Механицизм и динамизм; Физический детерминизм; Психологический де-терминизм; Свободный акт; Свобода воли; Реальная длительность и возмож-ность; Реальная длительность и предвидение; Реальная длительность и причин-ность; Заключение

 Нетрудно понять, почему вопрос о свободе воли порождает две противоположные системы природы -- механицизм и динамизм. Динамизм исходит из идеи произвольной активности сознания и путем постепенного лишения самой этой идеи ее содержания приходит к представлению об инерции: он, таким образом, признает, с одной стороны, свободную силу, а с другой -- материю, управляемую законами. Механицизм следует противоположным путем. Он полагает, что составные части, которые он синтезирует, подчиняются необходимым законам. Хотя механицизм приходит к сочетаниям все более богатым, неподвластным предвидению и, по-видимому, все более случайным, он все же не покидает узкого круга необходимости, в котором замкнулся с самого начала. Глубокий анализ этих двух теорий мироздания показывает, что они содержат две различные гипотезы об отношениях между законом и управляемым им фактом. Все выше и выше поднимая взгляд, динамизм, как он полагает, ближе подходит к фактам, ускользающим от власти законов: он, следовательно, превращает факт в абсолютную реальность, а закон в более или менее символическое ее выражение. Напротив, механицизм обнаруживает внутри каждого отдельного факта определенное число законов, точкой пересечения которых как бы является этот факт. С точки зрения механицизма, именно закон есть основная реальность.

 Если мы постараемся понять, почему одни приписывают высшую реальность факту, а другие -- закону, то, очевидно, убедимся, что механицизм и динамизм понимают слово простота в совершенно различных смыслах. Для механицизма простым является всякий принцип, следствия которого можно предвидеть и даже вычислить. Поэтому, по самому своему определению, понятие инерции проще понятия свободы; однородное -- проще разнородного, абстрактное проще конкретного. Динамизм же стремится не столько установить между понятиями более четкий порядок, сколько обнаружить между ними действительную связь. В самом деле, часто так называемое простое понятие, которое механицизм считает первичным, -- образовывалось путем слияния нескольких более сложных понятий. Кажется, что последние вытекают из простого понятия, но в действительности они нейтрализуют друг друга в этом слиянии, подобно тому как нейтрализуется свет в месте интерференции двух световых лучей. Рассматриваемая с этой новой точки зрения, идея спонтанности, бесспорно, проще идеи инерции, ибо вторую можно понять и определить только при помощи первой, являющейся самодостаточной. В самом деле, каждому из нас присуще непосредственное, "реальное или иллюзорное", чувство свободной спонтанности, причем идея инерции не входит в это представление. Но, определяя инерцию материи, мы говорим, что материя не может ни двигаться, ни останавливаться сама по себе, что всякое тело находится в состоянии движения или покоя, пока не вмешивается какая-либо сила: таким образом, мы в обоих случаях с необходимостью прибегаем к идее активности. Эти соображения поясняют нам, почему мы a priori приходим к двум противоположным понятиям человеческой активности, в зависимости от того, как мы представляем себе отношение конкретного к абстрактному, простого к сложному, фактов к законам.

 Однако против идеи свободы a posteriori выдвигают точные факты, физические и психологические. То утверждают, что наши действия обусловливаются нашими чувствами, идеями и вообще всем предшествовавшим рядом состояний сознания; то объявляют свободу воли несовместимой с основными свойствами материи и, в частности, с принципом сохранения энергии. Отсюда два рода детерминизма, два с виду различных доказательства всеобщей необходимости. Мы покажем, что вторая из этих форм сводится к первой и что всякий детерминизм, даже физический, содержит психологическую гипотезу; мы покажем затем, что сам психологический детерминизм и выдвигаемые против него возражения покоятся на неверном понимании множественности состояний сознания и, главным образом, длительности. Так, с помощью принципов, развитых в предыдущей главе, мы получим представление о "я", активность которого несравнима с действием какой-либо другой силы.

 Физический детерминизм в своей новейшей форме тесно связан с механическими, или, вернее, с кинетическими теориями материи. Согласно этим теориям, вселенная есть скопление материи, которую наше воображение разлагает на молекулы и атомы. Эти частицы непрерывно совершают различного рода движения, то колебательные, то поступательные. Физические явления, химические реакции, свойства материи, воспринимаемые нашими чувствами, теплота, звук, электричество и, быть может, сама сила притяжения объективно сводятся к этим элементарным движениям. Так как материя, которая входит в состав организованных тел, подчинена тем же самым законам, то и в нервной системе, например, согласно механицизму, мы можем обнаружить только молекулы и атомы, которые движутся, притягивают и отталкивают друг друга. Но если все тела, как организованные, так и неорганизованные, действуют и реагируют друг на друга на уровне их элементарных частиц, то очевидно, что молекулярное состояние мозга в данный момент изменяется в зависимости от воздействия на нервную систему окружающей материи. Таким образом, ощущения, чувства и идеи, сменяющиеся в нас, можно определить как механические равнодействующие полученных извне импульсов и предшествующих им движений атомов нервного вещества. Но возможно и обратное явление: молекулярные движения в нервной системе, сочетаясь между собой или с другими движениями, могут дать в качестве равнодействующей реакцию нашего организма на окружающий мир: отсюда рефлекторные движения, а также так называемые свободные и произвольные действия. Так как при этом предполагается, что принцип сохранения энергии непоколебим, то и в нервной системе, и в безграничной вселенной нет ни одного атома, положение которого не было бы определено суммой механических воздействий на него со стороны других атомов. Если бы математик знал положение молекул или атомов какого-либо человеческого организма в данный момент, а также положение и движение всех атомов вселенной, способных на него влиять, он вычислил бы с непогрешимой точностью прошлые, настоящие и будущие действия этого человека, подобно тому, как ученые предсказывают астрономические явления [См. Lange. Histoire du matérialisme, t.II, partie].

 Нетрудно заметить, что такое понимание физиологических явлений в целом и нервных, в частности, естественным образом вытекает из закона сохранения энергии. Конечно, атомная теория материи остается только гипотезой, а чисто кинетические объяснения физических явлений теряют свою ценность по мере распространения их на все большее количество фактов. Так, например, новейшие опыты Гирна над истечением газа [Hirn. Recherches expérimentales et analytiques sur les lois de l'écoulement et du choc de gaz. Paris, 1886, p. 160-171 и 199-203] заставляют нас видеть в теплоте не одно только молекулярное движение, но и нечто иное. Гипотезы о составе светового эфира, к которым Огюст Конт относится скептически [Cours de philosophie positive, t. II, 32-e leçon], по-видимому, несовместимы с констатируемой правильностью движения iuiaHeT [Hirn.Theorie méD] canique de la chaleur. Paris, 1886, t.II, p. 267, a в особенности с явлением разделения света [Stallo. La matière et la physique moderne. Paris, 1884, p.69]. Вопрос об упругости атомов создает непреодолимые трудности, даже после блестящих гипотез Уильяма Томсона. Наконец, нет ничего проблематичнее самого существования атома. Если судить об атоме по все более многочисленным свойствам, которыми пришлось его наделить, то мы будем вынуждены видеть в нем не реальную вещь, а материализованный осадок механических объяснений. Однако следует отметить, что необходимость детерминации физиологических фактов предшествующими им явлениями утверждается независимо от всякой гипотезы о природе последних элементов материи и обусловливается одним фактом распространения принципа сохранения энергии на все живые тела. Ибо признавать универсальность этого принципа -- значит, по сути, допустить, что все материальные точки, составляющие вселенную, подчинены исключительно силам притяжения и отталкивания, которые распространяются из самих этих точек и интенсивность которых зависит только от расстояния: отсюда следует, что относительное положение этих материальных точек в данный момент, независимо от их природы, строго определяется их положением в предыдущий момент. Итак, примем на одно мгновение эту гипотезу: постараемся сначала показать, что она не влечет за собой абсолютной детерминации одних состояний нашего сознания другими, а затем, -- что эта всеобщность принципа сохранения энергии может быть принята только на основании психологической гипотезы.

 В самом деле, допустим, что положение, направление, скорость каждого атома мозговой материи детерминированы в каждый момент времени. Но отсюда еще вовсе не следует, что наша психологическая жизнь подчинена такой же необходимости. Ибо нужно было бы сначала доказать, что данному состоянию мозга соответствует строго определенное психологическое состояние; но этого еще никто не доказал. Большей частью мы и не нуждаемся в таком доказательстве, ибо всякий знает, что определенное колебание барабанной перепонки, сотрясение слухового нерва дают определенные ноты гаммы и что в весьма значительном количестве случаев был установлен параллелизм обоих рядов, физического и психического. Но ведь никто и не утверждал, что мы в данных условиях свободны, т.е. по желанию можем услышать именно ту ноту или увидеть тот цвет, которые нам нравятся. Ощущения этого рода, как и многие другие психические состояния, отчетливо связаны с некоторыми условиями, их определяющими, а потому мы и могли вообразить или обнаружить под этими ощущениями систему движений, управляемых нашей абстрактной механикой. Повсюду, где удается дать механическое объяснение, мы замечаем довольно строгий параллелизм между психологическими и физиологическими рядами, и это неудивительно, ибо подобные объяснения возможны только там, где элементы этих двух рядов соответствуют друг другу. Но распространить этот параллелизм на сами эти ряды в их совокупности значит a priori решить проблему свободы воли. Это, конечно, вполне допустимо, и величайшие мысли гели без колебаний так и поступали. Но, как мы подчеркнули вначале, они утверждали строгое соответствие состояний сознания модусам протяженности, исходя отнюдь не из оснований физического порядка. Лейбниц приписывал его предустановленной гармонии и не допускал возможности, чтобы движение порождало восприятие, как причина -- следствие. Спиноза учил, что хотя модусы мышления и модусы протяжения и соответствуют друг другу, но никогда не влияют друг на друга: они выражают на различных языках одну и ту же вечную истину. Но современный физический детерминизм далек от этой ясности и геометрической точности мысли. Его сторонники представляют себе молекулярные движения, происходящие в мозгу; из них неизвестным путем выделяется сознание, освещающее движение атомов наподобие фосфоресценции. Или сравнивают сознание с невидимым музыкантом, играющим за сценой в тот момент, когда актер ударяет по клавишам безмолвного рояля; сознание, говорят, проникает неизвестно откуда и налагается на молекулярные движения подобно мелодии, соединяющейся с ритмическими движениями актера. Но никакой образ не показывает и никогда не сможет доказать, что психологический факт с необходимостью определяется молекулярными движениями, ибо в движении мы можем найти только причину другого движения, но не состояния сознания. Опыт может лишь обнаружить, что состояния сознания сопровождают движения, но постоянная связь этих двух членов была проверена опытом только в ограниченном количестве случаев, да и то лишь для фактов, которые, по общему мнению, почти независимы от воли. Нетрудно, однако, понять, почему физический детерминизм распространяет эти факты на все возможные случаи.

 Сознание, в самом деле, указывает нам, что большинство наших действий объясняются мотивами. С другой стороны, трудно допустить, что детерминация в данном случае означает необходимость, ибо здравый смысл верит в свободу воли. Но детерминист, обманутый ложным пониманием длительности и причинности, которое мы ниже подвергнем детальной критике, считает, что состояния сознания абсолютно определяют друг друга. Так возникает ассоциативный детерминизм, гипотеза, для защиты которой прибегают к свидетельству сознания, но которая, однако, не может претендовать на научную точность. Вполне естественно, по-видимому, что этот в некотором смысле приблизительный детерминизм, детерминизм количества, старается опереться на тот же механизм, который поддерживает явления природы, и заимствовать у него его геометрический характер. Эта операция, как полагают, принесет пользу психологическому детерминизму, который выиграет в точности, и физическому механицизму, который станет всеобщим. Счастливое обстоятельство благоприятствует этому сближению; наиболее простые психологические факты и вправду сами собой пригоняются к точно определенным физическим явлениям, и большинство ощущений кажутся связанными с некоторыми молекулярными движениями. Этим намеком на экспериментальные доказательства вполне довольствуется тот, кто, в силу оснований психологического порядка, уже допустил необходимость детерминации наших состояний сознания обстоятельствами, в которых они возникают. Сделав такое допущение, он не колеблясь рассматривает пьесу, которая разыгрывается в театре сознания, как буквальный и точный перевод некоторых сцен, исполняемых молекулами и атомами организованной материи. Физический детерминизм, к которому таким образом приходят, есть не что иное, как психологический детерминизм, пытающийся утвердиться и самоопределиться с помощью ссылки на науку о природе.

 Однако следует признать, что доля свободы, которая остается нам после строгого применения принципа сохранения энергии, довольно ограниченна, ибо, если этот закон и не влияет с необходимостью на течение наших идей, он во всяком случае определяет наши движения. Наша внутренняя жизнь до известной степени еще зависит от нас самих; но для наблюдателя, помещенного вне нас, наша активность ничем не отличается от абсолютного автоматизма. Важно поэтому исследовать, не основывается ли расширительное толкование принципа сохранения энергии на какой-либо психологической теории; важно также решить вопрос, стал бы ученый придавать этому принципу значение всеобщего закона, если бы a priori не был предубежден против человеческой свободы.

 Не следует преувеличивать роль принципа сохранения энергии в истории наук о природе. В своей современной форме он обозначает определенную фазу эволюции некоторых наук, но он не руководил этой эволюцией, и было бы ошибочным превращать его в необходимый постулат всякого научного исследования. Конечно, всякая математическая операция, которую мы производим над данной величиной, предполагает, что в течение всего хода операции эта величина остается постоянной, как бы мы ее ни анализировали. Иначе говоря, что дано -- то дано, а что не дано -- то не дано; результат не зависит от порядка сложения одних и тех же членов. Наука всегда будет подчинена этому закону -- закону непротиворечия; но он не предполагает никакой особой гипотезы о природе того, что нам будет дано, и того, что останется постоянным. Он, конечно, как бы уведомляет нас, что нечто не может появиться из ничего; но только опыт показывает нам те стороны или функции действительности, которые, с точки зрения науки, должны быть учтены как нечто реальное, и те, которые ничего реального в себе не содержат. Короче, для того, чтобы можно было предвидеть состояние определенной системы в определенный момент, необходимо, чтобы в этой системе сохранялось нечто количественно постоянное, несмотря на серию комбинаций. Но один только опыт должен установить природу этого "нечто" и показать, существует ли это "нечто" во всех возможных системах или, иначе говоря, поддаются ли все возможные системы нашим вычислениям. Не доказано, что все физики, жившие до Лейбница, верили, подобно Декарту, в сохранение одного и того же количества движения во вселенной: но разве это влияло на ценность их открытий или на успех их исследований? Даже когда Лейбниц заменил этот принцип принципом сохранения живой силы, то сформулированный таким образом закон нельзя было считать всеобщим, ибо он допускал очевидное исключение в случае прямого удара двух неупругих тел.

 Следовательно, ученые довольно долго обходились без всеобщего принципа сохранения энергии. Со времен создания механической теории теплоты и до наших дней этот принцип, казалось, был вполне применим ко всей совокупности физико-химических явлений. Но ничто не свидетельствует о том, что исследование физиологических явлений вообще и нервных, в частности, не откроет нам наряду с живой силой, или кинетической энергией, о которой говорил Лейбниц, и наряду с потенциальной энергией, которую добавили позже, еще некую энергию нового рода, отличающуюся от обеих других тем, что она не поддается исчислению. Вопреки тому, что утверждали в прошлом, науки о природе ничего не утратят из-за этого ни в своей точности, ни в геометрической строгости. Будет только установлено, что системы сохранения энергии не являются единственно возможными; или, быть может, докажут, что эти системы играют во всей конкретной реальности ту же роль, что атом химика -- в телах и их соединениях. Заметим, что самый радикальный механицизм превращает сознание в эпифеномен , который в данных обстоятельствах способен присоединиться к определенным молекулярным движениям. Но если молекулярное движение может создать ощущение при отсутствии сознания, то почему же сознание не способно, в свою очередь, создать движение при отсутствии кинетической и потенциальной энергии или же особым образом используя эту энергию? Заметим, между прочим, что всякое рациональное применение закона сохранения энергии осуществляется в системе, точки которой, способные к движению, могут и вернуться в свое первоначальное положение. Мы, по крайней мере, считаем такое возвращение возможным и полагаем, что в этих условиях ничего не изменится ни в первоначальном состоянии всей системы, ни в элементарных ее частях.

 Короче, время не влияет на эту систему. Смутная, инстинктивная вера человечества в сохранение одного и того же количества материи, одного и того же количества силы связана, быть может, с тем, что мертвая материя с виду не имеет длительности или, по крайней мере, не сохраняет никакого следа прошедшего йремени. Но иначе обстоит дело там, где речь идет о жизни. Здесь длительность, по-видимому, действует как причина, и идея о возможности возвращения вещей спустя некоторое время в их первоначальное положение содержит нечто нелепое, ибо подобный возврат никогда не наблюдался у живого существа. Но допустим, что нелепость эта чисто мнимая и связана с тем, что физико-химические явления, происходящие в живых существах, будучи бесконечно сложными, не могут воспроизводиться все одновременно; тогда во всяком случае нужно признать, что гипотеза возврата назад совершенно немыслима в области фактов сознания. Уже одно то, что ощущение длится, изменяет его, и оно становится необратимым. Одно и то же не остается в данном случае тем же, но усиливается и обогащается всем своим прошлым. Короче, материальная точка, как ее понимает механика, вечно пребывает в настоящем, но для живых тел -- вероятно, а для сознательных существ -- несомненно, -- прошлое является реальностью. Прошедшее время ничего не прибавляет и не убавляет в системе сохранения энергии, но для живого существа и тем более для существа, одаренного сознанием, это, безусловно, приобретение. Нельзя ли при этих условиях поддержать гипотезу сознательной силы или свободной воли, которая, будучи подчинена действию времени, накопляя в себе длительность, ускользает тем самым от власти закона сохранения энергии?

 По правде говоря, этот абстрактный принцип механики был возведен во всеобщий закон не в силу необходимости обоснования науки, а вследствие ошибки чисто психологического порядка. Мы не привыкли непосредственно наблюдать самих себя, мы всегда воспринимаем себя при посредстве форм, заимствованных у внешнего мира, а потому и полагаем, что реальная длительность, прожитая сознанием, есть та же самая длительность, которая скользит по инертным атомам, не изменяя их. Поэтому мы не замечаем нелепости, когда говорим о возможности вернуть вещи через некоторое время на прежнее место, когда полагаем, что те же самые мотивы вновь действуют на одних и тех же людей, или когда заключаем, что данные причины могут вызвать те же следствия. Ниже мы покажем, что эта гипотеза не выдерживает критики. Пока же констатируем тот факт, что, приняв такую точку зрения, мы роковым образом в конце концов возводим принцип сохранения энергии во всеобщий закон. Дело в том, что забывают основное различие между внешним и внутренним миром, открываемое внимательным анализом, отождествляют истинную длительность с мнимой длительностью. А в таком случае нелепо было бы считать время, такое как наше, причиной приобретения или потери, конкретной реальностью, особого рода силой.

 Итак, если отвлечься от всякой гипотезы о свободе воли, можно было бы только сказать, что закон сохранения энергии распространяется лишь на физические явления и нужно ждать, пока опыт подтвердит его верность и в области психологических явлений. Но мы выходим далеко за пределы этого положения и под влиянием метафизического предрассудка утверждаем, что принцип сохранения энергии должен применяться ко всей совокупности явлений, пока психологические факты этого не опровергнут. Но подобное воззрение не имеет ничего общего с действительной наукой. Здесь мы имеем дело с произвольным смешени-ем двух понятий длительности, которые, на наш взгляд, коренным образом отличны друг от друга. Короче говоря, физический детерминизм, по сути, сводится к психологическому детерминизму, к анализу которого мы теперь и обратимся.

 Психологический детерминизм в его наиболее точной и новой форме предполагает ассоциативную теорию сознания. Он утверждает, что настоящее состояние сознания обусловливается предыдущими состояниями; однако он понимает, что в данном случае речь идет не о геометрической необходимости, связывающей, например, равнодействующую движения с ее составляющими. Ведь между последовательными состояниями сознания существует качественное различие; вот почему тщетны попытки a priori вывести какое-нибудь состояние из предшествовавших ему состояний. Приверженцы психологического детерминизма обращаются тогда к опыту, стремясь доказать, что переход от одного психологического состояния к следующему всегда объясняется какой-либо простой причиной, что последующее состояние словно повинуется призыву предыдущего. Опыт действительно доказывает это, и мы легко соглашаемся признать наличие отношения между настоящим состоянием и всяким новым состоянием, в которое переходит сознание. Но является ли это отношение, объясняющее переход, самой его причиной?

 Я позволю себе привести одно личное наблюдение. Порой, возобновляя прерванный на несколько минут разговор, мы замечаем, что мы с собеседником одновременно думали об одном и том же новом предмете. Скажут, что каждый из нас следовал естественному развитию идеи, на которой остановилась беседа, что у нас обоих образовался один и тот же ряд ассоциаций. Мы согласны, что подобное объяснение чаще всего верно; однако тщательный анализ в данном случае приводит нас к неожиданному результату. Верно, что оба собеседника связывают новую тему разговора со старой; они даже способны указать промежуточные идеи, но любопытно, что они не всегда связывают новую общую идею с одним и тем же местом в предыдущем разговоре и оба ряда промежуточных ассоциаций могут радикально отличаться друг от друга. Отсюда, очевидно, следует, что эта общая идея вызвана неизвестной причиной -- может быть, каким-нибудь физическим воздействием, ---и для оправдания своего появления она породила ряд предшествующих ассоциаций, ее объясняющих, как бы являющихся ее причиной, но на самом деле представляющих собой ее следствия.

 Когда индивид в определенный час осуществляет внушение, полученное в состоянии гипноза, то выполняемое им действие, по его мнению, обусловлено рядом предшествовавших состояний сознания. На самом же деле эти состояния являются следствием, а не причиной: нужно было, чтобы действие совершилось; нужно было, чтобы индивид его себе объяснил. Именно будущее действие и обусловило, в силу особого рода притяжения, непрерывный ряд психических состояний, из которых это действие само затем исходит. Детерминисты воспользуются этим аргументом: в самом деле, ведь он показывает, что мы иногда испытываем непреодолимое влияние чужой воли. Но разве этот аргумент не показывает, что наша собственная воля способна желать ради самого желания и объяснять совершившийся факт его предпосылками, в то время как он и является их причиной?

 Внимательное самонаблюдение показывает, что нам приходится взвешивать мотивы, рассуждать, когда наше решение уже принято. Едва слышный внутренний голос шепчет: "К чему это рассуждение, ты ведь знаешь его исход, хорошо знаешь, как ты поступишь". Но все равно мы, по-видимому, все же стремимся спасти принцип механицизма и согласовать наши действия с законами ассоциации идей. Внезапное вмешательство воли -- словно государственный переворот; и его предчувствует наш рассудок, который заранее оправдывает его с помощью точного рассуждения. Правда, можно было бы спросить, не повинуется ли воля каким-нибудь решающим основаниям даже тогда, когда она желает ради желания, и есть ли желание ради желания свободный акт воли? Мы не будем останавливаться на этом вопросе. Достаточно будет показать, что даже с точки зрения ассоциационизма трудно утверждать абсолютную детерминацию действия его мотивами, одних состояний нашего сознания другими. Под этой обманчивой видимостью более тщательный психологический анализ нередко обнаруживает следствия, предшествующие своим причинам, и явления психического притяжения, ускользающие от известных законов ассоциации идей. Но пора спросить, не предполагает ли сама точка зрения ассоциационизма ложного понимания "я" и множественности состояний сознания?

 Ассоциативный детерминизм представляет себе наше "я" как совокупность психических состояний, самое сильное из которых оказывает наибольшее влияние и влечет за собой остальные. Эта теория, следовательно, ясно различает существующие психические факты: "Я мог бы воздержаться от убийства, -- говорит Стюарт Милль, -- если бы мое отвращение к преступлению и боязнь последствий были сильнее мотивов, толкавших меня на убийство" [La philosophie de Hamilton, nep. Gazelles, p.554]. И несколько далее: "Его желание делать добро, его отвращение ко злу достаточно сильны, чтобы победить... всякое иное противоположное желание или отвращение" [Ibid., p. 556]. Таким образом, желание, отвращение, боязнь, соблазн рассматриваются здесь как различные вещи, и в данном случае ничто не мошает нам называть их отдельно. Но и тогда, когда Милль связывает эти состояние с переживающим их "я", он все-таки пытается установить между ними резкие различия: "Происходит конфликт между "я", стремящимся к удовольствию, и "я", опасающимся угрызений совести" [Ibid.,p.555]. Александр Бэн, в свою очередь, посвящает целую главу "Конфликту мотивов" [The Emotions and the Will, ch.VI] Он взвешивает удовольствие и страдание и смотрит на них как на элементы, которым, по крайней мере в абстракции, можно было приписать самостоятельное существование. Заметим, что даже противники детерминизма охотно следуют за Бэном в эту область; они тоже говорят об ассоциации представлений и о конфликте мотивов, а один из самых глубоких философов этого направления, Фуйе, без колебаний превращает саму идею свободы воли в мотив, способный уравновешивать другие мотивы [Fouillée. La Liberté ei le Déterminisme]. В данном случае смешиваются различные вещи, и связано это с тем, что наш язык не может выразить все оттенки внутренних состояний.

 Например, я поднимаюсь, чтобы открыть окно, но, встав, забываю, что я хотел сделать, и остаюсь неподвижным. Мне скажут: это очень простое явление; вы ассоциировали две идеи -- идею цели, которой нужно достичь, и идею движения, которое следует сделать: одна из этих идей исчезла, и осталось только представление о движении. Однако я не сажусь: я смутно чувствую, что мне предстоит еще что-то сделать. Следовательно, моя неподвижность необычна: в моей позе словно предопределено действие, которое я должен совершить. Поэтому мне достаточно сохранить эту позу, исследовать или, вернее, внутренне почувствовать ее, чтобы вновь обнаружить в ней идею, на мгновение исчезнувшую. Очевидно, эта идея сообщила внутреннему образу намеченного движения и принятой позы какую-то особую окраску: и нет никакого сомнения, что при другой цели эта окраска тоже была бы иной; тем не менее язык выразил ем это движение и эту позу по-прежнему. Ассоциативная психология свела бы различие между обоими случаями к тому, что с идеей одного и того же движения ассоциировалась на этот раз идея новой цели: как будто сама новизна цели не вносит новых оттенков в представление о движении, которое надо совершить, даже если это движение остается одним и тем же в пространственном отношении. Нельзя поэтому сказать, что представление о какой-нибудь позе может связываться в нашем сознании с образом различных целей, которых нужно достичь; скорее геометрически тождественные позы предстают сознанию в различных формах, в зависимости от поставленной цели. Ошибка ассоциационизма состоит в том, что он сначала исключает качественный элемент действия, которое следует совершить, и сохраняет только его геометрический и безличный элемент: поэтому приходится ассоциировать обесцвеченную таким образом идею этого акта с каким-нибудь специфическим отличием, дабы отличить ее от многих других, Но эта ассоциация есть дело философа-ассоциациониста, исследующего мое сознание, между тем как само мое сознание ею не занимается.

 Я вдыхаю запах розы, и в моей памяти тотчас воскресают смутные воспоминания детства. По правде сказать, эти воспоминания вовсе не были вызваны запахом розы; я их вдыхаю с самим этим запахом, с которым они слиты. Другие воспринимают этот запах иначе. -- Вы скажете, что это все тот же запах, но ассоциированный с различными представлениями. Я с вами согласен, но не забывайте, что вы сначала исключили из разных впечатлений, полученных от розы, все личное. Вы сохранили только объективный аспект, то, что в запахе розы относится к общей области и, так сказать, к пространству. Впрочем, лишь при этом условии можно было дать розе и ее запаху особое название. И тогда пришлось для различения наших индивидуальных впечатлений присоединить к общей идее запаха розы специфические свойства. А теперь вы утверждаете, что наши различные индивидуальные впечатления вытекают из того, что мы ассоциируем запах розы с различными воспоминаниями. Но ассоциация, о которой вы говорите, существует только для вас, и то лишь как способ объяснения. Это все равно, как если бы, написав в ряд некоторые буквы алфавита, общего многим языкам, мы воспроизвели приблизительно какой-нибудь звук определенного языка: но на самом деле ни одна из этих букв не служила для образования самого этого звука.

 Таким образом, мы пришли к установленному выше различию между множественностью рядоположения и множественностью взаимопроникновения. Всякое чувство, всякая идея содержат в себе бесконечное множество фактов сознания; но эта множественность обнаруживается только путем особого рода развертывания в той однородной среде, которую иногда называют длительностью, тогда как на самом деле она является пространством. Поэтому мы замечаем элементы, внешние друг другу, и они представляют собой не состояния сознания, но их символы или, точнее говоря, слова, которые их выражают. Как мы показали, существует тесная корреляция между способностью представлять себе однородную среду, такую как пространство, и способностью мыслить посредством общих идей. Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, -- это в высшей степени личное состояние разлагается на безличные, внеположные элементы, каждый из которых представляет собой родовую идею и выражается словом. Но из того, что наш разум, вооруженный идеей пространства и символосозидающей способностью, выделяет эти множественные элементы из целого, еще не следует, что они в нем содержатся, ибо внутри целого эти элементы вовсе не занимали пространства и не стремились быть выраженными в символах; они взаимопроникали и сливались друг с другом. Ошибка ассоциационизма, следовательно, состоит в том, что он постоянно заменяет конкретное явление, происходящее в нашем сознании, тем искусственным воспроизведением его, которое дает философия; поэтому он смешивает объяснение факта с самим фактом. Впрочем, это становится яснее, когда мы анализируем более глубокие и всеобъемлющие душевные состояния.

 В самом деле, наше "я" касается внешнего мира своей поверхностью. Так как эта поверхность сохраняет отпечаток вещей, оно ассоциирует по смежности элементы, которые восприняло как рядоположенные: именно подобного рода связям, связям совершенно простых и как будто безличных ощущений и соответствует ассоциативная теория. Но чем глубже мы проникаем в сознание, чем больше наше "я" вновь становится самим собою, тем в большей степени наши состояния сознания перестают рядополагаться, тем больше они начинают взаимопроникать, сливаться и окрашивать друг друга. Так, каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти, и тысячи других ощущений, переживаемых нашей душой. Мы судим о таланте романиста по той силе, с какой он извлекает чувства и идеи из общественной среды, в которую их забросил язык, по силе, с которой он старается с помощью множества различных оттенков и деталей вернуть им их живую и первичную индивидуальность. Сколько бы точек мы ни вставляли между двумя положениями движущегося тела, мы никогда не заполним прой-денного им пространства. Точно так же, уже одним тем, что мы разго-вариваем, ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа, -- ведь мысль несоизмерима с языком.

 Психология, которая учит нас, что душа определяется симпатией, отвращением или ненавистью как различными силами, действующими на нее, есть грубая психология, введенная в заблуждение нашим язы-ком, Каждое из этих чувств, когда оно достигает определенной глубины души, представляет собой всю душу, в том смысле, что в нем отражает-ся все ее содержание. Утверждение, что душа детерминирована каким-нибудь из этих чувств, равносильно признанию того, что она сама себя обусловливает. Сторонник ассоциативной психологии превращает на-ше "я" в агрегат фактов сознания, ощущений, чувств и представлений. Но он видит в этих различных состояниях только то, что выражается их названиями. Улавливая только безличный их аспект, он может рядополагать их сколько угодно -- и все же получит лишь призрак нашего "я", его тень, отбрасываемую в пространство. Но если, напротив, он воспримет эти психологические состояния в той особой окраске, которую они приобретают у данной личности и которая отражает в себе все осталь-ные переживания, то не будет нужды ассоциировать несколько фактов сознания для воссоздания личности: ведь она целиком заключена в одном из них, надо только суметь его выбрать. Внешние проявления этого внутреннего состояния и будут тем, что мы называем свободным актом, ибо само "я" является его творцом, и оно выражает это "я" в его целостности. Понятая так, свобода воли не имеет того абсолютного характера, который ей часто приписывает спиритуализм; она допуска-ет степени, ибо все состояния сознания смешиваются с себе подобными, как капли дождя с водой пруда. Наше "я", поскольку оно воспринимает однородное пространство, представляет собой определенную поверхность, на которой могут возникать и распространяться независимые друг от друга элементы. Так, внушение, полученное в состоянии гипноза, не сливается со всей массой фактов сознания; наделенное собствен-ной жизненной силой, оно в определенный час способно подменить собой всю личность гипнотизируемого. Сильный гнев, вызванный случайным обстоятельством, наследственный порок, внезапно выплывающий из темных глубин организма на поверхность сознания, действует почти как гипнотическое внушение. Наряду с этими независимыми элементами, мы обнаруживаем более сложные группы, взаимопроникающие элементы которых все же никогда целиком не сливаются в цельную массу "я". Таков, например, комплекс ощущений и идей, привитых неправильным воспитанием, которое обращается скорее к памяти, чем к разуму. Здесь в недрах основного "я" образуется `^''-паразит, непрерывно завладевающее первым. Многие так и живут, и уми-рают, не познав истинной свободы. Но внушение стало бы убеждением, если бы оно охватило все "я" целиком. Страсть, даже внезапная, лишилась бы своего фатального характера, если бы в ней, как в негодовании Альцеста, отразилась вся история личности. Даже самое строгое воспитание ни в чем не ущемляло бы нашей свободы, если бы внушало нам лишь такие идеи и чувства, которые способны пропитать всю нашу душу. В самом деле, свободное решение исходит от всей души в ее целостности. Наши поступки тем более свободны, чем больше динамическая группа переживаний, с которыми они связаны, стремится отождествиться с нашим основным "я".

 Понятые таким образом, свободные действия редки даже у людей, привыкших к самонаблюдению и размышляющих о своих поступках. Как показано выше, мы чаще всего наблюдаем себя сквозь призму пространства, состояния нашего сознания кристаллизуются в слова, а наше конкретное, живое "я" покрывается коркой четко очерченных психологических фактов, друг от друга отделенных и, следовательно, застывших. Мы также заметили, что для удобства языка и облегчения социальных отношений нам выгодно не пробивать этой корки и допустить, что она точно очерчивает форму покрываемого ею объекта. Добавим, что наши повседневные действия обусловлены не столько бесконечно подвижными чувствами, сколько неизменными образами, с которыми они сцеплены. Утром, когда часы пробивают время, в которое я обычно встаю, я бы мог испытать впечатление ём╫ л"╥ д╥ ф╫г╥, по выражению Платона. Я мог бы позволить ему раствориться в смутной массе занимающих меня впечатлений; тогда, быть может, оно не побуждало бы меня к действию. Но чаще всего это впечатление, вместо того чтобы всколыхнуть все мое сознание, подобно камню, упавшему в воду бассейна, лишь приводит в движение идею, как бы застывшую на поверхности, т.е., в данном случае, идею о том, что мне нужно встать и взяться за обычные занятия. Это впечатление и эта идея в конце концов объединились; поэтому действие следует за впечатлением, совсем не задевая моей личности: я в данном случае превращаюсь в сознательный автомат и таковым остаюсь, ибо мне это выгодно. Мы увидим, что большинство наших повседневных действий совершаются именно так, что благодаря кристаллизации в нашей памяти определенных ощущений, чувств, идей мы отвечаем на внешние впечатления движениями, которые, будучи сознательными и даже разумными, во многом напоминают рефлекторные акты.

 Ассоциативная теория приложима именно к этим, весьма многочисленным, но большей частью незначительным действиям. В совокупности они образуют основу нашей свободной активности и играют по отношению к ней ту же роль, что наши органические функции -- по отношению к сознательной жизни в целом. Впрочем, мы согласимся с детерминизмом в том, что очень часто в важных обстоятельствах мы отрекаемся от свободы; из-за инерции или слабости мы допускаем нечто подобное и тогда, когда, казалось, должна была быть затронута вся наша личность. Когда самые верные наши друзья советуют нам что-то важное, то чувства, настойчиво ими выражаемые, откладываются на поверхности нашего "я" и застывают в нем, подобно идеям, о которых мы только что говорили. Мало-помалу они образуют толстую корку, которая постепенно покрывает наши личные чувства: мы полагаем, что действуем свободно, и лишь потом, поразмыслив, признаем свою ошибку. Но иногда в момент выполнения действия происходит переворот.

 Внутреннее "я" поднимается на поверхность, внешняя корка разрывается могучим толчком. Таким образом, в глубинах этого "я" под рационально подобранными аргументами в это время клокотали, создавая тем самым нарастающее напряжение, чувства и идеи, конечно, не совсем бессознательные, но, во всяком случае, не привлекавшие нашего внимания. Размышляя об этом, тщательно обдумывая свои воспоминания, мы убеждаемся, что сами и создали эти идеи, пережили эти чувства, но из-за необъяснимого бездействия воли мы сталкивали их в темные глубины нашего существа каждый раз, когда они выплывали на поверхность. Вот почему мы напрасно пытаемся объяснить резкое изменение наших решений предшествовавшими им внешними обстоятельствами. Мы хотим знать мотивы наших решений и убеждаемся в том, что решились на то или иное действие без всякой причины, может быть, даже вопреки всякой причине. Но во многих случаях это и есть лучшая из причин. Ибо совершенное действие уже больше не передает поверхностную идею, почти внешнюю нам, резко очерченную и легко выражаемую: оно отвечает всей совокупности наших чувств, мыслей и самых интимных стремлений -- тому совершенно особому пониманию жизни, которое тождественно всему нашему прошлому опыту, короче, -- нашим личным представлениям о счастье и чести. Поэтому неправы те, кто ссылается на обычные и даже незначительные жизненные обстоятельства, чтобы доказать, что человек способен делать выбор, не зависящий от мотивов. Нетрудно доказать, что эти не имеющие большого значения действия вызваны каким-либо мотивом. Только в особо важных случаях, когда необходимо утвердить себя во мнении других и прежде всего в собственных глазах, мы совершаем выбор без так называемого мотива: и это отсутствие всякого осязаемого основания тем более очевидно, чем глубже наша свобода.

 Но детерминист, даже когда он не превращает эмоции и вообще глубокие душевные состояния в силы, тем не менее отличает их друг от друга и таким образом приходит к механическому пониманию "я". Для него "я" колеблется между двумя противоположными чувствами, пока, наконец, не остановится на одном из них. "Я" и волнующие его чувства детерминист уподобляет вполне определенным вещам, остающимся тождественными самим себе во время всего действия. Но если рассуждающее "я" не изменяется, если противоположные чувства, его волнующие, также остаются неизменными, то каким же образом, -- в силу самого принципа причинности, выдвигаемого детерминизмом, -- "я" может когда-нибудь на что-либо решиться? Но на самом деле наше "я", пережив первое чувство, тем самым уже отчасти изменилось к тому моменту, когда возникает второе: во все время рассуждения "я" изменяется и, следовательно, изменяет волнующие его чувства. Так образуется динамический ряд состояний, которые взаимопроникают и углубляют друг друга и путем естественной эволюции превращаются в свободное действие. Однако детерминизм, повинующийся смутной потребности в символическом представлении, обозначает словами противоположные чувства, разделяющие "я", а также и само "я". Замыкая их в форме определенных слов, он отнимает всякую живую активность сначала у личности, а затем и у волнующих ее чувств. И тогда, с одной стороны, он видит "я", всегда тождественное самому себе, а с другой стороны -- противоположные чувства, также неизменные, оспаривающие друг у друга "я"; победа непременно окажется на стороне более сильного из них. Но этот механицизм, на который детерминисты себя с самого начала обрекают, имеет значение только символического представления: он бессилен противиться свидетельствам внимательного сознания, представляющего внутренний динамизм как несомненный факт.

 Короче говоря, мы свободны, когда наши действия исходят из всей нашей личности, когда они ее выражают, когда они имеют то неопределимое сходство с ней, какое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением. Напрасно стали бы утверждать, что в таких случаях мы уступаем всемогущему влиянию нашего характера. Ведь характер неотделим от нас самих! Из того, что мы по доброй воле разделили личность на две части, чтобы с помощью абстракции поочередно рассмотреть сначала чувствующее и мыслящее "я", а затем действующее "я", наивно заключать, что одно из них берет верх над другим. Тот же упрек можно адресовать тем, кто ставит вопрос, свободны ли мы изменить свой характер. Конечно, наш характер ежедневно незаметно изменяется, и наша свобода потерпела бы ущерб, если бы эти новые приобретения только прививались к поверхности нашего "я", а не растворялись в нем полностью. Но если такое слияние происходит, то вызванное им изменение в нашем характере становится неотъемлемой частью нашего "я". Короче говоря, если условиться называть свободным всякое действие, исходящее от меня и только от меня, то действие, запечатлевшее в себе мою личность, поистине свободно, ибо обусловлено мною, моим "я". Таким образом можно было бы доказать тезис о свободе воли, если бы мы согласились искать эту свободу только в определенном характере принятого решения, т. е. в самом свободном действии. Но детерминист, сознавая, что эта точка зрения ускользает от него, укрывается в прошлом или будущем. То он мысленно переносится в прошлое и утверждает необходимость детерминации будущего действия данным моментом, то заранее считает действие совершенным и говорит, что иначе оно и не могло совершиться. Противники детерминизма без колебаний следуют за ним в эту новую область: они вводят в определение свободы воли предвидение того, что можно было бы сделать, и воспоминание о некоем ином решении, которое можно было принять. Так они могут поставить под удар всю свою теорию. Поэтому нужно принять новую точку зрения, отвлечься от всяких внешних влияний и предрассудков языка и прислушаться к тому, что говорит нам наше чистое сознание о будущем или прошлом действии; это даст нам возможность показать в ином аспекте основную ошибку детерминизма и иллюзию его противников, связанные с определенной трактовкой длительности.

 "Иметь сознание о свободной воле, -- говорит Стюарт Милль, -- это значит до совершения выбора осознавать, что он мог бы быть иным" [Philos, de Hamilton, p.551]. Защитники свободы воли, в самом деле, так ее и понимают; они утверждают, что когда мы действуем свободно, то в равной мере возможно было бы вместо этого действия совершить другое. Для подтверждения своей точки зрения они ссылаются на свидетельство сознания, которое сообщает нам не только о самом действии, но и о возможности противоположного выбора. Детерминизм, напротив, утверждает, что при наличии определенных предпосылок возможно единственное следствие: ?Когда мы полагаем, -- продолжает Милль, -- что могли бы поступить иначе, чем поступили, мы всегда допускаем разницу в предпосылках. Мы делали вид, что знали нечто такое, чего на самом деле не знали, или что мы не знали чего-то, что на самом деле знали, и т.д."1. Верный своему принципу, английский философ полагает, что сознание информирует нас о том, что есть, а не о том, что могло бы быть. Мы пока не будем останавливаться на этом и отложим вопрос о том, в каком смысле наше "я" воспринимает себя как определяющую причину. Но наряду с этим чисто психологическим вопросом существует другой, скорее метафизический вопрос, который детерминисты и их противники априорно решают в противоположных смыслах. Аргументация первых действительно предполагает, что данным предпосылкам соответствует лишь одно возможное действие. Защитники свободы воли, напротив, говорят, что один и тот же ряд психических состояний может привести к нескольким различным и одинаково возможным действиям. Прежде всего мы остановимся на этом вопросе об одинаковой возможности двух противоположных действий или волевых актов: может быть, это даст нам некоторые сведения о природе операции, посредством которой воля делает свой выбор.

 Я колеблюсь между двумя возможными действиями, X и ?, и поочередно перехожу от одного к другому. Это значит, что я прохожу через ряд состояний и что эти состояния можно распределить по двум группам, в зависимости от того, склоняюсь ли я больше к X или к ?. Реально существуют только эти противоположные склонности. X и Y суть два символа, которыми я обозначаю, так сказать, в пунктах прибытия, две различные тенденции моей личности в последовательные моменты длительности. Итак, обозначим через X и Y сами эти тенденции. Дает ли новое обозначение более верный образ конкретной реальности? Следует помнить, что наше "я", как мы сказали выше, растет, обогащается во время своего прохождения через два противоположных состояния, иначе оно не могло бы ни на что решиться. А значит, существуют не два противоположных состояния, но целое множество последовательных и различных состояний, среди которых наше воображение выделяет два противоположных направления. Мы еще ближе подойдем к реальности, если условимся отныне обозначать постоянными знаками X и Y не сами эти тенденции или состояния, раз они непрерывно изменяются, но два различных направления, которые им, для удобства языка, приписывает наше воображение. Но следует при этом помнить, что здесь мы имеем дело только с символическими представлениями, что в действительности не существует ни двух тенденций, ни даже двух направлений, но лишь одно "я", жизнь и развитие которого сводятся к самим этим колебаниям, пока свободное действие не отделяется от него, подобно созревшему плоду.

 == рис.:

  M === O -- X

  M === O --- Y

 Но такое толкование свободной активности не удовлетворяет здравый смысл, ибо он по природе своей склонен к механистическому миро пониманию и любит резкие различия, легко выражаемые с помощью определенных слов или разных положений в пространстве. Поэтому он представляет себе такое '"я", которое, пройдя ряд МО состояний сознания и дойдя до точки О, полагает, что перед ним одинаково открыты два направления ОХ и OY. Эти направления становятся, таким образом, вещами, настоящими путями, к которым приводит столбовая дорога сознания, так что наше "я" может выбирать один из них. Короче, непрерывная и живая активность этого "я", в которой мы чисто абстрактно выделили два противоположных направления, заменяется самими этими направлениями, которые превращаются в инертные безразличные вещи, ожидающие нашего выбора. Но ведь необходимо куда-нибудь перенести деятельность "я". И вот ее помещают в точке О; говорят, что "я", доходя до точки О и столкнувшись с возможностью двух решений, колеблется, рассуждает и, наконец, выбирает одно из них. Так как трудно представить себе двойное направление активности сознания во всех фазах его непрерывного развития, то мы выделяем в застывшем виде обе эти тенденции и активность "я". Так мы получаем индифферентно активное "я", колеблющееся между двумя инертными и как бы застывшими решениями. Если "я" выбирает путь ОХ, линия OY все-таки продолжает существовать; если оно выбирает OY, путь ОХ остается открытым, на тот случай, если "я" вернется обратно и им воспользуется. Это и подразумевают под одинаковой возможностью противоположного действия, когда говорят о свободном акте. Хотя на самом деле никто не строит на бумаге геометрическую фигуру, но мы, почти не сознавая того, невольно думаем о ней, когда различаем в свободном акте несколько последовательных фаз: представление о противоположных мотивах, колебание и выбор, -- и скрываем геометрический символизм с помощью особого рода словесной кристаллизации. Итак, нетрудно убедиться, что это чисто механическое понимание свободы логически приводит к самому непоколебимому детерминизму.

 Живая активность "я", в которой мы путем абстракции различили две противоположные тенденции, и вправду приводит или к X, или к Y. Но раз мы условились локализировать в точке О двойную активность "я", нет оснований отделять эту активность от того составляющего с ней одно целое действия, к которому она приводит. Если опыт показывает, что было выбрано направление X, то из этого следует, что в точке О имела место не индифферентная активность, но активность, заранее направленная в сторону ОХ, вопреки видимым колебаниям "я". Если же, наоборот, наблюдение показывает, что было выбрано направление Y, то, значит, активность, локализованная нами в точке О, преимущественно тяготела именно к этому направлению, несмотря на некоторые колебания. Утверждать, что "я", доходя до точки О, безучастно выбирает между X и Y, это значит остановиться на полпути к геометрическому символизму, то есть окристаллизовать в точке О только одну часть этой непрерывной активности, в которой, правда, мы различили два направления, но которая, кроме того, еще привела к X и к Y: отчего бы тогда не считаться с этим последним фактом в той же степени, как и с двумя первыми? Почему бы и этому факту не отвести место в построенной нами символической фигуре? Но если "я" до прибытия в точку О уже наметило свое будущее направление, то, несмотря на то, что перед ним открыт другой путь, оно не сможет по нему пойти. И мы видим, что даже самый грубый символизм, которым хотели бы обосновать случайность совершенного действия, приводит путем логического развития к установлению абсолютной необходимости этого действия.

 Короче, защитники и противники свободы воли согласны в том, что действию предшествует особого рода механическое колебание между двумя точками X и Y. Если я выбираю X, первые говорят: вы колебались, рассуждали, следовательно, Y тоже было возможно. Вторые возражают: вы выбрали X, значит, у вас были на то свои основания, которые вы забываете, когда утверждаете, что было столь же возможно и Y, т.е. вы оставляете в стороне одно из условий проблемы. Однако глубокий анализ этих противоположных решений вскрывает общий им постулат: и защитники, и противники свободы воли берут уже совершенное действие X и изображают процесс свободной деятельности отрезком МО, раздваивающимся в точке О, причем линии ОХ и О Y символизируют собой два направления, различаемые путем абстракции внутри непрерывной деятельности, которая заканчивается действием X. Но детерминисты учитывают все то, что они знают, и констатируют, что путь МОХ пройден, а их противники предпочитают игнорировать одно из данных, с помощью которых они построили фигуру. Прочертив линии ОХ и OY, которые вместе должны выражать развитие "я", они возвращают это "я" в точку О, где оно колеблется в ожидании новых распоряжений.

 В самом деле, не следует забывать, что эта фигура, которая отражает подлинное раздвоение в пространстве нашей психической активности, имеет характер чисто символический и как таковая может быть построена, лишь если мы признаем гипотезу законченного рассуждения и принятого решения. Вы можете сколько угодно заранее чертить эту фигуру, но только потому, что вы вообразили себе действие уже законченным. Короче, эта фигура изображает не совершающееся, но уже совершившееся действие. Поэтому нельзя ставить вопрос, могло ли наше "я", прошедшее путь МО и выбравшее решение X, избрать Y: ибо можно ответить, что этот вопрос лишен всякого смысла, потому что нет ни линии МО, ни точки О, ни пути ОХ, ни направления OY. Ставить такой вопрос -- значит допускать возможность адекватного изображения времени через пространство и последовательности через одновременность. Это значит приписывать начерченной фигуре значение образа, а не только лишь символа; это значит верить в то, что можно по этой фигуре проследить процесс психической активности, подобно тому, как по карте мы можем следить за движениями армии. Мы вначале проследили все стадии рассуждений и колебаний "я" вплоть до выполненного действия, а затем, повторяя члены этого ряда, мы воспринимаем последовательность в форме одновременности, проецируем время в пространство и, сознательно или бессознательно, рассуждаем уже об этой геометрической фигуре. Но ведь она представляет собой вещь, а не процесс; в своей неподвижности она соответствует как бы сжатому воспоминанию обо всем ходе рассуждений и принятом в конце концов решении.

 Как же тогда она может дать нам хоть малейшее указание на конкретное движение, на динамический процесс, в силу которого рассуждение приводит к действию? И тем не менее, построив фигуру, мы мысленно переносимся в прошлое и заставляем нашу психическую активность в точности придерживаться пути, начерченного фигурой. Таким образом, мы впадаем в иллюзию, отмеченную выше: вначале механически объясняем факт, а затем заменяем этим объяснением сам факт. Так с самого начала мы сталкиваемся с неразрешимыми трудностями: если оба решения были одинаково возможны, то как объяснить совершившийся выбор, а если возможно было только одно решение, то почему же мы считаем наше действие свободным? И никто не замечает, что этот двойной вопрос всегда сводится к вопросу о том, является ли время пространством.

 Если я пробегаю глазами дорогу, обозначенную на карте, ничто не мешает мне вернуться назад и посмотреть, раздваивается ли где-нибудь эта дорога. Но время -- не линия, по которой можно пройти вновь. Правда, раз время уже протекло, мы имеем право представлять себе его последовательные элементы как внеположные друг другу и рассматривать его как линию, пересекающую пространство; но в данном случае будет подразумеваться, что эта линия символизирует не протекающее, но уже протекшее время. Это обстоятельство забывают как защитники, так и противники свободы воли -- первые, когда они утверждают, а вторые, когда они отрицают возможность действовать иначе, чем мы действовали. Первые рассуждают так: "Путь еще не начерчен, значит, он может принять любое направление". На это им можно ответить: " Вы забываете, что о пути можно говорить только после совершения действия, т. е. тогда, когда путь уже начерчен". Вторые говорят: путь был начерчен именно так, следовательно, его возможное направление было бы не каким-либо, но этим". На это можно возразить: "До того, как был начерчен путь, не было ни возможного, ни невозможного направления, по той простой причине, что тогда еще не могло быть речи о пути". -- Отвлекитесь от этого грубого символизма, которому вы бессознательно поддаетесь, и вы увидите, что аргументация детерминистов принимает следующую наивную форму: "Когда акт совершен -- он совершен"; на что их противники возражают: "Акт до совершения еще не был совершен". Иначе говоря, этот спор не затрагивает самого вопроса о свободе воли. Это вполне понятно, ибо свободу следует искать в особом оттенке или качестве самого действия, а не в отношении этого действия к тому, что им не является, или к тому, чем оно могло бы быть. Вся неясность вопроса вытекает из того, что и приверженцы, и противники свободы воли представляют себе процесс принятия решения как колебание в пространстве, тогда как в действительности он является динамическим процессом, в котором "я" и сами мотивы находятся в непрерывном становлении, подобно настоящим живым существам. Наше "я", непогрешимое в своих непосредственных утверждениях, чувствует и объявляет себя свободным. Но как только оно пытается объяснить себе свою свободу, оно видит себя как бы преломленным сквозь призму пространства. Отсюда исходит механистический символизм, одинаково непригодный как для доказательства тезиса о свободе воли, так и для его объяснения и опровержения.

 Но детерминизм не признает себя побежденным и придает проблеме свободы воли новую форму. "Оставим в стороне, -- говорит он, -- совершенные действия; будем рассматривать только те, которые должны совершиться в будущем. Вопрос состоит в том, мог бы высший разум предсказать с абсолютной точностью будущее решение, если бы ему были известны все будущие предпосылки". Мы охотно согласимся с подобной постановкой вопроса: она дает нам возможность сформулировать наши идеи более точно. Но сначала установим разницу между теми, кто полагает, что знание предпосылок дает возможность вывести вероятное заключение, и теми, кто говорит о безошибочном предвидении. Сказать, что верный друг в определенных обстоятельствах, возможно, будет действовать таким-то образом, -- значит не столько предвидеть будущее поведение друга, сколько высказать суждение о его теперешнем характере, то есть, в конечном счете, о его прошлом. Хотя наши чувства, идеи -- словом, наш характер -- непрерывно меняются, но мы редко замечаем в них резкую перемену. Еще более редки случаи, когда мы не можем сказать о знакомом человеке, что одни действия, по-видимому, соответствуют его природе, а другие ей полностью противоречат. С этим согласятся все философы, ибо установить отношения соответствия или несоответствия между теперешним поведением и характером известного нам лица еще не означает предвидеть будущее на основании настоящего. Но детерминисты идут еще дальше; они утверждают, что случайность нашего решения зависит от того, что мы не знаем всех условий проблемы, что вероятность нашего предвидения растет по мере увеличения числа этих условий и что, наконец, полное совершенное знание всех без исключения предпосылок сделало бы предвидение непогрешимо точным. Такова гипотеза, которую придется теперь исследовать.

 Для ясности изложения представим себе человека, которому предстоит принять в серьезных обстоятельствах свободное решение. Назовем его Петром. Вопрос состоит в том, мог бы философ Павел, живущий в то же время, что и Петр, или, если угодно, на несколько столетий раньше, знающий все условия, в которых действует Петр, с точностью предсказать выбор Петра?

 Существуют разные способы представлять себе состояние определенного лица в данный момент. Мы, например, пытаемся сделать это, когда читаем какой-нибудь роман. Но как бы автор ни старался обрисовать чувства своего героя, как бы точно он ни воссоздавал его историю, предвиденная или непредвиденная развязка всегда прибавляет что-нибудь к нашему прежнему представлению об этом персонаже; следовательно, мы не располагали полным знанием о нем. По правде говоря, глубокие состояния нашей души, которые проявляются в свободных действиях, выражают и обобщают всю нашу прошлую историю: если Павел знает все условия, в которых действует Петр, то, вероятно, от него не ускользнет ни одна подробность жизни Петра; в этом случае его воображение воспроизведет и даже снова переживет эту историю. Но здесь нужно сделать важное различение. Когда я сам переживаю определенное психологическое состояние, я точно знаю его интенсивность и его значение по отношению к другим -- не потому, что я измеряю или сравниваю, но потому, что интенсивность глубокого чувства есть не что иное, как само это чувство. Напротив, когда я стараюсь объяснить это психическое состояние, я могу передать его интенсивность только при помощи определенных математических знаков. Чтобы оценить его ролъ в конечном действии, мне нужно измерить его значение, сравнить его с предшествующими и с последующими состояниями. В зависимости от того, объясняет оно или нет конечное действие, я буду считать его более или менее значимым, более или менее интенсивным. Напротив, мое сознание, переживающее это внутреннее состояние, вовсе не нуждается в подобных сравнениях; для него интенсивность есть невыразимое качество самого состояния; иными словами, интенсивность психического состояния дана сознанию не как особый знак, словно бы сопровождающий это сознание и определяющий его силу наподобие алгебраического показателя: мы показали выше, что она скорее выражает его оттенок, присущую ему окраску, и если речь, к примеру, идет о чувстве, то его интенсивность состоит в том, чтобы быть чувствуемым.

 Итак, следует различать два способа усвоения состояний сознания другого лица: динамический способ, при котором мы сами испытываем эти состояния, и статический способ, посредством которого мы заменяем переживание этих состояний их образом, или, точнее, интеллектуальным символом, их идеей. В этом случае мы их не воспроизводим, а только воображаем. Но в последнем случае к образу психических состояний нужно прибавить указание на их интенсивность, ибо лицо, которое их себе представляет, уже не испытывает их действия, а потому и не может проверить их силу, познаваемую лишь в переживании. Но само это указание неизбежно приобретает количественный характер. К примеру, мы констатируем, что определенное чувство сильнее другого, что с ним приходится больше считаться, что оно играло большую роль. Но как это можно узнать, если мы не знаем заранее дальнейшей истории интересующего нас лица и действий, к которым привела эта множественность состояний или склонностей? Итак, для того, чтобы Павел мог адекватно представить себе состояние Петра в какой-нибудь момент его истории, нужно одно из двух: либо Павел должен уже знать последний поступок Петра, подобно романисту, знающему, куда он ведет своих героев; в этом случае Павел может присоединить к последовательным состояниям, переживаемым Петром, указание на их значение по отношению ко всей его истории; либо он должен сам испытать эти различные состояния, но не в воображении, а в действительности. Первую из этих гипотез следует отвергнуть, ибо речь как раз идет о том, может ли Павел предвидеть конечное действие, если даны только его предпосылки. В данном случае мы вынуждены коренным образом изменить наше представление о Павле: это уже не простой зритель, взгляд которого блуждает в будущем, как мы полагали вначале, но актер, заранее играющий роль Петра. И заметьте, что из этой роли нельзя вычеркнуть ни одной детали, ибо самые незначительные события имеют большое значение в истории, и для того, чтобы допустить обратное, следовало бы их сравнить с конечным действием, которое, согласно условиям, не дано. Вы также не вправе сокращать хотя бы на одну секунду различные состояния сознания, которые Павел будет испытывать раньше Петра; ибо действия, например, одного и того же чувства соединяются и усиливают друг друга во все моменты длительности. Сумму этих действий можно было бы пережить сразу только в том случае, если бы нам было известно значение этого чувства, взятого в целом, по отношению к конечному акту, который остается в тени. Но если Петр и Павел пережили в одном и том же порядке одни и те же ощущения, если их души имеют одну историю, то как можно отличить их друг от друга? Может быть, по телам, в которых обитают эти души? Но тогда каждая из этих душ беспрестанно изменялась бы в зависимости от занимаемого места, ибо ни в один момент своей истории ее тело не является одним и тем же. Быть может, они отличаются местом, занимаемым ими в длительности? Но тогда они не присутствовали бы при одних и тех же событиях; между тем, по предположению, у них одно и то же прошлое и настоящее, ибо они обладают одним и тем же опытом. Итак, вы должны признать, что Петр и Павел -- одна и та же личность; вы называете ее Петром, когда она действует, а Павлом -- когда повторяете ее историю. По мере того, как вы пополняете сумму условий, которые, будучи известными, позволили бы вам предсказать будущие действия Петра, вы все ближе подходите к его жизни, все больше стремитесь пережить ее в мельчайших подробностях. Таким образом вы, наконец, доходите до того момента, когда поступок действительно совершается и речь может идти уже не о его предвидении, а о простом действии. И в данном случае всякая попытка воссоздания акта, исходящего из самой воли, приводит нас лишь к ясной и простой констатации свершившегося факта.

 Итак, вопрос о том, можно или нельзя предвидеть какое-нибудь действие, если дана вся совокупность его предпосылок, лишен всякого смысла. Ибо существуют два способа усвоения этих предпосылок -- динамический и статический. В первом случае незаметные переходы приведут нас к полному слиянию с интересующим нас лицом; испытав последовательно одни и те же переживания, мы, таким образом, достигаем самого момента совершения действия. Во втором случае вы строите предположения о конечном действии уже одним тем, что наряду с указанием состояний даете количественную оценку их значения. И в данном случае одни приходят к простой констатации того, что действие еще не выполнено в момент его совершения, а другие утверждают, что по своем совершении действие окончательно выполнено. Этот спор, как и предыдущий, совершенно не затрагивает проблемы свободы воли.

 Более глубокий анализ этой аргументации обнаруживает в самых ее основаниях две главные иллюзии рассудочного знания. Первая состоит в том, что мы считаем интенсивность математическим свойством психических состояний, а не особым качеством, оттенком, присущим этим различным состояниям, как было показано в начале этого труда. Вторая ошибка заключается в том, что мы заменяем конкретную реальность, динамический процесс, переживаемый сознанием, материальным символом этого процесса, пришедшего к концу, т.е. свершившимся фактом вместе с суммой его предпосылок. Конечно, раз конечное действие выполнено, я, без сомнения, могу приписать каждой предпосылке ее собственное значение и даже представить себе сложную игру этих различных элементов в виде конфликта или сочетания сил. Но спрашивать, можно ли было предвидеть конечное действие, если известны предпосылки и их значения, -- значит попадать в порочный круг, забывая, что вместе со значением предпосылок уже дается само конечное действие, которое мы хотим предвидеть. Тем самым мы ошибочно допускаем, что символический образ, посредством которого мы представляем себе совершившуюся операцию, был создан в ходе самой этой операции, словно при помощи автоматически записывающего прибора.

 Мы, впрочем, увидим, что эти две иллюзии, в свою очередь, предполагают третью, а вопрос о том, можно ли предвидеть какое-либо действие, всегда сводится к вопросу о том, является ли время пространством. Вы прежде всего расположили в идеальном пространстве состояния сознания, последовательно сменявшиеся в душе Петра. Сначала вы рассматриваете его жизнь как траекторию MOXY, описываемую в пространстве движущейся точкой М; потом мысленно стираете часть OXY этой кривой и спрашиваете, можно ли, зная МО, заранее определить кривую ОХ, описываемую движущейся точкой начиная от точки О, В этом суть вопроса, который вы ставите, когда вводите философа Павла, предшественника Петра, обязанного мысленно себе представлять условия его будущих действий. Вы, таким образом, материализуете эти условия; БЫ превращаете еще не наступившее время в дорогу, уже проложенную на равнине, -- дорогу, которую можно рассматривать с вершины горы, никогда даже и не проходя по ней. Но скоро БЫ замечаете, что знание части МО кривой недостаточно для того, чтобы начертить всю кривую, по крайней

 мере, если не дано положение точек этой линии по отношению не только друг к другу, но и ко всем точкам линии MOXY, a это все равно что заранее задать все элементы, которые как раз и нужно определить. Тогда вы изменяете вашу гипотезу; вы понимаете, что время нельзя предвидеть, а можно только пережить; отсюда вы делаете вывод, что ваше знание линии МО недостаточно, поскольку вы рассматриваете ее извне и не сливаетесь с точкой M (которая описывает не только МО, но еще и всю кривую), чтобы перенять ее движение. Таким образом, вы заставили Павла слиться с Петром; и естественно, что Павел описывает в пространстве линию MOXY, раз, согласно гипотезе, эту линию описывает и Петр. Но в таком случае вы уже не доказываете, что Павел предвидел действия Петра, а только констатируете, что Петр действовал именно так, как он и действовал, ибо Павел стал Петром. Правда, впоследствии вы, не замечая этого, приходите к вашей первой гипотезе, ибо вы беспрестанно смешиваете описываемую линию MOXY с уже начерченной линией MOXY, т.е. время с пространством. Вначале вы в интересах вашего рассуждения отождествляете Павла с Петром, затем заставляете Павла занять свой прежний пост наблюдателя, и он тогда видит линию MOXY законченной: это вполне понятно, ибо он сам только что ее закончил.

 Это смешение вполне естественно, оно даже неизбежно, ибо наука, судя по всему, дает бесспорные примеры предвидения будущего. Разве астроном заранее не определяет совпадения звезд, затмения солнца и луны и вообще большое число астрономических явлений? Нельзя ли в таком случае сделать вывод, что человеческий разум способен охватить в настоящий момент сколь угодно большую часть наступающей длительности? Мы с этим согласны; но подобное предвидение не имеет ни малейшего сходства с предвидением свободного акта воли. Напротив, мы сейчас увидим, что именно те причины, которые позволяют предсказывать астрономические явления, мешают нам определить заранее действие, исходящее из свободной активности. Это объясняется тем, что будущее материального мира, совпадая по времени с будущим сознательного существа, все же не имеет с ним ничего общего.

 Чтобы лучше уловить это основное различие, допустим на мгновение, что какой-нибудь злой гений, еще более могучий, чем тот, что описан Декартом, приказал всем телам во вселенной удвоить свою скорость. Это не изменило бы астрономических явлений, или, по крайней мере, уравнений, дающих возможность их предвидеть, ибо в этих уравнениях знак t означает не длительность, а отношение между двумя длительностями, определенное число единиц времени, или, в конечном счете, известное число одновременностей. Эти одновременности, эти совпадения не изменились бы по числу: уменьшилось бы только число разделяющих их интервалов, но они не входят в вычисления. Однако как раз эти промежутки и представляют собой пережитую длительность, воспринимаемую сознанием: так, например, если оы между заходом и восходом солнца мы пережили меньшую длительность, наше сознание тотчас бы это ощутило. Конечно, оно не измерило бы этого уменьшения длительности: быть может, оно даже не восприняло бы его как количественное изменение, но оно констатировало бы в той или другой форме понижение обычного уровня наших переживаний, изменение процесса, который обычно совершается в нас между восходом и заходом солнца.

 Когда астроном предсказывает, например, лунное затмение, он только по-своему проявляет ту силу, которую мы приписали злому гению, он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов сознания, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления. Вот почему в психологическую длительность в несколько секунд астроном может вместить много лет, даже много веков астрономического времени. В этом и состоит его операция, когда он заранее чертит траекторию небесного тела или выражает ее уравнением. Собственно говоря, он только устанавливает ряд отношений положений этого тела и других данных тел, ряд одновременностей и совпадений, ряд численных отношений. Что же касается самой длительности, то она не поддается вычислениям. Ее могло бы воспринять только такое сознание, которое способно не только присутствовать при этих последовательных одновременностях, но и переживать их интервалы. Вероятно даже, что это сознание могло бы жить медленной, довольно пассивной жизнью, чтобы в едином восприятии охватить всю траекторию небесного тела, как это происходит с нами, когда в небе над нами огненной линией прочерчиваются последовательные положения падающей звезды. Тогда это сознание действительно находилось бы в тех же условиях, в какие мысленно ставит себя астроном; оно бы видело в настоящем то, что астроном видит в будущем. На самом же деле, если последнему и удается предвидеть будущее, то лишь благодаря тому, что он в известной мере переносит это явление в настоящее время или, во всяком случае, сокращает промежуток, отделяющий нас от него. Короче, время, с которым имеет дело астрономия, есть число, и природа единиц этого числа не обозначена в вычислениях: поэтому мы можем их считать сколь угодно малыми, лишь бы только это предположение распространялось на весь ряд операций и сохранялись последовательные отношения в пространстве. Тогда мы будем мысленно присутствовать при явлении, которое желаем предсказать, и точно будем знать, в каком месте пространства и через какое время оно совершится. Затем нам достаточно будет восстановить психическую природу этих единиц, чтобы отодвинуть события в будущее; тогда мы скажем, что предвидели явление, хотя на самом деле мы его видели.

 Но как раз эти единицы времени, составляющие пережитую длительность, которыми астроном распоряжается произвольно, так как наука с ними не считается, и интересуют психолога, ибо психология исследует сами интервалы, а не их крайние точки. Конечно, чистое сознание не воспринимает время как сумму единиц длительности; предоставленное самому себе, сознание не имеет ни средств, ни даже причин для измерения времени, но чувство, которое, к примеру, длилось бы в два разя меньше, было бы для сознания уже иным чувством. Этому состоянию сознания недоставало бы множества впечатлений, обогащающих и изменяющих его природу. Правда, когда мы навязываем этому чувству определенное имя, когда мы смотрим на него, как на вещь, то полагаем, что можем уменьшить его длительность, например, в два раза, как и длительность всей нашей остальной истории. И нам кажется, что это существование осталось бы прежним, только сократилось бы. Но при этом мы забываем, что состояния сознания суть процессы, а не вещи, и что только для удобства языка мы обозначаем их одним и тем же словом. Мы забываем, что они живут и беспрерывно изменяются, а значит, мы не можем вычеркнуть из них ни одного момента, не лишая их какого-нибудь впечатления, не изменяя их качества и не обедняя их. Я вполне понимаю, что можно сразу или в очень короткий промежуток времени окинуть взглядом орбиту планеты, ибо нас интересуют только ее последовательные положения или результаты ее движения, а не длительность разделяющих их равных промежутков. Но когда речь идет о чувстве, нет никаких точных результатов, помимо того, что было пережито. Для адекватного определения этого результата следовало бы пройти все стадии самого чувства и занять ту же длительность. Но даже если чувство в конечном счете выражается особого рода действием, сравнимым с положением планеты в пространстве, то знание этого действия не позволило бы мне определить влияние этого чувства на всю жизнь испытывающего его человека, а ведь именно это влияние нам и нужно знать. Всякое предвидение есть на самом деле видение, и это видение осуществляется тогда, когда мы можем все более и более сокращать промежуток будущего времени, сохраняя взаимоотношения его частей, как это бывает при астрономических предсказаниях. Но что такое сокращение промежутков времени, если не обеднение последовательных состояний сознания? И разве сама возможность видеть в сокращенном виде астрономический период не предполагает невозможности аналогичного изменения психологического ряда, ибо, только приняв его за неизменную основу, мы можем произвольно изменять астрономический период в отношении единицы длительности.

 Следовательно, тот, кто спрашивает, можно ли предвидеть будущее действие, бессознательно отождествляет время, с которым имеют дело точные науки и которое сводится к числу, с реальной длительностью, мнимо количественный характер которой является в действительности качеством и которую нельзя сократить ни на одну минуту, не изменяя природы наполняющих ее фактов. Несомненно, такое отождествление облегчается и тем, что во множестве случаев мы имеем право обращаться с реальной длительностью, как с астрономическим временем. Например, когда мы вспоминаем прошлое, т.е. ряд совершившихся фактов, мы всегда сокращаем его, не изменяя, однако, природы интересующего нас события; но это объясняется тем, что мы уже знаем его, что психологический факт, приходя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу представить себе.

 В данном случае мы находимся в том же положении, в каком находится астроном, когда он в едином акте восприятия охватывает орбиту, которую планета будет проходить многие годы. В самом деле, астрономическое предвидение следовало бы уподоблять воспоминанию о прошлом факте сознания. Но когда речь идет об определении этого, еще не наступившего факта сознания, то, как бы он ни был поверхностен, необходимо рассматривать его предпосылки не в статическом состоянии, не как вещи, а в динамическом состоянии, как процесс, ибо этот факт определяется только их влиянием, а длительность и есть само это влияние. Вот почему нельзя сокращать будущую длительность для того, чтобы заранее представить себе ее моменты; можно только пережить эту длительность по мере ее развертывания. Короче, в области глубоких психических фактов нет заметной разницы между предвидением, видением и действием.

 Остается еще лишь одна точка зрения, которую может принять детерминист: он может отказаться от возможности предвидеть в данный момент какое-нибудь определенное, еще не наступившее действие или состояние сознания, но будет утверждать, что каждое действие определено своими предпосылками, или, иначе говоря, факты сознания, подобно явлениям природы, подчиняются законам. Эта аргументация, по существу, не вникает в подробности конкретных психических фактов из инстинктивной боязни очутиться лицом к лицу с явлениями, не поддающимися никакому символическому представлению и, следовательно, никакому предвидению. Но в данном случае детерминист оставляет в тени саму природу этих явлений и утверждает, что они, как таковые, всегда подчинены закону причинности. Однако этот закон требует, чтобы всякое явление было определено своими условиями или, иными словами, чтобы одни и те же причины вызывали одни и те же следствия. Значит, либо действие неразрывно связано со своими психологическими предпосылками, либо принцип причинности допускает непонятное исключение.

 Этот последний способ аргументации детерминистов отличается от всех остальных, разобранных выше, меньше, чем обычно полагают. Сказать, что одни и те же внутренние причины вызывают те же следствия, значит предполагать, что одна причина может несколько раз появляться на сцене сознания. Но наша концепция длительности утверждает коренную разнородность глубоких психологических фактов и исключает возможность полного тождества двух каких-либо состояний, ибо они являются двумя различными моментами истории личности. Предмет внешнего мира не носит на себе печати прошедшего времени, поэтому физик, несмотря на различие моментов, может оказаться в тождественных начальных условиях. Но для. сознания длительность есть реальность, следы которой сознание сохраняет в себе; поэтому здесь нельзя говорить о тождественных условиях, ибо один'и тот же момент не повторяется дважды. Не стоит ссылаться на то, что если и не существует двух сходных глубоких душевных состояний, то все же анализ обнаруживает внутри них устойчивые и сравнимые между собой элементы. Утверждая это, детерминист забывает, что даже самые простые психические элементы имеют свою особую индивидуальность, живут особой жизнью даже тогда, когда они поверхностны. Они пребывают в непрерывном становлении, и одно и то же чувство, уже потому лишь, что оно повторяется, является новым чувством. Больше того, -- мы даже не вправе обозначать это чувство по-прежнему, за исключением того случая, когда оно соответствует одной и той же внешней причине или выражается вовне с помощью аналогичных знаков. Итак, мы совершаем настоящее petitio principii, когда из мнимого подобия двух состояний сознания делаем вывод, что одни и те же причины вызывают одни и те же следствия. Короче, если в мире внутренних фактов и существует причинная связь, она не имеет ничего общего с тем, что мы называем причинностью в природе. Для физика одна и та же причина всегда вызывает одно и то же следствие; но для психолога, не доверяющего внешним аналогиям, глубокая внутренняя причина лишь однажды может породить соответствующее ей следствие и больше никогда его не вызовет. Итак, утверждение, что данное следствие неразрывно связано с данной причиной, означает одно из двух: либо то, что при данных предпосылках можно предвидеть будущее действие, либо то, что если действие уже совершено, то всякое другое действие в данных условиях невозможно. Но мы уже знаем, что оба эти утверждения одинаково лишены смысла, а кроме того, основаны на неправильном понимании длительности.

 Стоило бы, однако, остановиться на этой последней форме детерминистской аргументации, чтобы прояснить смысл слов "'детерминация'1 и "причинность'1. Бесполезно было бы доказывать сторонникам детерминизма, что невозможно предвидеть будущее действие, как астрономическое явление, что раз действие уже совершено, то в данных условиях другое действие было бы невозможно, что принцип всеобщей детерминации, даже выражаемый словами: "одинаковые причины производят одинаковые следствия1, теряет весь свой смысл во внутреннем мире фактов сознания. Возможно, детерминист согласится с нашей аргументацией во всех этих трех пунктах. Быть может, он признает, что в психическом мире слову "детерминация" нельзя приписывать ни одного из этих трех значений. Он даже, несомненно, попытается открыть еще одно, четвертое значение этого слова; и все же он не перестанет повторять, что действие неразрывно связано со своими предпосылками. В данном случае мы имеем дело со столь глубокой иллюзией, со столь прочным предрассудком, что для борьбы с ними необходимо опровергнуть их основной принцип, т.е. принцип причинности. Анализ понятия причинности покажет нам двусмысленность этого принципа. Этот анализ не даст нам определения свободы воли, но, быть может, выведет нас за пределы того чисто отрицательного понятия, которое мы до сих пор о ней имели.

 Мы воспринимаем физические явления, а эти явления повинуются законам. Это значит: I. что явления а, Ь, с, d, прежде уже воспринятые, способны вновь появляться в прежней форме; 2. что определенное явление Р, возникшее в условиях а, Ь, с, d, и только в них, тотчас возникнет вновь, как только будут даны эти же условия. Если принцип причинности, как утверждают эмпиристы, означает только это, то мы охотно согласимся, что этот принцип исходит из опыта. Но такая его формулировка вовсе не свидетельствует против нашей свободы воли, ибо в данном случае речь идет только о том, что определенные предпосылки приводят к определенным следствиям всюду, где опыт констатирует эту закономерность. Но ведь нас как раз и интересует, можно ли обнаружить эту закономерность в области сознания; а в этом и состоит вся проблема свободы. Мы на минуту согласимся с вами в том, что принцип причинности только обобщает неизменные при любых условиях последовательности, которые наблюдались в прошлом. Но по какому праву вы тогда применяете этот принцип к глубоким фактам сознания, где еще не установлена правильная последовательность, ибо эти факты не поддаются предвидению? И как с помощью этого принципа вы сможете обосновать детерминизм внутренних фактов, если, по вашему мнению, детерминизм наблюдавшихся фактов есть единственное основание самого этого принципа? В действительности, когда эмпиристы направляют принцип причинности против свободы воли, они придают слову "причина" новое значение, которое, кстати, совпадает со значением, приписываемым этому слову здравым смыслом.

 В самом деле, констатировать регулярную последовательность двух явлений, это значит признать, что если дано первое из них, то мы наблюдаем и второе; но эта чисто субъективная связь двух представлений не удовлетворяет здравый смысл. Он полагает, что если представление о втором явлении уже заключено в представлении о первом, то само второе явление непременно объективно существует в той или другой форме внутри первого. Здравый смысл должен был прийти к такому выводу, ибо ясное различение объективной связи явлений и субъективной ассоциации их представлений предполагает уже достаточно высокий уровень философской культуры. Поэтому здравый смысл незаметно переходит от первого значения ко второму и представляет причинную связь как предсуществование будущего явления в его теперешних условиях. Но это предсуществование можно толковать в двух различных значениях, и именно здесь-то и возникает упомянутая нами двусмысленность.

 Математика, в самом деле, дает нам образ такого предсуществова-ния. Движение, посредством которого мы чертим на плоскости окружность, одновременно порождает все свойства этой фигуры: в этом смысле неопределенное число теорем предсуществует в самом определении геометрической фигуры, несмотря на то, что математику, выводящему эти теоремы, приходится развертывать их в длительности. Правда, в данном случае мы находимся в области чистого количества; так как геометрические свойства всегда могут быть выражены в форме равенств, то понятно, что первое уравнение, выражающее основное свойство фигуры, преобразуется в бесконечное множество новых уравнений, в скрытом виде целиком содержащихся в первом. Напротив, физические явления, которые следуют друг за другом и воспринимаются нашими чувствами, различны между собой не только количественно, но и качественно, так что вначале их трудно объявить эквивалентными друг другу. Но именно потому, что их воспринимают наши чувства, ничто нам не мешает приписать их качественное различие впечатлению, которое они на нас производят, и предположить существование однородного физического мира за разнородностью наших ощущений. Короче, мы лишаем материю конкретных качеств, в которые ее облекают наши чувства, -- цвета, теплоты, сопротивления и даже тяжести, и в конце концов приходим к однородной протяженности, к пространству без тел. Поэтому нам остается лишь вырезать в пространстве различные фигуры, заставить их двигаться согласно математически сформулированным законам и объяснять видимые качества материи формой, положением и движением этих геометрических фигур. Но положение определяется системой неподвижных величин, а движение выражается законом, т. е. постоянной связью между переменными величинами; форма же есть образ. Как бы она ни была прозрачна и гибка, но, поскольку мы представляем ее себе с помощью, так сказать, зрительного восприятия, она остается конкретным и, следовательно, неустранимым качеством материи. Поэтому приходится целиком отбросить этот образ и заменить его абстрактной формулой движения, порождающего фигуру. Представьте себе алгебраические отношения, вплетающиеся друг в друга, объективирующиеся путем этого сплетения и создающие, благодаря одной своей сложности, видимую, осязаемую, конкретную реальность, -- и вы извлечете из этого только следствия принципа причинности, понятого как актуальное предсуществование будущего внутри настоящего.

 Мне кажется, что ученые нашего времени не доводят так далеко своих абстракций, за исключением, пожалуй, сэра Уильяма Томсона. Этот талантливый и серьезный физик полагает, что пространство наполнено однородным и несжимаемым жидким веществом, в котором происходят вихревые движения, порождающие свойства материи. Эти вихри представляют собой составные элементы тел. Атом, таким образом, становится движением, а физические явления сводятся к регулярным движениям, совершающимся внутри несжимаемого жидкого вещества. Но если принять во внимание, что это жидкое вещество абсолютно однородно, что между его частями не существует ни пустых разделяющих их промежутков, ни каких-либо различий, на основании которых их можно друг от друга отличить, то станет ясно, что всякое движение, происходящее внутри этого жидкого вещества, в действительности равносильно абсолютной неподвижности, потому что до начала движения, во время и после его завершения ничто не изменяется и ничто не изменилось в целом. Поэтому движение, о котором здесь идет речь, не совершается на самом деле, а только мыслится; оно представляет собой отношение среди других отношений. Иногда допускают, быть может, не отдавая себе в этом отчета, что движение есть факт сознания, что в пространстве имеют место только одновременности и мы можем вычислить эти отношения одновременности для любого момента нашей длительности. В этой системе механицизм доведен до предела, ибо сама форма этих последних элементов материи сведена к движению. Но уже картезианскую физику можно было бы толковать в аналогичном смысле, ибо, если материя, по Декарту, сводится к однородной протяженности, то мы можем представить движения частей этой протяженности только посредством управляющего ими абстрактного закона или же алгебраического уравнения с переменными величинами, но отнюдь не в конкретной форме образов. Нетрудно было бы доказать, что чем больше прогресс механических теорий развивает это понимание причинности и, следовательно, чем больше они освобождают атом от бремени его чувственных качеств, тем больше конкретное бытие явлений природы рассеивается в алгебраическом дыму.

 Так понимаемое отношение причинности есть отношение необходимое, в том смысле, что оно бесконечно приближается к отношению тождества, как кривая к своей асимптоте. Принцип тождества является абсолютным законом сознания; он утверждает, что то, что мы мыслим, мыслится тогда, когда мы его мыслим. Абсолютная необходимость этого принципа вытекает из того, что он связывает не будущее с настоящим, но только настоящее с настоящим: он выражает непоколебимую уверенность сознания в себе самом, поскольку оно, верное своей роли, ограничивается констатацией очевидного в данный момент душевного состояния. Ко если бы принцип причинности связывал будущее с настоящим, он никогда не принял бы форму необходимого принципа. Ведь последовательные моменты реального времени не объединяются друг с другом; никаким логическим усилием нам не удастся показать, что то, что уже было, будет еще раз или будет продолжать существовать, а одинаковые предпосылки всегда вызовут одни и*те же следствия. Декарт это хорошо понимал и приписывал регулярность течения физических явлений и постоянство одинаковых следствий беспрерывно возобновляющейся гнилости Провидения. Он создал физику в некотором смысле мгновенную, применимую ко вселенной, длительность которой полностью заключалась бы в настоящем моменте" И Спиноза хотел, чтобы ряд явлений, принимающих для нас форму последовательности во времени, был в абсолюте равносилен божественному единству: поэтому оы, с одной стороны, предполагал, что отношение внешней причинности между явлениями сводится к отношению тождества в абсолюте, а с другой стороны, что бесконечная длительность вещей целиком заключена в едином моменте, т.е. в вечности. Короче, если глубже проанализировать картезианскую физику, метафизику Спинозы или современные научные теории, то мы всюду обнаружим одно и то же стремление установить отношение логической необходимости между причиной и следствием. Мы также убедимся, что это стремление выражается в тенденции превратить отношения последовательности в отношения слитности, уничтожить действия длительности и заменить внешнюю причинность сущностным тождеством.

 Но если развитие понятия причинности как необходимой связи приводит к спинозовскому или картезианскому пониманию природы, то и наоборот, всякое отношение необходимой детерминации, установленное между последовательными явлениями, вытекает из того, что мы неявно предполагаем существование за этими разнородными явлениями математического механизма. Мы не утверждаем, что здравый смысл интуитивно постигает кинетические теории материи, а тем более механицизм в духе Спинозы. Но легко убедиться, что чем больше обнаруживается необходимость связи между причиной и следствием, тем больше мы стремимся поместить следствие в саму причину, подобно математическому следствию, заключенному в его посылке, и, следовательно, тем сильнее наше стремление упразднить действие длительности. Нет ничего удивительного в том, что под влиянием одинаковых внешних условий я сегодня поступаю иначе, чем вчера, ибо я меняюсь, ибо я длюсь. Но вещи, рассматриваемые вне отношения к сознанию, по-видимому, не длятся. И чем больше мы углубляем эту идею, тем абсурднее становится предположение, что одна и та же причина может вызвать сегодня иное действие, чем вчера. Правда, мы чувствуем, что хотя внешние вещи и не длятся, как мы, но в силу заключенной в них какой-то непостижимой причины явления предстают нам в форме последовательности, а не одновременного развертывания. Вот почему понятие причинности, бесконечно приближающееся к понятию тождества, никогда с ним не сливается, если только мы не осознаем со всей ясностью идею математического механизма и если ловкая метафизика не устраняет достаточно законных сомнений по этому поводу. Столь же очевидно, что наша вера в необходимую детерминацию явлений крепнет по мере того, как длительность принимает для нас субъективную форму, нашего сознания. Иными словами, чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы. Это значит, что, укрепляя принцип причинности, мы все более подчеркиваем отличие психического ряда от физического. Наконец, отсюда следует, сколь бы парадоксальным это ни казалось, что допущение отношения математической непрерывности между внешними явлениями влечет за собой в качестве естественного или вероятного следствия веру в человеческую свободу. Но мы пока не будем заниматься этим вопросом. Мы пытались только определить здесь первый смысл слова "причинность", и, полагаем, нам удалось показать, что предсуществование будущего в настоящем легко воспринимается в математической форме благодаря определенному пониманию длительности, которое в неявном виде присуще и здравому смыслу.

 Но есть и другого рода предсуществование, еще более знакомое нашему разуму, ибо непосредственное сознание дает нам его наглядный образ. Действительно, мы переживаем последовательные состояния сознания; и хотя последующее переживание не содержалось в предыдущем, мы все же смутно его себе представляем. Реализация этой идеи, впрочем, кажется не самоочевидной, но только возможной. Тем не менее между идеей и действием располагаются едва заметные промежуточные звенья, совокупность которых принимает у нас особую форму, называемую чувством усилия. Переход от идеи к усилию, от усилия к действию до того непрерывен, что мы не можем сказать, где кончаются идея и усилие и начинается действие; ясно, что в данном случае еще можно, в известном смысле, говорить о предсуществовании будущего в настоящем, но следует прибавить, что это предсуществование крайне несовершенно, ибо будущее действие, представление о котором мы имеем теперь, кажется нам реализуемым, а не реализованным; даже когда мы начинаем делать усилие для его совершения, мы хорошо сознаем, что еще можем остановиться. Итак, если мы условимся понимать причинное отношение в этом втором смысле, мы можем a priori утверждать, что между причиной и следствием не существует отношения необходимой детерминации, ибо следствие уже не дано в причине. Оно пребывает в ней лишь в состоянии чистой возможности и как смутное представление, за которым, может быть, и не последует соответствующего действия. Нет, однако, ничего удивительного в том, что здравый смысл удовлетворяется подобной приблизительной аналогией; нужно только вспомнить легкость, с которой дети и первобытные народы усваивают идею изменчивой природы, где каприз играет не менее важную роль, чем необходимость. Это представление о причинности более доступно обыденному мышлению, ибо оно не требует никакого усилия абстракции и предполагает только некоторую аналогию между внешним и внутренним миром, между последовательностью объективных явлений и последовательностью фактов сознания.

 Собственно говоря, это второе понимание отношения между причиной и следствием более естественно, чем первое, ибо оно целиком отвечает нашей потребности определенным образом представлять себе вещи. Как отмечалось выше, мы именно потому ищем явление В внутри явления А, постоянно ему предшествующего, что привычка ассоциировать оба образа в конце концов создает у нас представление, будто второе явление заключено в первом. Естественно, что мы доводим эту объективацию до конца и превращаем само явление А в психическое состояние, в котором явление В содержится в виде неясного представления. Тем самым мы ограничиваемся допущением, что объективная связь двух явлений сходна с субъективной ассоциацией, внушившей нам идею этой связи. Таким образом качества вещей превращаются в подлинные состояния, аналогичные состояниям нашего "я". Материальный мир наделяется неопределенной индивидуальностью, рассматриваемой сквозь призму пространства; не будучи одарена сознательной волей, она переходит из одного состояния в другое в силу внутреннего импульса, путем усилия. Таково было воззрение античного гилозоизма, непоследовательная и даже противоречивая гипотеза, которая сохранила за материей ее протяженность и одновременно приписывала ей подлинные состояния сознания. Она развертывала качества материи вдоль протяженности и одновременно толковала эти качества как внутренние, т.е. простые состояния. Лейбниц вскрыл это противоречие; он показал, что если понимать последовательность качеств или внешних явлений как последовательность наших собственных идей, то мы должны превратить эти качества в простые состояния или перцепции, а поддерживающую их материю -- в непротяженную монаду, подобную нашей душе. Но тогда уже невозможно рассматривать извне последовательные состояния материи, как это невозможно по отношению к нашим собственным психическим состояниям. И для того, чтобы объяснить, каким образом все эти внутренние состояния могут друг друга представлять, пришлось ввести гипотезу предустановленной гармонии. Итак, наше второе понимание причинной связи приводит нас к Лейбницу, как первое -- к Спинозе. В том и другом случае мы доводим до крайности или с большей точностью формулируем обе неотчетливые идеи здравого смысла.

 Но ясно, что причинная связь, понятая во втором смысле, не влечет за собой детерминации следствия причиной. Это подтверждает история развития философской мысли. Мы знаем, что античный гилозоизм, первый развивший эту концепцию причинности, объяснял постоянную последовательность причин и следствий при помощи настоящего deus ex machina: то внешней необходимости вещей, парящей над ними, то внутреннего Разума, руководствующегося правилами, весьма напоминающими те, что управляют нашим поведением. Перцепции лейбницевых монад не определяют друг друга с необходимостью. Нужно, чтоб Бог заранее установил их порядок. В самом деле, детерминизм Лейбница вытекает не из его понимания монады, но из того, что он строит вселенную только из одних монад. Отрицая всякое механическое влияние субстанций друг на друга, он должен был все же объяснить соответствие их состояний. Отсюда его детерминизм, истоки которого -- в необходимости допустить предустановленную гармонию, а отнюдь не в динамическом понимании причинной связи. Но отвлечемся от истории. Сознание свидетельствует, что абстрактная идея силы есть идея неопределенного усилия, которое еще не привело к действию и в котором это действие пока существует только в состоянии идеи. Иначе говоря, динамическое понимание причинного отношения приписывает вещам длительность, совершенно аналогичную нашей, независимо от ее природы; но представлять таким образом связь между причиной и следствием -- значит предполагать, что и во внешнем мире будущее так же оторвано от настоящего, как в нашем сознании.

 Из этого двойного анализа вытекает, что принцип причинности содержит в себе два противоречивых понимания длительности, два столь же несовместимых представления о предсуществовании будущего в лоне настоящего. То мы представляем длительность всех явлений, физических или психических, как одинаковую и, следовательно, тождественную с длительностью нашего "я"; тогда будущее существует в настоящем только в виде идеи, а переход от настоящего к будущему принимает форму этой идеи. То, наоборот, длительность объявляется % исключительно формой состояний сознания. В таком случае вещи уже не длятся, подобно нам, и для них допускают математическое пред существование будущего в настоящем. Впрочем, каждая из этих гипотез, взятая в отдельности, не покушается на человеческую свободу; ибо первая приводит к утверждению, что случайность существует и в явлениях природы, а вторая, объясняя необходимую детерминацию физических явлений природы тем, что вещи не длятся, как мы, тем самым заставляет нас смотреть на длящееся "я" как на свободную силу. Вот почему всякое ясное понимание причинности, свободное от противоречий, естественно приводит к идее человеческой свободы.

 К сожалению, мы привыкли толковать принцип причинности сразу в обоих смыслах, ибо первый из них больше удовлетворяет воображение, а втором} благоприятствует математическое рассуждение. То мы интересуемся главным образом регулярной последовательностью физических явлении и тем внутренним усилием, посредством которого одно из них превращается в другое; то фиксируем наше внимание на абсолютной закономерности явлений и от идеи закономерности незаметно переходим к идее математической необходимости, исключающей длительность, понятую в первом смысле. В естественных науках считается вполне допустимым смешивать эти два понимания причинности; в зависимости от обстоятельств предпочитают то или другое толкование. Но применять принцип причинности в этой двусмысленной форме к последовательности фактов сознания -- значит добровольно и без всякого основания создавать себе непреодолимые трудности. Вследствие самого способа применения принципа причинности в природе стало привычным соединять идею силы, которая, в действительности, исключает идею необходимой детерминации, с идеей необходимости. С одной стороны, сила нам известна только на основании свидетельства нашего сознания; сознание же не утверждает и даже не понимает абсолютной детерминации будущих действий. Вот и все, чему нас учит опыт. Если бы мы придерживались опыта, то должны были бы сказать, что мы сознаем себя свободными, что, верно или кет, но мы воспринимаем силу как свободную спонтанность. Но, с другой стороны, эта идея силы, перенесенная в природу, пропутешествовав рука об руку с идеей необходимости, возвращается из этого путешествия в обезображенном виде: она уже вся пропитана идеей необходимости, и в свете той роли, какую мы ей приписывали во внешнем мире, мы воспринимаем силу как нечто с необходимостью определяющее действия, которые из нее будут следовать. И в данном случае иллюзия сознания обусловливается тем, что оно рассматривает "я" не непосредственно, но как бы преломленным сквозь формы, заимствованные сознанием у внешнего восприятия, которое сообщает им свою окраску. Между идеей силы и идеей необходимой детерминации словно бы заключен компромисс. Чисто механическое определение одного внешнего явления другим теперь уже принимает в наших глазах форму динамического отношения между нашей силой и вытекающим из нее действием. Но зато и это отношение приобретает вид математической производной, ибо человеческое действие вытекает механически и, следовательно, с необходимостью из производящей его силы. Конечно, подобное слияние двух различных и почти противоположных идей выгодно здравому смыслу, ибо оно позволяет нам одинаково представлять и обозначать, с одной стороны, отношение между двумя моментами нашего собственного существования, а с другой стороны, отношение, связывающее два последовательных момента внешнего мира. Как мы видели, хотя самые глубокие состояния нашего сознания исключают числовую множественность, мы все же разлагаем их на внешние друг другу части; и если элементы конкретной длительности взаимопроникают, то моменты длительности, выражающиеся в протяженности, так же раздельны, как тела, рассеянные в пространстве. Удивительно ли, что мы устанавливаем между моментами нашего, так сказать, объективированного существования отношение, аналогичное объективному отношению причинности, и что между динамической идеей свободного усилия и математическим понятием необходимой детерминации происходит обмен, напоминающий явление эндосмоса?

 Но диссоциация этих идей в науках о природе -- свершившийся факт. Физик может говорить о силах и даже представлять способ их 'действия по аналогии с внутренним усилием, но он никогда не введет эту гипотезу в научные объяснения. Даже те физики, которые вместе с Фарадеем заменяют протяженные атомы динамическими точками, всегда будут только математически толковать центры или линии силы, оставляя в стороне саму силу, рассматриваемую как активность или как усилие. Ясно, что отношению внешней причинности придается в этом случае чисто математическое значение и что это отношение не имеет ничего общего с отношением психической силы к исходящему из нее действию.

 Теперь можно добавить: отношение внутренней причинности есть отношение чисто динамическое и не имеет ничего общего с отношением двух внешних явлений, обусловливающих друг друга. Ибо эти явления, способные воспроизводиться в однородном пространстве, согласуются с законом, тогда как глубокие психические факты даются сознанию однажды и больше никогда не появляются. К этому заключению привел нас сначала внимательный анализ психических феноменов, а исследование понятий причинности и длительности в их чистом виде только подтверждает его.

 Теперь мы можем сформулировать наше понимание свободы.

 Свободой мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны. В самом деле, анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность. Если же мы все-таки пытаемся его анализировать, то бессознательно превращаем процесс в вещь, а длительность в протяженность. Уже одним тем, что мы пробуем расчленить конкретное время, мы развертываем его моменты в однородном пространстве, замещая совершающийся факт уже совершившимся. Тем самым мы как бы замораживаем активность нашего "я", и спонтанность превращается в инерцию, свобода -- в необходимость. Вот почему всякое определение свободы оправдывает детерминизм.

 В самом деле, разве можно определить уже совершенное свободное действие, сказав, что оно могло не совершиться? Ведь это утверждение, как и обратное ему, предполагает идею абсолютной эквивалентности между конкретной длительностью и ее пространственным символом. Как только мы допускаем подобную эквивалентность, мы в силу самого развития данной формулы приходим к непоколебимому детерминизму. Но, может быть, мы определим свободный акт как "акт, который нельзя предвидеть, даже зная заранее все его условия"? Но считать все условия данными -- значит, в области конкретной длительности, располагаться в самом моменте совершения действия. Или же мы допускаем, что содержание психической длительности можно заранее символически представить, а это, как мы сказали, сводится к тому, что мы считаем время однородной средой и вновь, только в иной форме, признаем абсолютную эквивалентность длительности и ее символов. Итак, углубляя это второе определение свободы, мы также приходим к детерминизму.

 Тогда, быть может, мы определим свободный акт, сказав, что он не детерминирован с необходимостью своей причиной? Но либо эти слова не имеют никакого смысла, либо мы понимаем под этим, что одинаковые внутренние причины не всегда вызывают одни и те же следствия. Но тем самым мы полагаем, что психические предпосылки свободного действия могут появляться вновь, что свобода развертывается в длительности, моменты которой сходны друг с другом, что время, подобно пространству, есть однородная среда. А значит, мы возвращаемся к идее эквивалентности между длительностью и ее пространственным символом. Пытаясь углубить определение свободы, мы выводим из него детерминизм.

 Итак, всякая попытка прояснить проблему свободы приводит к следующему вопросу: "Можно ли адекватно представить время посредством пространства?" %На этот вопрос мы отвечаем: "Да, если речь идет о протекшем времени*; нет, если мы говорим о времени протекающем". Но свободный акт совершается именно в протекающем, а не в протекшем времени. Следовательно, свобода есть факт, и к тому же самый ясный среди всех установленных фактов. Все трудности, связанные с этой проблемой, и сама она -- вытекают из того, что мы пытаемся приписать длительности свойства протяженности, толкуем последовательность как одновременность и выражаем свободу на языке, на который она, очевидно, непереводима.