Духовная грамота Семена Гордого, старшего сына великого князя московского Ивана Даниловича Калиты, написанная, судя по всему, весной 1353 г.[25], долгое время служила предметом живейшего обсуждения историков. Один из первых вопросов, который возникает у исследователя, да и у всякого читателя этого текста, связан с именем завещателя, ибо грамота, безусловно и несомненно принадлежащая князю Семену и снабженная его печатью, начинается словами:

Во имѧ о(т)ца и с(ы)на и с(вѧ)т(аг)о д(у)ха, се азъ, худыи грѣшныи рабъ б(о)жии Созонтъ при своемь животѣ, цѣлымъ своимъ оумомъ, пишу грамоту д(у)ш(е)вную… ([ДДГ: 13 <№ 3>]; ср.: [Кучкин, 2008: 123]).

Очевидно, что имя распорядителя — едва ли не главный элемент в протоколе грамоты, а потому любой разнобой здесь нуждается в тщательном разъяснении. Обратим внимание, что, во-первых, в самом документе никакие именования великого князя более не упоминаются, и, с другой стороны, ни в каких других текстах этот сын Иван Калиты Созонтом не именуется[26].

Собственно говоря, объяснений появлению в данном акте имени Созонт существует два. Первое из них — это общераспространенная, поддержанная большинством ученых и зачастую принимаемая почти автоматически гипотеза, состоящая в том, что Семен Иванович перед кончиной успел принять постриг, получить новое монашеское имя Созонт и, уже будучи иноком, написать интересующий нас завещательный текст[27]. Второе объяснение в двух весьма кратких ремарках было высказано М. Н. Тихомировым: «Симеон <…> родился 7 сентября 1316 г. — в день св. Созонта. Поэтому Симеон и называет себя Созонтом в своем завещании. Это было его церковное, а вовсе не монашеское имя, как неверно пишут в ряде работ <…> Он <князь> называет себя Созонтом, своим христианским именем, так как родился 7 сентября, на память мученика Созонта» [Тихомиров, 1947: 33, 39 <примеч. 3>].

Какому же из этих двух решений загадки Семеновой грамоты следует отдать предпочтение в свете существенно расширившихся за последние годы представлений о русской полиномии? Можно ли каким-то образом скорректировать формулировки этих решений?

Позволим себе напомнить о той естественной трудности в интерпретации текста, которая и без того очевидна всякому медиевисту, так или иначе соприкасавшемуся с русской традицией составления завещаний — для середины XIV столетия сопоставительная база, с которой мы могли бы сравнивать завещание Симеона / Созонта, чрезвычайно скудна. Несколько великокняжеских духовных, весьма немногочисленные берестяные грамоты и более чем скромный набор соответствующих частных актов северо-западного или юго-западного происхождения — вот и все, чем мы располагаем по части завещаний этого времени, в принципе годящихся для сравнительного анализа. Существенно, однако, что прямых свидетельств наличия у человека нескольких христианских имен — двух мирских или мирского и иноческого — в них не обнаруживается. Такое отсутствие вполне естественно: как мы уже упоминали выше, несколько христианских имен одного и того же лица далеко не всегда встречаются в пределах одного и того же текста, а от многих авторов духовных грамот этого времени никаких иных документов зачастую не сохраняется. С другой стороны, самое наличие у человека еще одного христианского имени было, напомним, делом сугубо факультативным: далеко не у всех людей бывало по два христианских имени в миру, отнюдь не все принимали постриг, да вдобавок в ту эпоху даже те, кто становился монахом, иной раз нового имени не приобретали[28].

Попросту говоря, нам, с одной стороны, весьма повезло, потому что в завещании Семена Ивановича некое его другое имя, мирское или монашеское, все-таки зафиксировано, и, с другой стороны, везение это неполное, поскольку в завещательных текстах синхронных аналогий для анализа его антропонимической ситуации у нас нет. Тем не менее некая более общая картина функционирования светской двуименности и перемены имени в монашестве для данного периода имеется, и, кроме того, мы можем прибегать (с известной долей осторожности) к показаниям более поздних завещательных актов, заведомо составленных многоименными людьми.

Прежде всего, не вызывает сомнений, что в интересующую нас эпоху уже существовала мирская христианская двуименность как таковая. Более того, можно очертить некие ситуативные границы функционирования каждого из этих мирских христианских имен. В этом отношении чрезвычайно выразителен казус князя Дмитрия Константиновича Суздальского, который был, по-видимому, лишь немногим моложе Семена Гордого и безусловно воспринимался как человек одного с ним поколения — родному племяннику князя Семена, Дмитрию Донскому, в свое время суждено было жениться на дочери Дмитрия Суздальского.

Во всех летописных сообщениях о различных событиях правления князя Дмитрия Суздальского он неизменно фигурирует под именем Дмитрий, иными словами, Дмитрий, несомненно, является его официальным, княжеским или, применяя наш условный рабочий термин, публичным именем, а св. Дмитрий Солунский — его небесным покровителем-тезкой[29]. Последнее отнюдь не удивительно, поскольку этот антропоним был одним из самых престижных и популярных в династии Рюриковичей. Довольно рано, в первые десятилетия XI в., он появляется в княжеском роду в качестве крестильного при родовом, династическом и на протяжении двух ближайших столетий функционирует в этом качестве. Достаточно вспомнить, что его носили один из старших сыновей Ярослава Мудрого, Изя-слав / Дмитрий, и прямой предок Дмитрия Константиновича Суздальского, родоначальник московской и нижегородской ветвей дома Рюриковичей, Всеволод / Дмитрий Большое Гнездо. Неудивительно, что с определенного времени обладатели этого имени перестали нуждаться в каком-то отдельном княжеском именовании вроде Владимир, Всеволод или Изяслав — в XIII в. потомки Всеволода Большое Гнездо могут носить имя Дмитрий в качестве единственного, сочетающего в себе функции династического и крестильного. Так, исключительно Дмитрием именуется Дмитрий Александрович, сын Александра Невского, который приходился троюродным дедом Дмитрию Константиновичу Суздальскому и двоюродным дедом интересующему нас Семену Гордому.

Вообще говоря, в XIII в. этот процесс совмещения в христианском имени князя функций родового и крестильного идет семимильными шагами — все большее число Рюриковичей как бы не нуждается в старых родовых именах, никак с христианством не связанных. Напомним, однако, что именно в это время, а вернее, на рубеже XIII–XIV столетий, постепенно набирает силу новый тип двуименности, носителем которой и был Дмитрий Суздальский — в отличие от двуименности исходной, классической, она подразумевает наличие у человека двух имен, почерпнутых из церковного месяцеслова. О том, что у него в миру было еще одно христианское имя, мы узнаем совершенно неожиданно, в связи с одним-единственным событием его биографии. Иными словами, у нас есть все основания утверждать, что это второе имя оставалось непубличным, что правление князя в первую очередь связывалось не с данным антропонимом. Счастливым образом, повествователь говорит о функции и статусе этого второго именования прямо и недвусмысленно, не менее характерен и тот единственный биографический повод, в связи с которым оно всплывает в летописных текстах:

Того же лѣта, мѣсяца июля въ 5 день, преставися во иноческомъ чину князь велики Дмитрей Констянтиновичь Суздалскій и Новагорода Нижнего, внукъ Васильевъ, правнукъ Михаиловъ, праправнукъ Андрѣевъ; бѣ же ему во святомъ крещенiи имя Ѳома, а иноческое Ѳеодоръ ([ПСРЛ, XI: 83]; ср. также: [ПСРЛ, VIII: 48–49]).

Для сопоставления с интересующим нас казусом Семена Гордого здесь существенно буквально все. Весьма показательно, что на протяжении жизни князь фигурирует под одним именем, а другое будет упомянуто лишь в связи с его кончиной, и при этом второе, столь поздно проявляющееся, непубличное имя князя — не что иное, как имя крестильное. Нельзя не обратить внимание и на тот факт, что уже в эту пору дает о себе знать тенденция, которая будет бесспорно доминировать в XVIXVII вв. — обладателям двуименности монашеское имя подбирают не к имени публичному, а к имени крестильному, и Дмитрий / Фома в иночестве становится Федором, а не, скажем, Дорофеем или Давидом.

Таким образом, в антропонимических досье двух родичей и современников обнаруживается столь много общих черт, что аналогия напрашивается сама собой. Сразу же представляется весьма вероятным, что у Семена Ивановича Гордого, как и у Дмитрия Константиновича Суздальского, в миру было два христианских имени — под одним из них, Семен, он правил (подобно тому, как суздальский князь правил под именем Дмитрий), оно было широко известно публично, тогда как второе, Со-зонт, он получил в крещении (подобно тому как сын Константина Васильевича стал в крещении Фомой). Крестильное имя и у того, и у другого (хотя и в текстах разного типа) актуализируется в связи с кончиной, что замечательным образом укладывается в хорошо зафиксированную позднейшими источниками русскую коммеморативную практику (подробнее см. с. 36–38).

Представленная модель выглядит еще более убедительно на фоне того факта, который упомянут уже в беглых замечаниях М. Н. Тихомирова: интересующий нас старший сын Ивана Калиты появился на свет 7 сентября, на память мученика Созонта[30]. Здесь следует добавить, что 1 сентября, всего за несколько дней до этой даты, церковь празднует память св. Симеона Столпника, а под 13 и 18 сентября в различных месяцесловах помещается память Симеона, сродника Господня [Лосева, 2001: 142, 153, 157]. Чтобы оценить всю значимость этого обстоятельства, следует напомнить, как, собственно, была устроена русская христианская двуименность и какие нужды личного благочестия и семейной прагматики она обслуживала.

В первые столетия после крещения Руси христианские имена династам (а, скорее всего, и их подданным) подбирались вне жесткой и однозначной связи с календарем. Большую роль, пожалуй, здесь играли иные факторы — иконографические и житийные образы соответствующих святых, присутствие и престижность этих имен в родственных династиях; со временем, как уже упоминалось, на первый план выходит наличие того или иного христианского антропонима у предков-Рюриковичей. Ориентация же на месяцеслов в тех случаях, когда она вообще имела место, бывала достаточно условной и приблизительной — из нескольких христианских имен, подходящих ребенку по семейным соображениям, могло выбираться то, что в церковном календаре располагалось поближе к дате его появления на свет. В ряде случаев подобная нестрогая и необязательная модель ориентации на календарь сохранялась на протяжении всего существования династии. Однако рядом с ней развивался и иной подход к делу.

Христианские праздники, годовой цикл поминовения святых, играл все большую роль в жизни человека — со временем каждое событие все теснее связывалось с именем святого, на день которого оно выпадало. Разумеется, факт появления ребенка на свет принадлежал к числу тех знаменательных вех в истории семьи, которые в эту связь включались в первую очередь, а имя, причитающееся младенцу по дню рождения, могло восприниматься как проявление Божьего промысла. Весьма естественным шагом было попросту наделить им ребенка в крещении, особенно если под этим днем отмечалась память кого-либо из святых с традиционным и привычным для семьи или попросту широко распространенным именем, таким как Андрей, Федор, Иван, Василий, Михаил и т. п. Однако в святцах содержится множество имен, которые могли оказаться непривычными или неподходящими для конкретной семьи, рода или династии. Что делать, если будущий наследник княжеского дома или боярского рода родился на память св. Венедикта, Феофила или Евпсихия?

Можно проигнорировать это обстоятельство и, действуя по старинке, подобрать в окрестностях дня рождения имя, более соответствующее родовой традиции, и назвать его Федором, Василием или Андреем. Именно так зачастую и поступали — как Рюриковичи, так и их подданные. С другой стороны, можно было пренебречь родовым антропонимическим наследием и предпочесть пусть и «экзотическое», но точно запечатлевающее календарную дату имя. Пожалуй, чем знатнее семья, тем реже выбор такого пути, однако некоторая возможность его избрания всегда сохранялась, и она-то порой втягивала в орбиту родового обихода новые антропонимы: некогда непривычное имя, данное деду, охотно подхватывалось — теперь уже в качестве освоенного, родового — при наречении внуков и правнуков.

Существовал, однако, и третий, куда более распространенный, путь, позволяющий обратить внимание на день появления на свет и, вместе с тем, не отступить от приоритетов родовой традиции. Ребенок получал два христианских имени — непривычное крестильное давалось ему точно по дню рождения, а второе, более традиционное или актуальное для семьи, подбиралось в довольно широких окрестностях этой даты. Именно этот путь и задавал модель светской христианской двуименности, продержавшейся на Руси не одно столетие.

Очевидно, таким образом, что далеко не всякий князь, боярин, купец или подьячий нарекался точно по дате своего рождения и не всякий нареченный по этому дню непременно обладал двумя христианскими именами. Однако на фоне широчайшего распространения практики мирской двуименности в средневековой Руси, увидев применительно к одному и тому же человеку имя, соответствующее его дате рождения, и еще одно имя, отделенное от него кратким календарным промежутком, трудно не заподозрить, что именно с этой практикой в данном случае мы и имеем дело. Ранее у нас была возможность убедиться, что примеры такого имянаречения весьма и весьма многочисленны, теперь обратим внимание лишь на те из них, что связаны с интересующим нас казусом в силу родственной близости нарекаемых или благодаря существенным для нас оттенкам в использовании самой модели.

Если говорить о примерах, наиболее близких по времени и имеющих непосредственное отношение к московской великокняжеской семье, соответствующая антропонимическая схема наиболее отчетливо зафиксирована в имянаречении двоюродного внука Семена / Созонта Гордого и родного (по дочери) внука Дмитрия / Фомы Суздальского. Речь идет о сыне Дмитрия Донского, Андрее / Максиме Можайском, родившемся в 1382 г. Крестильным именем княжича становится непривычное для династии Максим, тогда как родовым, публичным, фигурирующим во множестве источников оказывается архитрадиционное для династии Андрей:

…князя Андрея Можайского, нареченнаго во святомь крещении Максима [Турилов 2006: 207].

При этом имя Максим явным образом связано с днем рождения княжича — 14 августа [ПСРЛ, I: 536; VIII: 42; XI: 71; XVIII: 131; ХХ/1: 203; XXIV: 149; XXV: 206], а имя Андрей, скорее всего, отсылает к св. Андрею Стратилату, одному из излюбленных княжеских святых, чья память отмечается 19 августа[31].

Следующая эпоха предоставляет в наше распоряжение длинную вереницу примеров, когда празднования двум небесным патронам, один из которых предопределен датой появления на свет, а другой — семейно-родовой традицией, разделены лишь небольшим временным промежутком[32]. За редким исключением он не превышает двадцати дней, обычно же, как в случае с Андреем / Максимом, остается в рамках десятидневного отрезка[33].

Как же, исходя из гипотезы мирской двуименности, могло подбираться публичное имя для Семена / Созонта Гордого? Подчеркнем сразу же: само по себе имя Симеон к тому времени на Руси было весьма распространено, но для династии отнюдь не входило в число самых популярных[34]. Довольно неожиданным образом, Даниил Московский, а вслед за ним его сын, Иван Калита, и внук, Семен Гордый, явно попытались закрепить его в своей ветви рода. Согласно летописным родословным и показаниям синодиков (Успенского Московского собора и так называемого Ростовского соборного), так нарекли одного из сыновей Даниила (родного дядю нашего Семена / Созонта), который, впрочем, не оставил в династической истории сколько-нибудь заметного следа [ПСРЛ, III: 466; IV/1: 14; VI/1: 19; XV/2 (Тверская летопись): 15; ДРВ, VI: 440; Конев, 1995: 99 <л. 37>][35]. В свою очередь, сам Семен Иванович, как мы увидим ниже, дал это имя одному из своих наследников. Настойчивое вовлечение не самого частотного для рода антропонима в такую консервативную систему, как династическое имянаречение, едва ли могло быть случайным. Коль скоро среди ближайших предков московских князей никто этого имени не носил, мотивацию его выбора следует искать, по-видимому, в возникшей по той или иной причине привлекательности для княжеской семьи соответствующего святого.

В месяцеслове есть несколько святых Симеонов. В честь кого из них мог получить свое публичное имя интересующий нас Семен / Созонт? Как известно, его духовная грамота снабжена позолоченной печатью, дошло до нас и несколько печатей Семена Гордого из Новгорода, однако все эти артефакты не вносят окончательной ясности в вопрос, кто из святых тезок, обладателей имени Симеон, был его личным небесным патроном. Имя святого сомнений не вызывает, поскольку надпись на всех печатях гласит «Семен(ъ)» [Орешников, 1903: 16; Янин, II: 26; Янин & Гайдуков, 1998: 71, 168; Соболева, 1991: 147–148], далее же некоторые исследователи полагали, что перед нами св. Симеон Перс (18 мая), другие усматривали здесь фигуру Симеона Богоприимца (3 февраля), третьи — Симеона Столпника (1 сентября)[36]. Первые две версии, которые опираются на идею соответствия тому или иному иконографическому типу, никаких аналогий и никакого анализа каких бы то ни было иконографических типов не содержат. Кроме того, «кандидатура» св. Симеона Перса едва ли может считаться приемлемой, потому что самая память этого святого в русских месяцесловах появляется заметно позже XIV столетия [Лосева 2001-а: 128].

Наиболее обстоятельной и убедительной, пожалуй, является иконографическая атрибуция святого, представленного на печати, которая связывает это изображение с Симеоном Столпником ([Бетин, 1970: 61–62; Лосева 2001-а]; ср.: [Леонид Кавелин, 1880: 15]). Однако самым весомым аргументом здесь оказываются данные из месяцесловной части знаменитого Симеонова Евангелия, памятника, созданного по заказу самого великого князя. Под 1 сентября в рукописи помещена память Симеона Столпника, а память Симеона, сродника Господня, отсутствует 13 сентября, но отмечена для сентября 18. Это вносит некоторую определенность в то «Симеоновское обрамление», которым окружался в сознании московской великокняжеской семьи и ее подданных день рождения князя, выпадавший, как мы помним, на 7 сентября, память св. Созонта. Что еще существеннее, в конце книги содержится специальное паремийное чтение не кому иному, как преподобному Симеону Столпнику [Леонид Кавелин, 1880: 15]. Впоследствии, когда рукопись поновляли во второй половине XIV в., значительная часть этого служебного текста оказалась заклеена — по всей видимости, после кончины Семена Ивановича, у которого не осталось потомства, он утратил свою актуальность [Лосева, 2001-а: 128].

Таким образом, мы приближаемся к достаточно однозначному решению относительно фигуры личного небесного покровителя князя по его публичному имени Симеон: судя по всему, им был не кто иной, как Симеон Столпник, в ту пору самый популярный на Руси святой с таким именем. Соответственно, все более правдоподобной становится такая модель имянаречения, когда ребенок получает крестильное имя по дню своего появления на свет, а имя публичное — по прославленному святому, празднование которому всего на несколько дней предшествует дате его рождения.

Иногда в исследовательской литературе при обсуждении именований Семена Гордого упоминается имевший место обычай, согласно которому при выборе имени для наследников мужского пола по святцам отсчитывают от даты их рождения определенное количество дней вперед и по результатам этого исчисления выбирают имя; отсчет же по календарю назад как будто бы возможен лишь при наречении девочек ([Лосева, 2001-а: 127–128; Литвина & Успенский, 2006: 612]; ср.: [Успенский, 1996: 198 <примеч. 32>]). Подобная дифференциация и в самом деле существовала, например, в некоторых старообрядческих общинах, коль скоро речь шла о выборе единственного имени для ребенка. Однако в практике подбора двух разных христианских имен в средневековой Руси эти ограничения, по-видимому, никакой решающей роли не играли. Если одно имя уже было выбрано по дню рождения, то ради поисков второго при наречении мальчиков могли листать месяцеслов как вперед, так и назад. Ограничимся здесь лишь несколькими примерами из числа тех, где обе даты празднования небесным тезкам нарекаемого зафиксированы в источниках совершенно недвусмысленно и надежно.

Скончавшийся в 1597 г. Владимир Васильевич Головин был крещен в честь св. Елеазара [Алексеев, 2006: 39 <л. 31 об.>], память которого отмечается 1 августа, а свое публичное имя (Владимир) получил, со всей очевидностью, по равноапостольному князю Владимиру, празднование которому приходится на 15 июля. Государев дьяк Юрий Сидоров, один из тех, кого Иван Грозный казнил во Пскове, был обладателем еще одного имени Софоний (в честь пророка Софонии, память 3 декабря), причем, как уже упоминалось выше (с. 39, примеч. 24), в источниках недвусмысленно демонстрируется, что имя Юрий он получил по совершенно определенному «юрьевскому дню» — 26 ноября, когда состоялось освящение церкви Св. Георгия в Киеве[37]. Борис Иванович Сукин в крещении звался Каллиник [Алексеев, 2010: 38 <л. 44 об-45>] — как свидетельствует запись о вкладе его сына, это имя было дано ему по св. Каллинику Гангрскому [АСЗ, III (2002): 341 <№ 416>], чья память отмечается 29 июля и, соответственно, отстоит от памяти св. Бориса (24 июля) на шесть дней назад. Наконец, князь Дмитрий Пожарский появился на свет 1 ноября и стал в крещении Космой [Вахрамеев, 1896: 21, 29], так как в этот день празднуется память св. бессребреников Космы и Дамиана, а публичное имя Дмитрий — по св. Дмитрию Солунскому (26 октября). Число таких примеров можно с легкостью умножить.

Иными словами, в практике христианской дву-именности не существовало решительно никаких препятствий для того, чтобы ребенок, родившийся на память св. Созонта, 7 сентября, получил имя этого мученика в крещении, а в качестве публичного — имя св. Симеона Столпника. Строго говоря, традиционной модели ‘раритетное крестильное имя, данное по дню рождения + имя популярного святого, выбранное в календарных окрестностях этой даты’ нисколько не противоречила бы и фигура св. Симеона, сродника Господня — промежуток между 7 и 18 сентября был вполне приемлемым и ни в малой степени не отклонялся от общераспространенной практики наречения двумя христианскими именами. Однако никаких особых следов присутствия этого святого в биографии князя покамест как будто бы не отмечено.

Если полагаться на летописные данные относительно дней рождения братьев Семена Гордого, то оказывается, что их отец, Иван Калита, предпочитал такой сценарий выбора имени для наследника, в который казус наделения Семена / Созонта двумя христианскими именами встраивается очень хорошо. В самом деле, при выборе имени Калита обращал весьма пристальное внимание на дату появления сыновей на свет. Троим из них повезло: они родились в такие дни, которым соответствуют любимые династией имена, двое младших, Андрей и Иван — на память св. Андрея, епископа Критского, и на св. Иоанна Лествичника[38]. Выпавшие им по календарю имена вполне годились для них не только в качестве крестильных, но и как династические, княжеские, а потому вполне могли быть у них единственными. Даниилу Ивановичу, второму после Семена сыну Калиты, судя по Симеоновской летописи [ПСРЛ, XVIII: 89], посчастливилось еще больше — появившись на свет 11 декабря, на память Даниила Столпника, он вполне естественным образом получал имя, а вместе с ним и патронального святого родного прадеда, Даниила Александровича Московского.

Что же касается интересующего нас Семена / Созонта, то его антропонимическая судьба оказалась сложнее, и одного только имени, достающегося по дате рождения, для династической жизни старшему сыну князя оказывалось недостаточно. Под 7 сентября в русских месяцесловах той поры [Лосева, 2001: 148] мы не увидим ни одного популярного и широко почитаемого на Руси святого, годящегося в личные небесные покровители главному наследнику княжеского дома. Коль скоро его отец не намеревался в имянаречении игнорировать дат рождения детей, то этот его сын был попросту обречен на христианскую мирскую дву-именность. Формулируя дело несколько иначе, можно сказать, что все сыновья Ивана Калиты были крещены по дате появления на свет, но не у всех крестильное имя могло быть единственным[39]. Как уже было продемонстрировано выше (с. 55), такая стратегия имянаречения позднее будет надежно зафиксирована для множества знатных и незнатных семей.

Итак, в пользу гипотезы о том, что Созонт — это одно из двух мирских христианских имен великого князя, говорит множество факторов. Почему же, однако, столь популярной и общепринятой оказалась версия, согласно которой имя Созонт князь получил при постриге? Что говорит в ее пользу и что, с другой стороны, ей противоречит?

Нам представляется, что своим триумфом в историографии эта гипотеза обязана по преимуществу двум обстоятельствам. Первое из них сводилось, в сущности, к недостаточной изученности традиции светской христианской двуименности как таковой. Как в XIX, так и в ХХ в., исследователи, увидев упоминания двух христианских антропонимов в связи с одним и тем же лицом, почти машинально соотносили их с принятием монашеского пострига, даже если в соответствующих текстах ни единым словом не намекалось, что их обладатель стал иноком[40]. О масштабах распространенности, а тем более о механизмах функционирования христианской двуименности в миру долгое время попросту не было сведений.

Вторым же обстоятельством, сразу же подталкивающим исследователей к принятию окончательного вердикта об имевшем место монашеском постриге князя, был тот факт, что имена Симеон и Созонт начинаются на одну букву. Как мы уже упоминали выше (подробнее см. с. 40), с определенного времени на Руси возобладал именно такой принцип подбора имени для постриженика, когда оно должно было оказаться созвучным с тем, что он носил в крещении.

Сразу же можно отметить, что в эпоху, когда Семен Иванович составил свою духовную, принцип этот еще не был доминирующим, он постепенно набирает силу лишь к концу XIV столетия, а до той поры едва ли не более популярным можно считать другой путь — будущего инока зачастую нарекали в честь того святого, на день памяти которого он постригался [Успенский & Успенский, 2017: 100–115][41].

Куда важнее, однако, следующее соображение: на всем протяжении существования мирской христианской двуименности ничто не мешало и двум светским именам одного и того же человека начинаться на одну и ту же букву. Не было, разумеется, строгого обычая подбирать их друг к другу именно таким образом, однако подобного рода графикофонетических сближений в источниках зафиксировано немало. Люди, с детства жившие под двумя христианскими именами, могли именоваться, например, Алексей / Агапит, Афанасий / Аверкий, Андрей / Алексей, Елеазар / Евфимий, Илья / Иван, Кирилл / Кириак, Петр / Полиевкт, Севериан / Сисой, Сергей / Семен, Тихон / Тимофей, Федор / Феопемпт, Феодосий / Федор и т. п. Коль скоро кому-то из них случалось принять постриг, то человек, в миру бывший Федором и Феопемптом, становился в иночестве Феодосием, а Алексей / Агапит превращался в Авраамия, если, разумеется, они жили в ту эпоху, когда работал именно такой принцип соотнесения крестильного и монашеского имен.

Трудно сказать наверняка, чем объясняется это дополнительное созвучие двух мирских имен — простым ли совпадением или склонностью отдельных семей отдавать предпочтение тому из публичных антропонимов, который таким вот образом коррелировал с крестильным. Так или иначе, общеобязательной практикой этот путь выбора светских имен не сделался, но и запретным он никогда не был. Иными словами, тот факт, что два известных нам христианских имени человека начинаются одинаково, дает возможность предполагать, что одно из имен — иноческое, но отнюдь не позволяет утверждать это наверняка. В случае же с Семеном Гордым налицо обстоятельства, явно противоречащие «монашеской гипотезе» происхождения его имени Созонт.

Несколько настораживает уже относительная хронология событий. Если мы полагаем, что завещание написано непосредственно перед кончиной князя или незадолго до нее, но при этом в его распоряжении было достаточно времени, чтобы устроить свои мирские дела и отойти от мира, приняв постриг, то неожиданным представляется самый порядок этих действий. Действительно, имущественные и властные указания, как правило, предшествуют принесению иноческого обета, в особенности, в тех случаях, когда речь идет о постриге предсмертном и совершиться он должен над одним из великих князей. Рюриковичи, насколько мы можем судить по дошедшим до нас данным, вполне склонны были составлять духовные и заблаговременно, и накануне кончины, но вот с чем они не имели возможности торопиться, так это с монашеским постригом, да и их окружение обыкновенно до последнего момента, скорее, удерживало правителя от подобного шага. Постриг в силу своей необратимости должен был прийтись на самый финал земного пути князя — в противном случае создавалась бы прямая угроза нормальному порядку передачи властных полномочий.

Однако и это соображение является, пожалуй, еще не главным препятствием для того, чтобы считать, что Семен Гордый назвался в своей духовной иноческим именем. Куда существеннее то очевидное обстоятельство, что князь нигде и ни в какой форме не обозначает в своем завещании этот якобы приобретенный им новый статус. Попросту говоря, не представляется возможным, чтобы завещатель стал именовать себя иноческим именем, но умолчал о том, что он стал иноком. В самом деле, в нашем распоряжении есть целый ряд духовных, составленных от лица монахов, в том числе и принадлежащих к роду Рюриковичей. Составитель текста может указать в таком завещании два имени (светское и иноческое)[42], может ограничиться и одним (иноческим)[43], но никогда не забывает отметить, что речь идет о лице, пребывающем в монашеском чине, или указать его сан в духовной иерархии. Мы не знаем, в сущности, ни одного случая, когда бы человек, о постриге которого заведомо известно, назвался бы в духовной иноческим именем и не сослался бы при этом на свой монашеский статус.

Это и не удивительно. Обособленность монашествующих и духовных лиц, выделение их в специальную категорию было не только вполне закономерным фактом социально-экономической жизни средневековой Руси как таковой, но и предметом отдельной рефлексии традиции составления документов. Так, хорошо известно, что во всевозможных челобитных и близком к ним актовом материале формулы уничижения / смирения у светских и духовных лиц регулярным образом различались. В завещательном же тексте Семена / Созонта мы, напомним, не находим не только прямых указаний на монашество, но и каких-либо специальных формулярных отсылок к этому факту — называя себя, он прибегает к той же формуле, что и целый ряд других великих князей, до написания завещания пострига не принимавших и имени не менявших[44].

Таким образом, гипотезе о мирской христианской двуименности ничто, как кажется, не противоречит, тогда как более распространенная версия о перемене имени в монашестве наталкивается на достаточно очевидные препятствия. Коль скоро, однако, мы утверждаем, что люди, принявшие постриг, не пишут завещаний под одним только иноческим именем, никак не упомянув о факте своего монашества, следует, по-видимому, задаться вопросом, под каким же именем составляются духовные от лица носителей мирской христианской двуименности. Могут ли они отдавать последние распоряжения под своим непубличным именем?

Как очевидно из более поздних средневековых текстов, такое вполне возможно — в духовных грамотах двуименных людей непубличное крестильное имя может фигурировать в качестве основного имени завещателя. В документе могут упоминаться и другие его именования[45], но совершенно естественна и такая ситуация, когда имя крестильное оказывается в тексте единственным, а о наличии прочих имен мы узнаем только из приписок или иных свидетельств.

Так, в завещании скончавшегося в 1633 г. знаменитого царского тестя, Владимира Тимофеевича Долгорукого, он именуется исключительно Петром:

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Се азъ раб Божей князь Петръ пишу сію изустную память своимъ цѣлымъ умомъ и разумомъ. [Холмогоров, 1903: 17].

В основном тексте документа никаких иных имен князя не упомянуто, однако из множества других источников мы знаем, что Петр — это не что иное, как его крестильное, непубличное имя. Как мы видим, именно оно актуализируется в духовной грамоте, тогда как публичное Владимир, под которым Долгорукий появлялся в большинстве других текстов, как бы отходит на второй план[46].

Не менее существенна отдельная верифицирующая запись, сделанная на обороте документа — здесь завещатель показан исключительно под своим публичным, некрестильным именем:

У той духовной назади написано: бояринъ князь Володимеръ Тимофеевичь Долгорукой къ сей духовной грамотѣ руку приложилъ [Там же][47].

Публичным именем князь назван и в свидетельской записи, сделанной от лица послухов — племянника и духовного отца:

Сидѣлъ у сей изустной грамоты по приказу дяди своего боярина князя Володимера Тимофеевича Долгорукова язъ князь Богданъ Долгорукой и руку приложилъ <…> Къ сей изустной духовной грамотѣ боярина князя Володимера Тимофеевича Долгорукова отецъ духовной попъ Федоръ Николы чюдотворца Понизовскіе волости руку приложилъ [Там же].

Функционально приписка на обороте (а отчасти и записи послухов) играют в этом документе ту же роль, что и княжеская печать с изображением св. Симеона для духовной грамоты Семена / Созонта. Они, помимо всего прочего, демонстрируют, что волеизъявитель — не кто иной, как обладатель соответствующего имущества и/или властных привилегий, хорошо всем известный под своим публичным именем. Этот последний штрих отождествления носителя христианской двуименно-сти вынесен в обоих случаях за рамки основного текста духовной.

Весьма знаменательно, что пресловутый племянник, Богдан Долгорукий[48], подавая челобитную о вступлении в имущественные права, счел нужным обстоятельно перечислить все имена своего дяди таким образом, что не остается никакого сомнения относительно их статуса. Мы обнаруживаем уже знакомые публичное Владимир и крестильное (молитвенное) Петр, появляется здесь и новое для нас имя, которое князь принял при постриге. Это последнее вполне рутинным для той эпохи образом начинается с той же буквы, что и имя, которое князь получил при крещении:

Царю государю и великому князю Михаилу Федоровичу всеа Русіи бьетъ челомъ холопъ твой Богдашко Долгорукой: въ нынѣшнемъ, государь, во 141 <1633> году судомъ Божіимъ дяди моего родново боярина князя Володимера Тимофеевича Долгорукова, а молитвенное имя князя Петра, во иноцехъ старца Павла не стало. [Там же].

Появление в челобитной еще одного имени, отсутствующего в духовной, помимо всего прочего, позволяет реконструировать порядок и логику его приобретения[49]. Совершенно очевидно, что князь сначала обустраивает свои земные дела и фиксирует это обустройство в завещании, составленном 1 января 1633 г. Постриг же он принимает позднее, быть может, непосредственно на смертном одре. Мы не знаем в точности, какое время прошло между завещанием и кончиной, но во всяком случае этот промежуток не слишком велик, так как свою челобитную, касающуюся наследства скончавшегося князя, Богдан Долгорукий успел подать к 17 июля того же года.

В перспективе антропонимического досье похожим образом устроено и завещание князя Матвея Васильевича Прозоровского. Матвей Прозоровский, успевший побывать царским спальником при Василии Шуйском и скончавшийся в 1669 г. в весьма преклонных годах, трижды именует себя Евсигнием в своей духовной, и это единственное его имя, появляющееся в основном тексте:

Во имя Пресвятыя и живоначальныя Троицы отца и сына и Святаго Духа. Се аз многогрешный Евсигний, паметуя на короткое житие человеческое и на неизбежны смерти долг <…> умыслих написати грамотное свидетелство последнее воли моея в здравом разсуждении <…> И сего ради аз многогрешный Евсигней в сем осталнем моем изволении и, моляся единородному Слово Божию Господу Богу моему Иисусу Христу, да примет с миром душу мою, а тело мое грешное предаю земле, понеже сродно есть ей, а что есть нужнейших мне душевных вещей, и что моево Евсигнеева пожитку имения есть и о сем молю и милости прошу у избранных о Христе Бозе моем и у душевных приятелей. [Лобачев, 1998: 327 <№ 3>]

Как и в случае с Долгоруким, привычное, знакомое по множеству документов имя князя, Матфей, возникает лишь в отдельной удостоверительной записи его духовного отца, помещенной на оборотной стороне завещания:

А у подлинной духовной назаду пишет: к сей духовной Спасской, что у великого государя на Сенех, протопоп Александр вместо сына своего духовного князя Матвея Васильевича Прозоровского <сверху строки: что он вел-ми состарился> по ево веленью руку приложил [Там же: 332].

Весьма существенно, что в числе прочего имущества Матвей Прозоровский оставляет своей внучке «образ святаго мученика Евсигния в киоте, оклад серебреной, золочен, гладкой» [Там же: 339]. Это обстоятельство позволяет, в свою очередь, увидеть, что князь носил имя Евсигний в миру, а не получил на смертном одре при постриге[50], и был в полной мере причастен к обширнейшей традиции прижизненного почитания своего небесного тезки по непубличному имени[51].

Монашеское имя князя появится лишь в синодике Чудова монастыря — в записи рода князя Семена и князя Матвея Прозоровских предписывается поминать «схим Евфимия», а сверху над этим именем приписано «князь Матвей» (л. 65)[52]. Отметим, что монашеское Евфимий в полном соответствии с традицией выбрано по созвучию с крестильным Евсигний. Со всей очевидностью, постриг с именем Евфимий Матвей / Евсигний Прозоровский принимает уже после составления известного нам завещания.

Так или иначе, казус Матвея / Евсигния Прозоровского задает весьма удачную объяснительную модель для истории имянаречения Семена / Созонта Гордого. Мы видим, как человек распоряжается своими земными делами под крестильным именем, а затем с помощью неких дополнительных средств (удостоверительной записи, печати и т. п.) производится его идентификация по общеизвестному публичному христианскому антропониму.

Сходную схему можно пронаблюдать и в других случаях, в частности, в таких, где в нашем распоряжении нет данных о постриге волеизъявителя. В этом отношении очень показательно более раннее завещание, составленное 19 апреля 1524 г. и принадлежащее Михаилу / Мирону (Нерону) Вот-чичеву. В тексте документа он пользуется исключительно своим непубличным (по всей видимости, крестильным) именем:

Се яз, раб божей Нерон Александров сын Вотчичев, пишю собе сию духовную грамоту своим целым умом и разумом и своим целым смыслом, кому ми что дати, у кого ми что взяти [Кистерев & Тимошина, 1998: 49 <№ 21>].

В своей духовной Вотчичев неоднократно упоминает жену Акилину (Окулину). Знаменательно, что в приписке к духовной она фиксирует, каким образом были соблюдены распоряжения ее мужа и при этом называет его исключительно публичным именем Михаил:

По сей духовной мене, Окулины, что мене Михаило благословил на племянника взять десять рублев, ино мене дошли [Там же: 51].

Не возникает сомнений, таким образом, что Вотчичев был обладателем двух мирских христианских имен, причем имя Михаил было публичным и родовым (Михаилом, судя по всему, звали его деда по отцу), тогда как Нерон (Мирон) — крестильным. Именно как Нерон он и пишет свое завещание. Принимает ли он потом постриг или умирает мирянином, можно было бы узнать лишь из каких-то иных документов, которые не обнаруживаются ни в скромной истории Вотчичева, ни в истории великого князя Семена Гордого.

Итак, источники XVII в. предоставляют в наше распоряжение своеобразную модель, прекрасно отрефлексированную современниками, согласно которой человек пишет завещание под своим крестильным именем, отдельно, за пределами основного текста документа, но в связи с ним оговаривается его публичное имя, а лишь затем во-леизъявитель принимает постриг и получает еще одно — иноческое — имя.

Разбиравшийся выше текст Прозоровского интересен для нас еще и тем, что в нем более обычного видна двуприродность духовной грамоты, присущая, вообще говоря, всей завещательной традиции. В самом деле, именно в документах подобного рода человек выступает как бы в двух ипостасях: раба Божьего, готового предстать перед Творцом, и хозяина, распоряжающегося своим земным имуществом. Не случайно, у церковных иерархов, например, дело иногда доходило до составления двух независимых текстов, один из которых посвящался покаянию и наставлениям своему окружению, тогда как другой содержал сугубо материальные инструкции, однако у всех остальных людей обе эти составляющие чаще всего совмещаются в пространстве единого текста с большим или меньшим акцентом на компоненте благочестия.

В завещании Прозоровского этот компонент очень силен — в нем присутствует редкая для московской традиции пространная аренга и другие элементы благочестивой риторики. Духовная Семена Гордого также заметно богаче на подобные отвлеченные рассуждения, нежели, например, завещания его отца и брата[53]. Быть может, именование себя по крестильному, а не по публичному имени — это еще одно средство, позволяющее усилить присутствие «высокого» начала в распорядительном документе. Человек отдаляется от того имени, под которым был известен в миру, был наделен властью и стяжал имущество, и остается при своем подлинном именовании, которое он получил в таинстве крещения.

Таким образом, куда ближе к истине, на наш взгляд, был М. Н. Тихомиров, считавший, что имя Созонт старший сын Калиты носил в миру, а не в монашестве. Гипотеза его нуждается лишь в некоторых терминологических уточнениях и детализации. «Христианскими», разумеется, были оба известные нам имени великого князя. Одно из них, Созонт, он получил в крещении, и именно поэтому использует его в завещании, подобно многим позднейшим носителям христианской двуименности. Это именование выпало ему по дате появления на свет, сохранившейся в источниках. Другое же имя, Семен, гораздо более известное, публичное, было дано ему в честь одного из прославленных и любимых на Руси святых, причем подбиралось оно в календарных окрестностях дня рождения княжича. Сочетание текста духовной и привешенной к ней печати демонстрировало своеобразное соединение двух сторон жизни великого князя — государя и христианина.