антонио Дамасио, — касается в основном решений, принимаемых в течение длительного времени, до нескольких дней или недель в некоторых случаях, и редко занимает меньше минут или секунд. Оно не относится к решениям, принимаемым за доли секунды» — и тем более к тем, которые не имеют ровным счетом никакого значения.

Множество наших действий совершается на автопилоте — причем не только простые рефлексы (например, отдергивание руки от источника боли), но и произвольные, «ненужные» действия, которые мы просто сделали: скажем, посмотрели в окно или поерзали на стуле. Отсюда должно быть очевидно, что нет никаких оснований резко делить наши решения и действия на те, что совершаются неосознанно или автоматически и потому якобы лишены свободы воли, и те, что предпринимаются с сознательным усилием («Я сделаю это!») и потому являются проявлением свободной воли. Большая часть того, что мы делаем, лежит где-то посередине. Играя на пианино, я иногда вынужден говорить себе: «Это дубль-диез, так что это вовсе не фа», — но если бы я подключал это сознательное внимание к постановке каждого пальца, я бы никогда ничего не сыграл. Когда я веду машину на ручной коробке передач, я иногда думаю: «Пора переключиться на третью», но в других случаях я едва замечаю, как это делаю. Есть ли смысл утверждать, что в одном случае я использую свою свободу воли, а в другом — нет?

Таким образом, похоже, нет веских причин полагать, что принятие решения совпадает по времени с его осознанием, как нет и какого-то точного момента, когда это происходит. Исследователь ИИ Станислав Николос считает, что то, что фиксируется как осознание принятого решения, — это не сам момент принятия решения, а своего рода ментальная трансляция, запускающаяся, когда сила «сигнала решения» превышает некий критический порог. Это похоже на то, как результаты выборов объявляются только после того, как все голоса подсчитаны и исход стал очевиден.

Мое подозрение — хотя мне неизвестны убедительные доказательства ни в пользу той, ни в пользу другой стороны — заключается в том, что между принятием решений и осознанием сделанного выбора нет жесткой связи или какого-то неизбежного порядка событий. Если рассматривать эти два процесса с точки зрения нейробиологии, то совершенно неясно, почему мы вообще должны ожидать здесь подобную последовательность. Тот факт, что и сознание, и принятие решений могут задействовать одни и те же ментальные процессы — скажем, интеграцию нескольких источников информации в некоем рабочем пространстве внимания и формулирование возможных будущих сценариев наших действий, — означает, что когнитивные процессы должны значительно перекрывать друг друга: принимать решение осознанно, безусловно, означает, что мы не можем не осознавать, что делаем это. Но это не одно и то же.

Ничто из этого не должно нас удивлять, ведь это согласуется с нашей интуицией. Когда мы утверждаем, что выбрали то или иное действие либо исход не «по своей воле», мы обычно имеем в виду, что нас к этому как-то принудили внешние обстоятельства: например, угрожали насилием, если мы не подпишем признание. Но если мы обнаружим, что пожертвовали всё свое имущество на благотворительность, будучи в стельку пьяными, мы заявляем не столько об отсутствии свободы воли, сколько о том, что наша способность принимать решения была временно нарушена. Решение, принятое без участия сознания, не говорит нам о том, что оно с самого начала было как-то предопределено внешними событиями; оно лишь указывает на то, что при его принятии мы не смогли взвесить все «за» и «против», как сделали бы это в обычном состоянии.

Агенты судьбы

Если мы действительно совершаем выбор, то как мы это делаем? Мы должны быть способны взвешивать варианты, а не просто тыкать наугад в один из них. Для этого нам необходимо обладать внутренним представлением о мире, на которое мы можем проецировать результаты своего выбора: мы конструируем сценарии будущего. Если я соглашусь на эту работу, у меня будет больше денег, чем если я выберу ту, но мне также придется переехать, хотя мне очень нравится дом, в котором я сейчас живу... И вот я воображаю, как чувствую себя богаче и как это здорово, но в то же время представляю, как живу в том далеком унылом городе, и так далее. Даже когда мы буквально выбираем блюдо из меню в ресторане, мы мысленно воскрешаем эти блюда и их возможный вкус, и можем представить, каково нам будет платить больше за это, а не за то. Наш выбор требует способности рассуждать, пусть даже несовершенной: понимать причинно-следственные связи, осознавать, какими могут быть последствия нашего выбора. Он также может включать моральные и социальные соображения: что я буду чувствовать, если поступлю так, и как на меня посмотрят другие?

Короче говоря, свобода воли обычно требует богатой внутренней модели мира, в которой присутствует собственное «я»: какая мне от этого выгода? Логично предположить, что только с появлением способности конструировать автобиографическое «я» — то есть с развитием «высшей» формы сознания — воля обретает свой полный диапазон, силу и ценность. Нейронные ресурсы, необходимые для этой способности, весьма значительны.

Но, как и в случае с самим сознанием, воля, скорее всего, не возникает в одночасье в результате внезапного скачка, отделяющего человека от остального животного мира. На самом деле это утонченная форма более общей способности к субъектности — умения изменять и перестраивать окружающую среду и самого себя ради достижения цели. Это одно из самых странных белых пятен в науке — тот факт, что в ней отсутствует не только теория субъектности, но и само осознание этого пробела.

Субъектность выходит за рамки автоматического и предсказуемого поведения по схеме «стимул — реакция»; она позволяет делать правильный выбор в ответ на новые и непредвиденные обстоятельства. Когда за зайцем гонится волк, невозможно предсказать, как именно он будет петлять и метаться из стороны в сторону, и хватит ли его маневров, чтобы ускользнуть от хищника, который реагирует соответствующим образом. И заяц, и волк проявляют свою субъектность.

Мы можем наблюдать проявление подобной субъектности у гораздо более простых сущностей. Преследование бактерии макрофагом — белой кровяной клеткой, чья задача в нашей иммунной системе заключается в том, чтобы поглощать и уничтожать таких чужаков, — выглядит едва ли менее драматичным и непредсказуемым, хотя эти одиночные клетки лишены богатого когнитивного мира волка или зайца.

Если разложить субъектность на составляющие, мы увидим, как она может возникать даже при полном отсутствии разума в традиционном понимании. Она складывается из двух компонентов: во-первых, способности выдавать различные реакции на одинаковые (или эквивалентные) стимулы, а во-вторых, возможности выбирать между ними целенаправленным образом.

Первый из них обеспечить проще всего. Для этого требуется лишь поведенческая случайность, подобная подбрасыванию монетки. Такая непредсказуемость имеет эволюционный смысл, ведь если бы организм всегда реагировал на стимул одинаково, он стал бы легкой мишенью для хищника. В природе такое действительно иногда случается: определенный вид водных змей провоцирует у рыб предсказуемый маневр бегства, который направляет несчастную добычу прямо в пасть змее.

Организм, который по-разному реагирует в кажущихся одинаковыми ситуациях, имеет больше шансов перехитрить хищников. Тараканы, например, убегают при обнаружении колебаний воздуха, двигаясь примерно в противоположную от воздушного потока сторону — но под случайным, на первый взгляд, углом. Плодовые мушки демонстрируют некоторую случайную вариативность в своих поворотах при полете даже в отсутствие какого-либо внешнего раздражителя; по всей видимости, это связано с тем, что полезно (скажем, при поиске пищи) расширять свои возможности, не завися от внешних сигналов*. Подобная непредсказуемость даже зафиксирована в ироничном афоризме, известном как Гарвардский закон поведения животных: «В тщательно контролируемых экспериментальных условиях животное ведет себя так, как ему, черт возьми, вздумается».

Одноклеточный водный организм, называемый инфузорией (микроскопический комочек в форме трубы, который, подобно анемоне, прикрепляется к поверхностям вроде камней), предлагает яркий пример случайности у простого безмозглого существа. Когда исследователи направляли на нее струю крошечных пластиковых шариков, имитируя волнение воды от приближающегося хищника, она иногда реагировала сжатием, а иногда — откреплением и уплыванием; в каждом конкретном случае реакция была непредсказуемой, но в целом сохранялось надежное соотношение 50 на 50. Очевидно, что для случайного поведения не требуется даже нервная система. Действительно, даже такие бактерии, как Escherichia coli, находят путь к источникам пищи, выбирая новые направления наугад, если их текущий курс приводит к уменьшению, а не к увеличению концентрации питательных веществ — эта стратегия называется «бегом и кувырканием». Именно такая случайность делает бактерию-беглянку трудной мишенью для преследующего ее макрофага.

Но может ли случайное поведение существовать на самом деле? Откуда ему взяться? Детерминист сказал бы, что оно кажется случайным лишь потому, что мы не обладаем полным знанием о происходящем на микроскопическом уровне. Крошечные частицы, такие как взвешенные в воде зерна пыльцы, совершают хаотичные подергивания, называемые броуновским движением в честь шотландского ботаника Роберта Броуна, который впервые наблюдал его в начале XIX века. Сегодня известно, что эти «случайные блужания» вызваны ударами молекул воды, движущихся под влиянием теплового движения. В любой момент времени с одной стороны зерна просто случайно оказывается больше ударов, чем с другой, из-за чего толчок в эту сторону получается сильнее. Если бы мы могли проследить за траекторией каждой молекулы, танец пыльцевого зерна стал бы абсолютно предсказуемым.

Означает ли это, что случайность, наблюдаемая в кувыркании E. coli при поиске источника питательных веществ, на самом деле детерминирована и предсказуема с точки зрения лежащей в ее основе микрофизики? С биологической точки зрения этот вопрос не имеет значения — ведь у бактерии не больше доступа к этим микроскопическим деталям, чем у нас. Биологическая чувствительность просто не способна их зафиксировать. В конце концов, если бы доступная информация в окружающей среде позволяла предсказать оборонительную реакцию существа, то хищники в ходе эволюции наверняка научились бы этим пользоваться, и преимущество такой псевдослучайности было бы утрачено. Это похоже на состязательные атаки на системы распознавания изображений ИИ (см. здесь), где добавление едва заметного случайного шума в изображение сводит на нет решение ИИ. Мы, люди, не видим никакой разницы между двумя изображениями не потому, что недостаточно внимательно их рассматривали, а потому, что эти различия буквально слишком мелки, чтобы быть видимыми: для нас эти изображения действительно идентичны. Ни одно живое существо не способно воспринимать микроскопические детали сцены и реагировать на них, если они выходят за рамки разрешающей способности его зрительного аппарата.

Таким образом, как отмечает Дэниел Деннет, споры о том, предсказуема ли микроскопическая случайность на атомном уровне, не имеют никакого отношения к роли шанса и случайности в биологической субъектности, поскольку подобные факторы находятся за пределами способности организма их контролировать. То же самое происходит, когда мы подбрасываем монетку. Конечно, можно возразить, что мы могли бы предсказать результат, если бы знали достаточно обо всех деталях: воздушных потоках на молекулярном уровне, асимметрии монеты, точной силе броска. Но поскольку мы не можем знать всего этого*, и тем более всем этим управлять, подбрасывание монетки является для нас подлинным источником случайности. В результате механизмы генерации поведенческой случайности действительно кажутся принципиально непредсказуемыми.

Что крайне важно, эта поведенческая случайность — эволюционно выработанная способность. Мы видим это по тому, как некоторые животные подстраивают степень своей непредсказуемости под обстоятельства, увеличивая ее в новых ситуациях, где прошлый опыт не может служить надежным ориентиром. Иными словами, они могут чаще прибегать к случайности, когда она с большей вероятностью обеспечит лучшую стратегию. Так что даже на этом этапе использования случайности — еще до того, как мы обратимся к вопросу выбора, — мы можем наблюдать проявление истинной субъектности: результаты поведения, подчиненные определенной цели.

Сегодня есть веские доказательства того, что для живых организмов — от одиночных клеток и выше — случайный шум как в окружающей среде, так и во внутреннем состоянии самого организма является не просто источником непредсказуемости, но и полезным ресурсом. Например, он открывает организму доступ к спектру возможных вариантов поведения, случайным образом смещая баланс результатов.

Однако это еще не подлинная субъектность. Это всего лишь генерация альтернативных вариантов поведения в ситуации, когда доступная организму значимая информация остается неизменной. Субъектность возникает тогда, когда организм способен оценить состояние, в котором находится, и самостоятельно решить, оставаться ли ему в нем или измениться, и в каком направлении двигаться. Этот выбор из спектра доступных вариантов мотивирован целью: организм делает это, а не то, потому что полагает, что именно это повысит его шансы на достижение оптимального результата.

Выбор требует определенного процесса обратной связи, который фиксирует организм в том состоянии, где желаемый результат наиболее вероятен и выгоден. На самом простом уровне нетрудно представить, как организовать это с помощью набора логических шагов — алгоритма. Возьмем пример с E. coli, которая ищет источник пищи с помощью стратегии «бега и кувыркания». Алгоритм мог бы выглядеть примерно так:

1. Двигаться в случайном направлении.

2. Измерить концентрацию питательного вещества. Если она увеличилась, продолжать движение в том же направлении.

3. Если концентрация уменьшилась, начать хаотично вращать жгутиками (нитевидными придатками бактерии, служащими для передвижения), чтобы немного «покувыркаться».

4. Теперь двигаться в том направлении, в котором вы оказались лицом. Перейти к шагу 2.

Для E. coli это работает достаточно хорошо*. Но в целом это не самая лучшая стратегия для нас, когда мы пытаемся найти свою машину на парковке. Иными словами, мы не делаем следующего:

1. Вставить ключ в замок случайной машины поблизости.

2. Если он подошел, сесть и поехать. Если нет, выбрать наугад другую машину и повторить попытку.

Что мы действительно делаем — так это вспоминаем, где оставили машину. Или, если не помним, то ходим поблизости от того места, где, как нам кажется, ее оставили, высматривая автомобиль той же марки и цвета, а затем проверяем другие отличительные признаки, например номерной знак. Иными словами, мы используем память наряду со зрительными ориентирами для распознавания. И только если мы не можем положиться ни на то, ни на другое — например, если мы ищем машину на парковке в абсолютной темноте, — нам может понадобиться столь же неэффективная стратегия, как хаотичный перебор машин ключом. То есть мы обладаем когнитивным аппаратом, который обеспечивает лучшую поведенческую стратегию, чем у бактерий, — лучший способ выбирать свои действия.

Для правильного понимания субъектности нам необходимо знать, какие именно когнитивные ресурсы делают подобный целенаправленный выбор возможным в принципе и более эффективным. Простейшим действием действительно может быть принцип «попробуй наугад и посмотри, приблизит ли это нас к цели». Память («цель находится в этой стороне» или «это сработало в прошлый раз») способна повысить эффективность. Таким образом, один из взглядов на эволюцию различных компонентов разума заключается в том, что она систематически совершенствовала субъектность — как делая достижение целей более эффективным, так и позволяя точнее определять, какой вообще должна быть цель: то есть лучше предугадывать, что именно пойдет на пользу обладающему разумом организму.

Физики Сюзанна Стилл, Гэвин Крукс и их коллеги показали, что для целенаправленной сущности — такой как клетка или животное — жизненно важно обладать хотя бы каким-то подобием памяти. Обладая памятью, любой субъект может хранить репрезентацию окружающей среды, которую он затем использует для прогнозирования будущего, что позволяет ему предвидеть события, готовиться к ним и максимально эффективно расходовать свою энергию — то есть действовать эффективно, что является важнейшей целью в эволюционной биологии.

Любой реальный организм вынужден действовать в условиях, когда информация о его положении неполна и неоднозначна по своей ценности. Стилл, Крукс и их коллеги обнаружили, что энергоэффективность зависит от способности концентрироваться только на той информации, которая полезна для прогнозирования того, какой будет окружающая среда мгновение спустя, и отсеивать все остальное. Другими словами, речь идет о выявлении и сохранении значимой информации — той, которая полезна для достижения вашей цели. Исследователи показали, что чем больше «бесполезной» информации субъект хранит в своей памяти, тем менее эффективны его действия. Словом, эффективные субъекты — это субъекты разборчивые.

Подобные работы на стыке теории информации, термодинамики и живой природы могут в конечном итоге указать путь к «минимальной теории субъектности»: определить базовые требования к обработке информации, необходимые сущности для того, чтобы демонстрировать подлинно целенаправленный выбор. Мозг и разум, конечно, не являются обязательными условиями субъектности, однако они способны расширять и оттачивать ее возможности.

Как бы то ни было, биологическая субъектность — это не иллюзия, порожденная нашей склонностью проецировать человеческие свойства на окружающий мир. Скорее, она представляется пусть и эпизодическим, но реальным и замечательным свойством материи, к которому мы можем без колебаний обращаться при поиске причинно-следственных объяснений наблюдаемого. Это та самая почва, на которой может произрасти разум, наделенный волей — или, если угодно, свободой воли.

Субъекты — это не просто марионетки, посредством которых законы физики творят некое неумолимо разворачивающееся будущее; они — важнейшая сила, благодаря которой будущее наступает. «Субъекты — это причины вещей во Вселенной», — говорит нейробиолог Кевин Митчелл.

Когда субъекты отсутствуют, мы действительно можем описывать причинно-следственные связи событий языком чистой механики, лишенной всякой цели. Чтобы объяснить, почему в той или иной географической точке образовался выход вулканического базальта, объяснение может быть примерно таким: «тепло — движение молекул — в недрах Земли вместе с гравитацией породило конвективный поток породы, который вынес магму на поверхность в этом месте». Однако если мы хотим объяснить, почему птичье гнездо находится именно здесь, нам не поможет простое описание сил, подействовавших на веточки и доставивших их сюда. Объяснение не будет полным, если мы не упомянем цель, с которой птица строила гнездо. Мы не сможем объяснить микроскопические детали — то, почему все эти молекулы целлюлозы в древесине занимают именно такое положение и конфигурацию, — без привлечения принципов более высокого уровня. Причинно-следственное объяснение происхождения гнезда никогда не может быть выстроено «снизу вверх».

Вы можете возразить, что слепое механическое объяснение для птичьего гнезда все же применимо, просто эта история должна быть гораздо масштабнее — начинаться, скажем, с зарождения жизни и возникновения дарвиновской эволюции среди еще неживых молекул. Но даже столь затейливое и детальное описание не избавит от необходимости говорить о субъектности птицы — во всяком случае, если мы хотим, чтобы оно обладало подлинной объяснительной силой и давало ответ на вопрос «почему» гнездо оказалось именно на этой дубовой ветке.

Понимание субъектности также может пролить свет на статус свободы воли в Пространстве возможных разумов. Можно ли, к примеру, вообразить чувствующий разум, способный лишь на неволевые действия? Такой разум оказался бы в странном положении: он вечно наблюдал бы за тем, как сам инициирует действия, которые не может контролировать*. Мы и сами порой оказываемся в подобной ситуации — выступаем в роли пассивных наблюдателей, когда, например, наша нога совершает рефлекторное движение после удара по колену. Ранее мы видели, что осьминоги, возможно, сталкиваются с подобным гораздо чаще, когда центральный мозг наблюдает, как полуавтономные щупальца занимаются своими делами. Но разум, который никогда не может выбирать свои действия? Это, по-видимому, перечеркивает саму причину, по которой вообще возникла та или иная степень сознания — в качестве которой, как мы убедились, весьма вероятно (и не более того), выступает механизм повышения способности организма интегрировать и оценивать стимулы, на которые он опирается при принятии решений о действиях. Представляется вероятным, что сознание имеет смысл только тогда, когда его можно использовать для обдумывания действий.

Поэтому Деннет утверждал, что «нельзя объяснить сознание, не разобравшись со свободой воли, и наоборот». Он рассматривает свободу воли как способ мобилизации сознания: в то время как сознание служит «виртуальным регулятором», вносящим определенный порядок и фокус в бесчисленные потенциальные мысли и ощущения, борющиеся за наше внимание, свобода воли представляет собой процесс, благодаря которому мы можем выбирать, на что направить внимание: думать об одном, а не о другом, склоняться к какому-то одному возможному действию, а не к альтернативному. Без этой способности наш сложный когнитивный театр превратился бы в бессвязный лепет или в лучшем случае в неуправляемую и довольно бессмысленную череду сменяющих друг друга картин. Сидя здесь в сгущающихся сумерках, я могу — если пожелаю — вызвать в памяти образ залитого солнцем леса, метели или рок-концерта. Предположить (что недоказуемо), будто какие-то непостижимые внешние стимулы вызвали эти образы или что я был несвободен и обязан был их вообразить, кажется разновидностью магического мышления. Это означало бы отрицание не какого-то гипотетического аспекта, а самой природы разума, подобного нашему.

Принятие ответственности

Полагаю, некоторые споры вокруг свободы воли столь яростны потому, что они служат лишь прикрытием для совершенно иной дискуссии. «Свобода воли» — это валюта, впервые получившая значительную покупательную способность на Западе в рамках христианского нравственного богословия: утверждалось, что Бог наделил ею людей, дабы объяснить, почему вселюбящее и всемогущее божество допускает страдания в мире. Считалось, что мы сами навлекаем на себя страдания — такова цена божественного дара свободы, которым Адам и Ева злоупотребили почти сразу же и к которому с тех пор относились едва ли с большим почтением. Короче говоря, свобода воли — это источник моральной ответственности, а значит, в равной степени и бремя, и благословение. Как это часто бывает, научные дискуссии здесь омрачены неосознанным культурным багажом. (Думаю, неслучайно многие из тех, кто использует аргументы Либета или микрофизику философской свободы воли для утверждения, что её не существует, обычно оказываются воинствующими атеистами; они словно чувствуют, что свобода воли — это пережиток религиозного мистицизма, который наука может и должна безотлагательно искоренить.)

Обсуждение свободы воли и моральной ответственности часто замутнено этим багажом. Те, кто считает «свободу воли» иллюзией, утверждают, что никто на самом деле не виновен в своих поступках — либо потому, что мозг принимает решения помимо сознательной воли, либо потому, что любое поведение в любом случае детерминировано и неизбежно:

«Мой подзащитный, ваша честь, не должен быть отправлен в тюрьму или иным образом наказан за свои преступления, поскольку у него не было выбора: его мозг/вселенная заставили его сделать это».

Однако судья, действительно понимающий природу разума и воли, мог бы ответить на это следующим образом:

«Но разумеется, его мозг заставил его это сделать — ведь именно этим все мозги и занимаются! Они побуждают к действию. Это всё равно что заявить, будто он невиновен, поскольку ответственность лежит на неких синаптических процессах, в то время как похожий на гомункула подсудимый с беспомощным ужасом наблюдал за этим из глубин своего серого вещества».

И вот к чему, пожалуй, могла бы прийти дальнейшая судебная дискуссия:

«Ах, но я говорю, ваша честь, о том, что синапсы этого человека жестко запрограммированы заставлять его вести себя именно так. То есть конкретное сочетание этого мозга, созданного этими генами, плюс среда, в которой он находился, сделали такой исход предрешенным».

«И что, по-вашему, вообще такое моральная ответственность? Какой-то космический указ о том, что правильно, а что нет? Ничего подобного не существует, любезный, и уж точно не на уровне синаптических связей! Моральная ответственность означает умение действовать так, как общество по веским причинам считает правильным и гармоничным. Если подсудимый еще не научился такому просоциальному поведению, ему нужно помочь в этом с помощью подкрепления — показав, что его действия имеют последствия. Да, некоторые видят в наказании лишь собственную гедонистическую выгоду: им нужен этот впрыск нейромедиаторов удовольствия, возникающий от чувства праведного негодования при виде попранных прав. Но закон этим не занимается — во всяком случае, не в моем суде. Его цель — поддержание социальной гармонии через правосудие, например путем сдерживания того, что признано ненадлежащим или вредным. Поскольку „свобода воли“ — волевое, обдуманное принятие решений — задействует систему вознаграждения мозга, мы можем обучать эту систему с помощью обратной связи. Мы можем сказать: общество требует от вас скорректировать веса вашей нейронной сети в этом направлении. Даже если бы подсудимый был бездумным роботом глубокого обучения, я был бы вправе назначить наказание в качестве подкрепления, чтобы помочь ему освоить более социально приемлемый способ поведения».

«Но это несправедливо, ваша честь! Мой довод заключается в том, что подобное подкрепление не возымеет никакого действия на моего подзащитного, поскольку его мозг устроен так, что просто не отреагирует на него».

«А, если так, то нет никаких проблем, ибо наши суды уже признают этот конкретный довод об отсутствии свободы воли: это называется ограниченной вменяемостью. Это означает, что вы обязаны предоставить убедительные доказательства того, что мозг подсудимого лишен способности связывать действия с последствиями или учиться этому. В таком случае наше решение будет основываться исключительно на необходимости защиты общества».

Суть в том, что взгляд на моральную ответственность, признающий подлинную природу разума и субъектности, не станет зацикливаться на вопросе о том, мог ли человек поступить иначе, чем поступил, — ведь этот вопрос лежит за пределами эмпирического познания. Кто может это знать, да и какая теперь разница? Вовсе нет: то, что мы называем моральной ответственностью в человеческом разуме, на самом деле проистекает из ментальной структуры, которую мы используем для совершения будущего выбора на основе воображаемых результатов. Как говорит когнитивист Анил Сет, ключевой аспект свободы воли заключается не в формулировке «я мог бы поступить иначе», а скорее в «я извлеку из этого урок, чтобы больше так не делать». Моральная ответственность человека состоит не в идее вроде «Вы могли бы поступить правильно, но не сделали этого» — это всего лишь дело прошлого. Скорее, её следует рассматривать в иной плоскости: «Ваш разум был способен сконструировать воображаемое будущее, в котором вы поступили правильно, но вы предпочли этого не делать». Моральная ответственность отражает то, как разум конструирует выбор.

Подобная переоценка когнитивных и неврологических факторов, определяющих волевое решение на основе прошлого опыта, — это как раз то, на чём строится верное понимание свободы воли. Отказавшись от ложного вопроса о том, «существует» ли свобода воли, и перейдя к реальным и проверяемым вопросам о когнитивных механизмах волевого поведения и выбора, мы сможем лучше понять, как относиться к ответственному поведению и как его стимулировать.

Как бы то ни было, жизненно важно, чтобы наши системы социального правосудия шли в ногу с подобными тонкими дискуссиями в нейробиологии и не сбивались с пути из-за упрощенных утверждений о реальности или иллюзорности свободы воли. Антонио Дамасио, безусловно, прав, утверждая, что «юристам, судьям, законодателям, политикам и педагогам необходимо ознакомиться с нейробиологией сознания и принятия решений» — какими бы предварительными и неокончательными ни казались пока некоторые из этих исследований.

Например, Энтони Кэшмор сетует, что «правовая система исходит из предположения, будто возможно отличить индивидов, обладающих способностью к свободе воли, от тех, кто её лишен». На практике он, вероятно, прав: закон сформулирован таким образом, что подразумевает осмысленность и возможность проведения такого различия, поскольку суды, как правило, вынуждены делать неизбежно упрощенный бинарный выбор между «виновен» и «невиновен» (хотя решение о вынесении приговора и допускает градацию степени вины). И все же волевые ресурсы людей наверняка не варьируются по единой непрерывной «шкале свободы воли» от нуля до бесконечности; скорее всего, эти различия носят многомерный характер.* Нам, возможно, придется смириться с тем — и признать это, — что человеческие законы представляют собой грубые и отчасти произвольные инструменты для поддержания социальности среди сложных существ. Их критерии не могут всегда быть биологически обоснованными.*

Возьмем Эллиота, описанного Дамасио пациента, у которого доброкачественная опухоль мозга вызвала локальное повреждение, лишившее его способности принимать верные решения или учиться на своих ошибках. Его проблемы проистекали конкретно из нарушения эмоциональных реакций (что подтверждает утверждение Дамасио о том, что эмоции и чувства способствуют нашей способности действовать рационально): Эллиот мог рассуждать не хуже любого другого, но не мог формировать адекватные ценностные суждения о последствиях. «Он не был глупым или невежественным, и тем не менее часто вел себя так, словно был таковым», — говорит Дамасио; он приходит к выводу, что «уместно сказать, что свободная воля [Эллиота] была нарушена». Было бы явно несправедливо считать, что неверные решения, которые Эллиот принимал в бизнесе и в жизни, были следствием чистой безрассудной безответственности. Простой факт заключается в том, что некоторые люди по целому ряду причин и в определенных отношениях обладают большей свободой воли, чем другие.

Однако это не означает, что решения Эллиота были каким-то образом предопределены. Скорее, они принимались без учета всех когнитивных факторов, необходимых для оптимального выбора. Другие люди могут принимать неверные решения из-за, скажем, врожденной неспособности сопереживать ментальным состояниям окружающих или откладывать получение удовольствия. И — что крайне важно — третьи могут поступать так потому, что существуют факторы внешней среды, мешающие им принимать решения: например, они доведены до отчаяния нехваткой денег (что искажает их оценку соотношения затрат и выгод планируемого исхода) или у них снижен уровень самоконтроля из-за алкоголя. Дамасио сетует, что мы до сих пор проводим различие между болезнями мозга (которые считаются медицинскими проблемами и не вменяются в вину человеку) и болезнями ума (которые считаются недостатками характера — одним из которых называют отсутствие «силы воли» — и потому заслуживают порицания). Не менее прискорбно и то, на что указывал психиатр Абрахам Халперн: закон готов признать психическое расстройство оправдывающим обстоятельством, но при этом придает гораздо меньшее значение средовым факторам, таким как бедность, насилие или депривация, хотя они могут оказывать столь же сильное влияние на поведение.

Должны ли мы в таком случае вообще не испытывать никакой неприязни к правонарушителям, какими бы ужасными ни были их преступления? Конечно, существуют чисто утилитарные аргументы в пользу системы уголовного правосудия, которая поддерживает общественный порядок, скажем, путем изоляции опасных лиц, а также предлагает правонарушителям психиатрическую помощь. Но представлять наказание и реабилитацию как бесстрастную подстройку некоего детерминированного «средового» влияния на поведение, полностью лишенное свободной воли, — значит игнорировать саму суть разума.

Те, кто отрицает существование свободной воли, часто говорят: хотя чувство неодобрения вредных или преступных деяний бессмысленно и даже несправедливо, мы все же всего лишь люди и потому неизбежно его испытываем. Но подобный ответ упускает из виду еще одну грань человеческого разума, а именно то, что он, по всей видимости, эволюционировал в значительной степени ради социального познания. Только глубоко дисфункциональный, социопатический разум нечувствителен к чувствам, связанным с социальным статусом и одобрением или неодобрением со стороны других. Такие чувства входят в число вводных факторов для волевого принятия решений — так что в этом смысле склонность выражать социальное одобрение, скорее всего, является адаптивной функцией нашего разума, а не каким-то мелким и мстительным эпифеноменом. Любой, кто пытался привить ответственность маленьким детям, знает, что они удивительно легко распознают и игнорируют притворное недовольство тем поведением, от которого мы хотим их отучить. Наша задача — самим взять на себя ответственность за свои карательные порывы, чтобы социальное давление, необходимое для стимулирования просоциального выбора, не скатывалось к требованиям удушающего конформизма, насилию над детьми и смертной казни, дарующей нам праведную дрожь от чувства «заслуженного возмездия». В этом и заключается суть выработки морального кодекса: это общественный диалог, коллективное решение множества разумов с различными склонностями и свойствами. И правильное понимание свободной воли должно занимать в нем центральное место.

Мораль в других разумах

Рассмотрение вопроса о свободной воле и моральной ответственности через призму когнитивных функций и дисфункций позволяет легче сформулировать правильные вопросы о нечеловеческих разумах в этой сфере. Очевидно, было бы абсурдно сажать под замок один из современных беспилотных автомобилей за то, что он сбил человека, хотя создатели машины вполне могут нести моральную ответственность, если они подошли к своей работе халатно и безответственно. Моральные обязательства и здесь должны быть ориентированы на будущее: можно ли, скажем, усовершенствовать систему ИИ, или же её следует попросту утилизировать как слишком опасную?

В принципе, то же самое относится и к собаке, которая искусала ребенка. В целом мы можем вполне разумно перестраховаться: поскольку мы не можем легко или без лишних затрат выяснить, можно ли отучить подобное существо представлять угрозу в будущем, мы можем решить, что для общества будет лучше усыпить собаку. Но так бывает не всегда: если с собакой очень плохо обращались, из-за чего она повела себя несвойственным для нее образом, наше восприятие вины и последствий меняется.

При принятии этих решений также необходимо взвешивать на чаше весов степень сознания и способность к страданию другого разума. У нас не возникнет никаких моральных сомнений по поводу удаления программного обеспечения из памяти беспилотного автомобиля, но мы сильнее задумаемся над тем, стоит ли усыплять собаку, поскольку считаем вероятным (и вполне справедливо), что животное обладает способностью чувствовать и, следовательно, внутренне присущим правом на существование, которое мы не стали бы приписывать строкам компьютерного кода. Суждения о природе разума влияют на наше отношение к моральной ответственности, которую мы чувствуем по отношению к нему.

А как насчет ответственности этого разума перед нами? Сегодня мы смеемся над судебными процессами над животными, которые проходили в Европе примерно с тринадцатого по восемнадцатый век и на которых свиней, ослов и других зверей привлекали к суду (иногда даже с предоставлением адвокатов) по обвинению в убийстве, порче имущества и других правонарушениях.* И все же нам следует остерегаться превращения этих существ в картезианские автоматы, «бессловесных тварей», лишенных какой-либо волевой субъектности. Я вовсе не хочу сказать, что бык, оказавшийся в посудной лавке, действительно должен соображать, что крушить её не стоит, — скорее, это ленивое и даже предвзятое мышление — полагать, будто разум некоторых животных, особенно других человекообразных обезьян, лишен даже малейшего проблеска осознания выбора и связанного с ним чувства «должного».

Но что, если нам удастся создать систему ИИ, обладающую как осознанностью, так и свободой самоопределения в своих действиях, — короче говоря, способностью, которую мы могли бы счесть свободной волей? В таком случае подобное устройство предстанет автономным моральным агентом. Но нам стоит хорошенько подумать, что это означает.

Даже если есть все основания считать собаку чувствующим существом, способным делать выбор и строить планы — так что мы можем предположить, будто «она могла помыслить о том, чтобы поступить иначе», — мы вряд ли сочтем ее порочной и аморальной за то, что она искусала ребенка. Моральная ответственность — это не какое-то универсальное понятие вроде энтропии или температуры, применимое повсюду в космосе и везде измеряемое одинаково. Это концепция, созданная исключительно для нужд человека, ни больше ни меньше, чем языки. В то время как способность чувствовать и воля — это аспекты разума и агентности, мораль представляет собой культурный инструмент, выработанный для влияния на социальное поведение: для культивирования желательного и подавления вредного. Ей обучаются, она не врождённая. Возможно и даже вероятно, что мы рождаемся с предрасположенностью к сотрудничеству с другими, но только в человеческом обществе мы начинаем понимать это как моральное поведение.

В книге Айзека Азимова «Я, робот» роботам изначально был задан простой моральный кодекс. Эти Три закона робототехники (см. здесь) задумывались как меры безопасности, но они были красноречиво сформулированы на манер Десяти заповедей: как квазирелигиозный катехизис. Рассказы Азимова о роботах во многом были исследованием того, как этот моральный кодекс реализуется на практике, — в частности, как он может давать сбой в ситуациях, создающих конфликты или противоречия. В этом и заключается общеизвестная проблема любого морального кодекса, что отчетливо видно, например, по рвению, с которым ратуют за смертную казнь в штатах «Библейского пояса» США.

Но даже если бы мы могли кодифицировать человеческую мораль — что кажется невозможным, когда мы не можем прийти к согласию даже относительно ее базовых принципов, — любая попытка навязать человеческий взгляд на мораль нечеловеческим разумам обречена на провал, если эти разумы несоизмеримы с нашим собственным. Это все равно что требовать от леопардов уважения к правам газелей или от жуков-древоточцев — уважения к нашему праву собственности. Хотя я был бы рад узнать, что все инопланетные виды подписали Декларацию прав человека ООН, гораздо реалистичнее и интереснее спросить, чем мораль могла бы стать для других разумов. А этот вопрос требует от нас изучения их когнитивных ресурсов, целей и мотиваций, социального контекста — и их волевой субъектности. Для начала нам необходимо определить их место в Пространстве разума.