Резюмируя все сказанное, мы оставим сначала в стороне терминологию и само учение Канта, к которому в дальнейшем вернемся, и примем точку зрения здравого смысла. Мы сказали, что современная психология занята главным образом установлением того факта, что мы воспринимаем вещи посредством определенных форм, заимствованных у нашей собственной организации. Со времен Канта эта тенденция выступает все более и более отчетливо; тогда как немецкий философ со всей определенностью отделял время от пространства, экстенсивное от интенсивного и, как теперь говорят, сознание от внешнего восприятия, эмпирическая школа, углубляя и развивая анализ, пытается выводить экстенсивное из интенсивного, пространство из длительности и внеположность из внутренних состояний. Физика в этом вопросе дополняет работу психологии: она показывает, что для предвидения явлений мы должны совершенно отвлечься от того впечатления, которое они вызывают в сознании, и видеть в ощущениях лишь знаки реальности, но не саму реальность.
Мы сочли необходимым поставить проблему противоположным образом и исследовать, не воспринимаем ли мы чаще всего наиболее очевидные состояния нашего "я", -- данные нам, как мы полагаем, непосредственно, -- с помощью определенных форм, заимствованных у внешнего мира, который таким образом только возвращает нам то, что мы у него взяли. A priori, весьма вероятно, что дело обстоит именно так. Ибо если допустить, что формы, о которых мы говорим и к которым мы приспосабливаем материю, целиком создаются творчеством духа, то маловероятно, чтобы предметы, к которым постоянно применяются эти формы, не придавали им свою собственную окраску. Поэтому, используя эти формы для познания нашей личности, мы рискуем принять за оттенок нашего "я" отражение тех рамок, в которые мы его помещаем, т.е., в конце концов, отражение внешнего мира. Но можно пойти еще дальше и утверждать, что формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением, что они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое от нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам.
А значит, подобно тому, как, определяя истинные отношения между физическими явлениями, мы отвлекаемся от всего того, что в нашем способе восприятия и мышления им явно противоречит, так и для созерцания нашего "я" в его первоначальной чистоте психология должна была исключить или исправить некоторые формы, которые носят явный отпечаток внешнего мира.
Каковы же эти формы? Психические состояния кажутся нам более или менее интенсивными, когда мы изолируем их друг от друга и рассматриваем как отдельные единицы. Когда мы исследуем их затем в их множественности, они развертываются во времени и образуют длительность. Наконец, в силу их взаимных отношений и поскольку в этой множественности сохраняется известное единство, психические состояния словно бы определяют друг друга. Интенсивность, длительность, свободная детерминация -- таковы три понятия, которые нам пришлось очищать от наносных элементов, освобождая их от всего того, что привнесено в них вторжением чувственного мира и, главным образом, идеей пространства, преследующей нас повсюду.
Анализ первой идеи показал нам, что психические факты сами по себе суть чистое качество или качественная множественность, а вместе с тем, их причиной, помещенной в пространстве, является количество. Поскольку это качество становится символом этого количества и мы предполагаем последнее за первым, мы называем его интенсивностью. Интенсивность простого состояния является поэтому не количеством, но качественным символом. Ее истоки -- в компромиссе между чистым качеством, каким является факт сознания, и чистым количеством, которое с необходимостью представляет собой пространство. Но вы без колебаний отвергаете этот компромисс, когда исследуете внешние вещи, ибо в этом случае вы совершенно отвлекаетесь от самих сил, -- предполагая, что они существуют, -- и занимаетесь исключительно их измеримыми и протяженными следствиями. Но почему же вы сохраняете это незаконнорожденное понятие, когда исследуете факты сознания? Если величина, находящаяся вне вас, никогда не бывает интенсивной, то интенсивность внутри вас никогда не является величиной. Философы, не понимая этого, различали два рода величин -- экстенсивную и интенсивную, а потому им никогда не удавалось объяснить, что между ними общего и почему к столь различным вещам можно применять одни и те же слова "возрастать" и "уменьшаться'1. Поэтому они ответственны за преувеличения психофизики, ибо если мы действительно признаем за ощущением способность роста, то должны исследовать вопрос, насколько оно увеличивается. Из того факта, что сознание не измеряет интенсивных величин, еще не следует, что наука не в состоянии измерять их косвенно, раз мы принимаем их за величину. Итак, либо возможна психофизическая формула, либо интенсивность психического состояния есть чистое качество.
Перейдя затем к понятию множественности, мы показали, что образование числа требует, во-первых, интуиции однородной среды, пространства, в котором рядополагаются различные элементы, а во-вторых -- процесса взаимопроникновения и организации, посредством которого эти единицы динамически объединяются и образуют то, что мы назвали качественной множественностью. Благодаря этому органическому развитию единицы складываются друг с другом, а вследствие их пребывания в пространстве они остаются различными. Следовательно, число, или раздельная множественность, также есть результат компромисса. Но когда мы рассматриваем материальные предметы сами по себе, мы отказываемся от этого компромисса, ибо мы их считаем непроницаемыми и делимыми, т.е. совершенно отличными друг от друга. Значит, нужно отвергнуть этот компромисс и тогда, когда мы исследуем самих себя. Не сделав этого, ассоциационисты совершили грубые ошибки, ибо пытались восстановить психические состояния при помощи сложения различных фактов сознания и заменили само "я" его символом.
Эти предварительные соображения позволили нам заняться основным предметом нашего исследования, анализом идеи длительности и свободной детерминации.
Что представляет собой длительность внутри нас? Качественную множественность безо всякого сходства с числом: органическое развитие, которое, однако, не является ростом количества; чистую разнородность, не содержащую в себе никаких различных качеств. Короче, моменты внутренней длительности не внеположны по отношению друг к другу.
Что же остается от длительности вне нас? Одно лишь настоящее, или, если угодно, одновременность. Внешние вещи, конечно, изменяются, но их моменты следуют друг за другом только для сознания, вспоминающего их. В любой данный момент мы наблюдаем вовне лишь совокупность одновременных положений; от предыдущих одновременностей ничего не остается. Расположить длительность в пространстве -- значит самым противоречивым образом поместить последовательность внутрь одновременности. Поэтому нельзя сказать, что внешние вещи длятся; скорее, в силу скрытой в них необъяснимой причины, мы можем рассматривать их в последовательные моменты нашей длительности, лишь отмечая происшедшую в них перемену. Впрочем, это изменение еще не предполагает последовательности, по крайней мере, если брать это слово в его прежнем значении.
Мы видели, что в этом вопросе наука и здравый смысл согласны друг с другом.
Итак, мы обнаруживаем в сознании состояния, которые следуют друг за другом, не различаясь между собой; а в пространстве -- одновременности, которые, не следуя друг за другом, различаются между собой в том смысле, что одна из них появляется лишь тогда, когда исчезает прежняя. Вне нас существует взаимная внеположность без последовательности; а внутри нас -- последовательность без взаимной внеполож-ности.
В данном случае также имеет место компромисс. Нам только представляется, что эти одновременности, составляющие внешний мир, при всех их различиях, следуют друг за другом; но мы утверждаем, что эта последовательность присуща им на самом деле. Отсюда возникает идея заставить вещи длиться так, как длимся мы сами, и сообщить пространству свойства времени. Но если наше сознание, таким образом, вводит последовательность во внешние вещи, то сами вещи, напротив, внеполагают одни другим последовательные моменты нашей внутренней длительности. Одновременности физических явлений, абсолютно различные в том смысле, что при появлении одной из них прежней больше не существует, дробят на частицы, также различные и внеположные, внутреннюю жизнь, в которой последовательность предполагает взаимопроникновение: так маятник часов делит на части и как бы развертывает в длину динамическое и нераздельное напряжение пружины; так образуется, в силу настоящего явления эндосмоса, смешанная идея измеримого времени, которое, как однородное, есть пространство, а как последовательность, представляет собой длительность, -- т.е. противоречивая, в сущности, идея последовательности в одновременности.
Оба эти элемента, протяженность и длительность, наука расчленяет, когда подвергает предметы внешнего мира углубленному анализу. Мы считаем доказанным, что наука улавливает в длительности только одновременность, а в самом движении -- лишь положение движущегося тела, т.е. неподвижность. Здесь происходит вполне определенная диссоциация, и притом в пользу пространства. При исследовании внутренних явлений следует поэтому произвести ту же операцию, но уже в пользу длительности. Конечно, речь идет о формирующихся духовных явлениях, поскольку благодаря их взаимопроникновению и происходит непрерывное развитие свободной личности, а не о законченных явлениях, которые наш дискурсивный рассудок разделил и развернул в однородной среде, чтобы подвергнуть исчислению" Тогда длительность, восстановленная в своей первоначальной чистоте, предстанет как качественная множественность, абсолютная разнородность элементов, сливающихся друг с другом. Именно потому, что не производилась эта необходимая диссоциация, одни отрицали свободу, а другие старались ее определить и тем самым тоже невольно отрицали. В самом деле, вопрос состоит в том, можно ли предвидеть действие, если дана вся совокупность его условий. Каков бы ни был ответ на этот вопрос, все одинаково признают, что мы можем представлять себе эту совокупность условий как заранее данную; как мы показали, в результате длительность трактуется как нечто однородное, а интенсивность -- как величина. Говорят также, что действие детерминировано своими условиями, и при этом не замечают, что мы обыгрываем двойное значение слова "причинность" и одновременно приписываем длительности обе взаимоисключающие формы. Наконец, ссылаются на принцип сохранения энергии, не интересуясь вопросом о том, одинаково ли применим этот принцип к тождественным моментам внешнего мира и к обогащающим друг друга моментам жизни существа, одновременно сознательного и живого. Одним словом, как бы мы ни рассматривали свободу, мы отрицаем ее только при условии отождествления времени с пространством. Мы сможем ее определить, лишь если будем ждать от пространства адекватного представления времени. Так или иначе, рассуждать о ней можно только при условии предварительного слияния последовательности и одновременности. Итак, опыт отвергает всякий детерминизм, но любое определение свободы оправдывает позицию детерминистов.
Исследуя вопрос о том, почему эта диссоциация длительности и протяженности, которую наука так естественно производит во внешнем мире, требует столь больших усилий и вызывает столько ожесточенных нападок, когда речь идет о внутренних состояниях, мы без труда обнаружили причины этого обстоятельства. Главная цель науки -- предвидение и измерение, но предвидение физических явлений возможно, только если предположить, что они не длятся, как мы, а измерять можно только пространство. Здесь, следовательно, сам собой происходит разрыв между качеством и количеством, между истинной длительностью и чистой протяженностью. Но когда речь идет о состояниях нашего сознания, мы всецело заинтересованы в том, чтобы поддерживать иллюзию, сообщающую им взаимную внеположность внешних вещей, ибо благодаря этой раздельности и кристаллизации состояний сознания мы можем давать им названия постоянные, несмотря на их непостоянство, и различные, вопреки их взаимопроникновению. Они позволяют нам объективировать их и, так сказать, вводить в общий поток социальной жизни.
Итак, существуют два различных "я", одно из которых является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и, скажем так, социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как взаимопроникающие состояния, не поддающиеся никакому измерению, последовательность которых в длительности не имеет ничего общего с рядоположностью в однородном пространстве. Но моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, очень редки, и потому мы редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего "я", лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами. Действовать свободно -- значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность.
Ошибка Канта состояла в том, что он принял время за однородную среду. Он, по-видимому, не заметил того, что реальная длительность состоит из моментов, внутренних по отношению друг к другу, и как только она принимает форму однородного целого, она уже выражается в пространстве. Поэтому само различие между пространством и временем, установленное Кантом, в сущности, сводится к слиянию времени с пространством, а символического представления "я" -- с самим "я". Он считал, что сознание способно воспринять психические состояния только путем рядополагания, забывая при этом, что среда, в которой эти состояния рядополагаются и различаются, есть по необходимости пространство, а не длительность. Это привело его к выводу о том, что одни и те же состояния способны вновь воспроизводиться в глубинах созна-ния, подобно одним и тем же физическим состояниям в пространстве. Во всяком случае, он неявно допускает это, когда приписывает причинному отношению во внутреннем мире то же значение и то же действие, какие присущи ему во внешнем мире. Отсюда необъяснимость факта свободы. И все же, в силу безграничной, но неосознанной веры в это внутреннее восприятие, значение которого он так старался приуменьшить, Кант был непоколебимым сторонником свободы воли. Поэтому он вознес ее на высоту ноуменов; спутав длительность с пространством, он превратил реальное и свободное "я", по существу своему чуждое пространству, в "я", равно чуждое длительности и, следовательно, недоступное нашей способности познания. Но в действительности мы всегда замечаем это "я", когда напряженным усилием мышления отвлекаемся от преследующей нас тени и возвращаемся к самим себе. Правда, мы большей частью живем и действуем внешним образом по отношению к своей личности, скорее в пространстве, чем в длительности ; тем самым мы отдаемся власти закона причинности, связывающего одни и те же следствия с одинаковыми причинами, но все же можем вновь переместиться в чистую длительность, моменты которой разнородны и внутренни по отношению друг к другу и в которой причина не может воспроизвести своего следствия, ибо сама никогда уже не повторится вновь.
Мы полагаем, что сила и слабость кантианства кроется именно в этом смешении истинной длительности с ее символом. Кант размещает с одной стороны вещи в себе, а с другой -- однородные Время и Пространство, сквозь которые преломляются вещи в себе: так возникают, с одной стороны, феноменальное "я", воспринимаемое разумом, а с другой -- внешние предметы. Время и пространство поэтому находятся столь же вне нас, сколько внутри, но само различие "внутри" и "вне" порождено работой времени и пространства. Преимущество этой теории состоит в том, что она придает нашему эмпирическому мышлению прочное основание и сообщает нам уверенность в том, что явления как таковые воспринимаются нами адекватно. Мы могли бы даже возвести эти явления в абсолют и отказаться от непостигаемых вещей в себе, если бы практический разум, открывающий нам существование долга, не вмешивался, подобно платоновскому воспоминанию, чтобы известить нас о невидимой, но существующей вещи в себе. Основная черта этой теории -- ясное различение материи познания и ее формы, однородного и разнородного. Несомненно, это фундаментальное различение не было бы возможно, если бы само время не рассматривалось как среда, безразличная по отношению к тому, что ее наполняет.
Но если бы время, каким его воспринимает непосредственное сознание, представляло собой, подобно пространству, однородную среду, то оно было бы столь же подвластно науке. Однако мы пытались доказать, что длительность как таковая и движение как таковое ускользают от математического анализа, улавливающего во времени лишь одновременность, а в движении -- только неподвижность. Кантианцы и их противники, по-видимому, не замечали этого обстоятельства: в этом мнимом феноменальном мире, созданном для науки, все отношения, которые нельзя выразить в одновременности, т.е. в пространстве, непознаваемы научными методами.
Кроме того, в длительности, которую считали однородной, одни и те же состояния могли бы вновь возникать, причинность предполагала бы необходимую детерминацию, и всякая свобода стала бы непостижимой. Именно к этому выводу и приходит "Критика чистого разума". Но вместо того, чтобы сделать заключение о разнородности реальной длительности и, прояснив эту вторую проблему, заняться исследованием первой, Кант предпочел поместить свободу вне времени и возвести непреодолимую" преграду между миром явлений, всецело отданным им в распоряжение нашего рассудка, и миром вещей в себе, доступ к которому закрыт. Но, может быть, это различие слишком преувеличено; возможно, перейти эту преграду легче, чем полагают. Ведь если бы по воле случая моменты реальной длительности, воспринятые внимательным сознанием, стали не рядополагаться, а взаимопроникать, образовали бы по отношению друг к другу разнородность, для которой идея необходимой детерминации теряет всякий смысл, -- тогда "я", постигаемое сознанием, было бы свободной причиной; и мы абсолютно познавали бы самих себя. С другой стороны, именно потому, что этот абсолют беспрестанно смешивается с явлениями и, пропитываясь их свойствами, пронизывает их, сами эти явления уже не были бы так доступны математическому мышлению, как принято считать.
Итак, мы допустили однородное пространство и вместе с Кантом отличили его от наполняющей его материи; вместе с ним мы предположили, что однородное пространство есть форма нашей чувственности. Под этим мы подразумеваем лишь то, что другие интеллекты, например, рассудок животных, хотя и воспринимают предметы, но не так ясно отличают их друг от друга, а также от самих себя. Эта интуиция однородной среды, присущая человеку, дает нам возможность внеполагать наши понятия одни другим и открывает нам объективность вещей. Благодаря этой двойной операции, с одной стороны, способствующей развитию языка, а с другой, представляющей нам в восприятии, общем всем мыслящим существам, совершенно отличный от нас внешний мир, интуиция предвещает и подготавливает социальную жизнь.
Рядом с этим однородным пространством мы поместили наше "я", каким его воспринимает внимательное сознание, -- живое "я", неясные и одновременно изменчивые состояния которого нельзя ни разделить, не исказив тем самым их природы, ни зафиксировать или выразить в словах, не оказавшись тем самым в области обычных наших представлений. Разве не велико искушение у этого "я", столь ясно различающего внешние предметы и столь легко изображающего их с помощью символов, ввести в свое собственное бытие ту же раздельность и заменить внутреннее проникновение психических состояний и их чисто качественную множественность числовых множеством различных, рядоположных и выраженных в словах элементов? Вместо разнородной длительности, моменты которой взаимопроникают, у нас будет тогда однородное время, моменты которого рядоположены в пространстве. Вместо внутренней жизни, последовательные фазы которой несоизмеримы с языком, ибо каждая из них единственна в своем роде, мы получим искусственно составленное "я" и простые психические состояния, способные соединяться и расчленяться, подобно буквам алфавита, из которых мы образуем слова. В данном случае мы имели бы дело не просто со способом символического представления, ибо непосредственная интуиция и дискурсивное мышление в конкретной реальности едины и тот же самый механизм, посредством которого мы сначала объясняем наше поведение, в конце концов будет им управлять. Наши психические состояния, отделившись друг от друга, затвердеют; между нашими застывшими идеями и нашими внешними движениями установятся прочные ассоциации. Поскольку наше сознание подражает процессу, посредством которого нервная материя производит рефлекторные действия, автоматизм постепенно будет вытеснять и скрывать свободу [*].
[*] -- Ренувье уже говорил об этих волевых актах, сходных с рефлекторными движениями; он тоже ограничил свободу моментами душевных кризисов. Но он, по-видимому, не заметил, что процесс нашей свободной деятельности продолжается, как бы без нашего ведома, во все моменты длительности, в темных глубинах сознания; что отсюда возникает даже само чувство длительности и, не будь этой нераздельной и разнородной длительности, в которой эволюционирует наше "я", не было бы и духовных кризисов. Поэтому даже глубокий анализ наличного свободного действия не разрешает проблемы свободы. Нужно рассматривать целиком весь ряд разнородных состояний нашего сознания; иными словами, следовало бы искать ключ к проблеме свободы в пристальном анализе идеи длительности.
Именно в этом следует искать истоки, с одной стороны, ассоциационизма и детерминизма, а с другой -- кантианства. Так как эти теории рассматривают жизнь нашего сознания в самом общем ее аспекте, они замечают резко очерченные состояния, способные воспроизводиться во времени, подобно физическим явлениям; закон причинной детерминации применяется к ним, если угодно, в том же смысле, как и к явлениям природы. Поскольку, с другой стороны, среда, в которой рядополагаются эти психические состояния, складывается из частей, внешних по отношению друг к другу, и в ней одни и те же факты способны, по-видимому, повторяться, эти теории без колебаний превращают время в однородную среду и толкуют его как пространство. С этого момента исчезает всякое различие между длительностью и протяженностью, между последовательностью и одновременностью. Остается только совершенно изгнать свободу или, в силу нравственных соображений, перенести ее, со множеством оговорок, во вневременную область вещей в себе, таинственный порог которой наше сознание не в состоянии переступить. Но нам кажется, что возможен и третий выход: мысленно перенестись в те моменты нашего существования, когда нам предстояло выбрать определенное, очень важное решение, в те единственные в своем роде мгновения, которые уже не повторятся, как не вернутся никогда исчезнувшие моменты истории какого-либо народа. Тогда мы убедимся, что эти прошедшие состояния не могут быть ни адекватно выражены в словах, ни искусственно воспроизведены путем рядопола-гания более простых состояний, -- ведь в своем динамическом единстве и в чисто качественной множественности они представляют собой фазы нашей реальной и конкретной длительности -- разнородной и живой. Мы убедимся, что если наше действие показалось нам свободным, то это значит, что отношение этого действия к состоянию, которое его вызвало, не может быть выражено законом, ибо это психическое состояние -- единственное в своем роде и больше никогда не повторится. Наконец, мы увидим, что само понятие необходимой детерминации теряет здесь всякий смысл и не может быть речи ни о предвидении действия до его совершения, ни о возможности противоположного действия, если первое уже совершено, ибо в конкретной длительности повторение и наличие всех условий означает перемещение в сам момент совершения действия, а не предвидение его. Мы поймем также, в силу какой иллюзии одни пришли к отрицанию свободы, а другие -- к попыткам ее определить. Вся суть в том, что незаметно переходят от конкретной длительности, моменты которой взаимопроникают, к символической длительности, моменты которой рядоположены; тем самым переходят от свободной деятельности к психологическому автоматизму. Правда, мы бываем свободны каждый раз, когда хотим вновь вернуться к самим себе; но мы редко этого хотим. Наконец, даже когда действие совершенно свободно, мы можем рассуждать о нем, лишь развернув его внешние по отношению друг к другу условия в пространстве, а не в чистой длительности.
Итак, проблема свободы порождена недоразумением: для современных мыслителей она является тем же самым, чем были софизмы элейской школы для древних. Подобно этим софизмам, она коренится в иллюзии, в силу которой последовательность смешивается с одновременностью, длительность -- с протяженностью, количество -- с качеством.