Для всего русского Средневековья едва ли не самым ярким воплощением многоликости человеческого существования стала полиномия — присутствие в жизни одного и того же лица нескольких разных имен, иногда связанных между собою, а подчас и вовсе не соотнесенных друг с другом. Наиболее ярко эта картина запечатлена в антропонимических досье правителей и окружающей их элиты, причем здесь отыщется немало общего у князя Рюриковича, боровшегося за власть в начале XI века, и его отдаленного потомка, восходящего на московский трон в конце XVI столетия. Как кажется, сын крестителя Руси Ярослав / Георгий был бы вполне способен оценить всю тонкость ономастических решений, которые в свое время принимал его прямой потомок Иван / Тит Грозный, назвав младшего из своих сыновей Дмитрием / Уаром. Вместе с тем полиномия как таковая на всем протяжении своего существования оставалась явлением гендерно, социально и политически нейтральным — по нескольку имен могло быть у законных государей и спонтанных самозванцев, у князей, купцов и беглых холопов, у знатных вдов и обездоленных полонянок…

Разумеется, система многоименности существенно эволюционировала за те шесть-семь веков, что она полноценно просуществовала на Руси. Однако здесь необходимо отделять изменения в составе ее единиц, наборе употребимых имен от изменений в самих принципах функционирования, протекавших куда медленнее. В этом контексте полиномия, многоименность — термин отнюдь не случайный. В первую очередь в глаза бросается тот факт, что на протяжении всего допетровского времени у человека могло быть д в а имени, нехристианское и христианское, или два христианских одновременно, однако этим числом дело отнюдь не ограничивалось.

Действительно, уже в XI в. вполне возможна ситуация, когда взрослый христианин на Руси обладает сразу тремя именами. Так, старший из сыновей Владимира Мономаха, одна из интереснейших фигур конца XI — первой половины XII столетия, носил три имени: для летописца он был прежде всего Мстиславом, для переписчика заказанного князем Евангелия Федором, а для составителя скандинавской саги или автора латиноязычной хроники (Х)аральдом. В XVI или XVII в. известно не столь уж малое количество лиц, у которых в миру было по два христианских и одному нехристианскому имени или одно крестильное и два нехристианских.

Иначе говоря, существовало несколько моделей многоименности, которые с легкостью накладывались друг на друга. В самом деле, в XI в. князю, чтобы править на Руси, необходимо было носить родовое имя, связывающее его с чередой предков и предшественников, и потому ему полагалось одно из таких имен, как Мстислав, Ярополк, Владимир или Ростислав, поначалу не имевших никакого отношения к церковной традиции, а календарно-церковное имя — Федор, Василий, Михаил и т. п. — у него появлялось при крещении. Кроме того, местное династическое имя, будучи насущно необходимым для демонстрации легитимности власти на этой земле, значило куда меньше для участия в перипетиях общеевропейской (а зачастую и не только европейской) политической жизни — здесь на первый план выступала не его принадлежность к отцовскому роду русских князей, но междинастические связи, приобретенные по материнской линии, а потому естественно, что Мстислав / Федор, сын Владимира Мономаха и урожденной англо-датской принцессы Гиды, обладает еще и именем Харальд, связывающим его с дедом по матери, королем Харальдом Годвинсоном, павшим в битве при Гастингсе (1066 г.). Знатный человек XVI столетия мог, как и множество его современников, во вполне официальных и публичных ситуациях зваться нецерковным именем, таким, например, как Помяс, в крещении быть Иваном, а в большей части документов фигурировать под своим христианским публичным именем Василий.

Однако и этой сравнительно простой комбинаторикой, допускающей разные сочетания христианских и нехристианских имен, средневековая полиномия не исчерпывалась. Так, особый сюжет составляют здесь имена иноческие. Местная традиция монашеского пострига относительно рано начинает следовать тем византийским образцам, согласно которым принесение обетов влекло за собой получение нового имени. При этом обыкновенно данная процедура мыслится как тотальная смена христианского имени и символизирует появление нового человека, во всем, даже в именовании, отличающегося от того мирянина, каковым он был прежде. Однако в русской практике речь, скорее, шла не об утрате первоначальных имен, а о своеобразном наращивании антропонимического досье. Старые именования отнюдь не исчезают полностью из повседневной жизни постриженика — по мирскому крестильному имени он нередко продолжает праздновать свои именины, под христианским публичным (если оно отличалось от крестильного) делать некие имущественные распоряжения, а именем нехристианским зваться в бытовом монастырском обиходе[1]. При этом во всех сферах жизни новоприобретенное монашеское имя безусловно главенствует, остальные именования существуют как бы на его фоне[2].

Не будет преувеличением сказать, таким образом, что русская многоименность являет собой целый континент, на котором разворачивается множество важнейших культурно-символических практик русского Средневековья, и континент этот до сих пор оставался малоисследованным[3].

Известно, однако, что полиномия свойственна множеству традиций. Есть ли в таком случае какие-то особые черты, присущие именно русской много-именности, и почему этот интереснейший феномен (особенно на более поздних этапах своего существования) не так часто привлекал внимание исследователей? Как кажется, ответы на эти вопросы отчасти связаны между собой: ускользающий характер русской средневековой полиномии во многом объясняется спецификой ее природы.

Во-первых, бóльшую часть времени своего существования на Руси система многоименности была явлением чрезвычайно распространенным, но при этом факультативным, необязательным. В самом деле, ранний ее этап связан с эпохой крещения страны, когда церковь приходит на Русь с готовым набором имен, не имеющих отношения к местной традиции. Появление нового христианского (календарного) имени сразу оказывается здесь непременным условием вхождения в христианское сообщество, однако прежние имена, как уже упоминалось выше, никуда не деваются. Именно они воплощают в себе вертикальные и горизонтальные связи человека с его родом, семьей и окружением, с миром живых и умерших — они столь же необходимы для жизни в миру, как имена календарные для жизни церковной.

Однако новые христианские имена достаточно быстро могут обрастать собственной семейной и родовой историей и через несколько поколений вполне успешно берут на себя все функции, актуальные для родового мира Руси. В княжеской династии начало этого процесса приходится на последние десятилетия XI в. — некоторым наследникам правящего рода оказывается вполне достаточно одного, христианского имени. Когда Юрию (Георгию) Долгорукому, например, дают крестильное имя его знаменитого прадеда Ярослава / Георгия Мудрого, то связь новорожденного с миром предков-правителей оказывается полностью обеспечена и манифестирована — она уже не требует дополнительной антропонимической демонстрации, еще одного, нехристианского имени. Между тем другие князья, как и значительная часть их подданных, в течение многих поколений еще остаются обладателями двух имен, крестильного и традиционного, а историк сталкивается с ситуацией, когда в одном и том же источнике в одно и то же время сосуществуют двуименные и одноименные персонажи[4].

Впоследствии, к концу XIII в., когда возникает обычай давать ребенку два христианских имени, одно из которых, крестильное, связано с днем его появления на свет, а другое — с семейно-родовыми интенциями, эта новая двуименность также не становится общеобязательной. Будучи распространена решительно во всех социальных слоях древнерусского общества, не имея гендерных ограничений, она, тем не менее, в значительной степени остается делом индивидуального выбора нарекающих. В одной семье у какой-то части детей может быть по одному календарному имени, тогда как у другой — по два, мать может быть двуименной, а дочь — одноименной, или наоборот[5].

Подобная факультативность, придающая отечественной традиции имянаречения особую гибкость и разнообразие семиотических возможностей, делает, на наш взгляд, полиномию одной из интереснейших характеристик русского Средневековья, связанной множеством разнообразных нитей как с духовной, так и с сугубо бытовой стороной жизни человека — она оказывается немаловажной составляющей культа личных патрональных святых, судебного делопроизводства, коммеморативных практик и социально-экономических отношений. Помимо всего прочего, наделение вторыми и третьими именами — это та сфера, где у всех, от государей до холопов, есть возможность индивидуального выбора, проявления личной воли и личных предпочтений.

Еще одной, весьма существенной чертой русской полиномии, придающей ей особый семантический потенциал и, с другой стороны, запутывающей исследователя, является довольно непросто устроенное распределение функций между несколькими именами одного и того же человека. Эта дистрибуция порой сбивала с толку не только историков Нового времени, но и заезжих иностранцев-современников, сталкивавшихся воочию с бытовой, а иногда и церковной повседневностью Средневековой Руси. Большинство из них интересующей нас полиномии попросту не замечало, те же, кто оказывался более восприимчив к инокультурной антропонимической практике, говорили о ней как о чем-то диковинном, присущем одним только московитам, приписывали ей некую особую магическую роль и сопоставляли, скорее, с древними обычаями некрещеных народов, нежели с собственной традицией имянаречения. Высказывания об экзотичности русской полиномии выглядят довольно неожиданно в устах людей, которые дома ежедневно соприкасаются с обладателями нескольких имен, да и в поездке окружены соотечественниками, носящими более одного имени[6].

Очевидно, что в глазах иностранцев русский обычай не имел ничего общего с тем, к чему они привыкли в Европе. По-видимому, наиболее поражавшей их чертой был тот факт, что они поначалу узнавали одно имя своих русских собеседников, которое было, так сказать, на слуху, употреблялось постоянно и казалось единственным, и лишь потом неожиданно для себя выясняли, что у тех есть какие-то еще, совершенно иные, очень важные, но практически неупотребляемые на публике имена. Таким образом проявлялась для внешнего наблюдателя пресловутая функциональная дистрибуция личных имен.

Иначе говоря, несколько имен одного и того же человека довольно редко выстраивались в перечислительную линейку, употреблялись подряд и разом[7]. Чаще в каждой конкретной ситуации возникало только одно из них, а коль скоро они фигурировали рядом, то появлялись в особой синтаксической позиции или сопровождались особым комментарием, демонстрирующим их неоднородность и неравноправие. Сами по себе такие указания представляют особую ценность для ономастики, так как благодаря им можно уловить хотя бы некоторые детали отношения средневекового человека к феномену собственного имени и всех связанных с ним культурных явлений. Последнее, вообще говоря, задача весьма насущная, потому что традиция выбора имени на Руси не отличается особенным пристрастием к рефлексии — имянаречение происходит в соответствии с целой системой правил, но чаще всего эти правила остаются неписаными и не требующими обсуждения. Появление двух или нескольких имен рядом подталкивает эту, обычно безмолвствующую, традицию к таким высказываниям, когда что-то одно объявляется, например, «прямым именем», а другое — «прозвищем», какой-то элемент помечается как «молитвенное имя», а другой вводится с помощью характеристики «по реклу» или «зовомый»[8].

Пытаясь разобраться с подобными уточняющими пометами, необходимо помнить по крайней мере о двух важных вещах. Во-первых, ни одно из обозначений (вроде «прямое имя», «молитвенное имя») не является строгим термином[9] и наполнение его не всегда бывает одинаковым[10], а вдобавок, встретив слово, вполне распространенное в современном узусе, отнюдь не следует полагать, что его значение оставалось неизменным последние несколько столетий. Особенно коварным в этом отношении оказывается лексема «прозвище», введшая в заблуждение немало исследователей — в Средние века так могло обозначаться любое личное имя, не являющееся ни крестильным, ни иноческим, или даже уменьшительные формы канонических крестильных имен, и мы зачастую сталкиваемся с конструкциями «Иван, прозвище Василий», «Семен, а прозвище Фока» или «Михайло, а прозвище Миша», «Ондрей Борисов сын прозвище Дрошко», «Константин, а прозвище Ко-старь», «Иван, прозвище Иватя» и т. п.

Особенно любопытна модель, воплощенная в последних четырех примерах. Восприятие уменьшительных и русифицированных форм христианских имен — это отдельная и очень интересная проблема, безусловно заслуживающая самостоятельного исследования. Иногда такие формы осознаются как полноценный вариант крестильного имени[11], лишь подчеркивающий социальный статус человека, но порой, как мы могли убедиться только что, они противопоставляются крестильным именам, от которых образованы, и трактуются как нечто самостоятельное, публичное, мирское[12].

Дополнительная трудность здесь заключается в том, что одна и та же уменьшительная форма может соотноситься с разными полными именами, поэтому в конкретных случаях бывает нелегко определить, имеем ли мы дело с мирской христианской двуименностью или с каким-то иным проявлением полиномии[13].

Однако еще больше неприятностей историку доставляет феномен функционального распределения антропонимов как таковой, или, формулируя проблему несколько иначе, тот факт, что в одной конкретной ситуации чаще всего будет задействовано одно из имен человека, тогда как в другой появится другое. Зачастую, пока в нашем распоряжении не окажется документа, где они недвусмысленным образом сведены вместе, мы можем попросту не догадываться, что речь шла об одном и том же лице. Соответственно, в исследовательских работах возникают фантомные персонажи или фантомные события, когда носитель двух мирских христианских имен распадается на две отдельные личности или его жизненный путь безо всяких на то оснований украшается принятием монашеского пострига и «нового», квазииноческого имени[14].

Как же была устроена эта неудобная для историка функциональная дистрибуция личных антропонимов?

Христианская двуименность в значительной степени наследовала двуименности более древней, состоящей из одного крестильного имени и имени некалендарного (Фома + Дмитрий, Максим + Андрей преемственны по отношению к модели Георгий + Ярослав, Федор + Мстислав и т. п.). Существенно схематизируя дело, можно было бы сказать, что крестильное имя использовалось в церковной жизни человека, тогда как некрестильное, будь оно по происхождению христианским или дохристианским, — в светской. Подобное противопоставление вполне годится в качестве некоторой отправной точки для наших наблюдений, однако сразу же следует оговориться, что мы едва ли отважимся определять априори, что такое светское начало в жизни человека средневековой Руси, и решать, в какой мере его можно противополагать началу церковному.

Попробуем проследить сперва некоторые параметры функционирования системы двуименности, чтобы затем отыскать в складывающейся у нас картине те места, которые могли занимать третьи или четвертые имена (в тех случаях, когда двумя дело не ограничивалось). Как уже упоминалось выше, обратимся ли мы к летописи, повествующей о династических перипетиях X–XIII вв., или к Дворцовым разрядам века семнадцатого, мы обнаружим здесь почти исключительно некрестильные имена тех людей, про которых мы точно знаем, что они были двуименными. Попросту говоря, князь Ярослав / Георгий, Мстислав / Федор, Ростислав / Михаил, Всеволод / Дмитрий или Рюрик / Василий в древнейших летописных источниках будут почти всегда называться Ярослав, Мстислав, Ростислав, Всеволод, Рюрик, и лишь изредка (а зачастую — ни разу!) повествователь может проговориться, что у кого-то из них было еще и другое имя. Рядом с ними другие князья могут постоянно фигурировать на страницах летописи под своими крестильными именами (Василий, Георгий, Андрей, Давид, Роман и т. д.), но это касалось только тех, у кого второго имени не было вовсе[15].

В текстах, относящихся к придворной жизни позднего Средневековья, мы встретим князей Бориса Лыкова, Ивана Татева, Алексея Львова или боярина Глеба Морозова, притом что в крещении они именовались Емелианом, Сергеем, Агапием и Борисом соответственно. Рядом с ними в этих же поздних памятниках мы, разумеется, увидим и имена тех, у кого христианское имя было одним-един-ственным, а заодно и людей, нареченных по более архаичной модели ‘некалендарное имя + имя крестильное’, причем последние будут показаны как Алмаз, Неупокой или Томила, хотя крещены они как Иерофей, Федор и Анастасия. Из всего этого можно было бы сделать вывод, что у двуименных людей на Руси имена противопоставлены по принципу ‘крестильное vs. публичное’. Во многом так оно и есть[16], однако на деле даже это, казалось бы, довольно непритязательное и очевидное противопоставление устроено несколько более сложно[17].

Во-первых, крестильное имя в разные исторические эпохи имеет склонность перетягивать на себя все репрезентативные функции и трансформироваться в публичное — обычно этот процесс приводит к новому этапу в истории двуименности или в конечном счете к ее угасанию. Так, в XVI в. почти у всех великих князей и царей дома Рюриковичей было по два мирских христианских имени. Однако вопреки общепринятой ранней традиции, династическое публичное имя, под которым они правили (Василий, Иван, Федор), было для них одновременно и крестильным, тогда как второе (Гавриил, Тит, Ермий) оставалось лишь своеобразным благочестивым придатком, данью памяти тому святому, на праздник которого они появились на свет[18]. Романовы, сделавшись правящим домом, вовсе не давали своим детям дополнительных христианских имен, однако отнюдь не возбраняли делать это своим подданным.

Во-вторых, что еще более существенно, крестильное имя, вопреки довольно распространенному в историографии взгляду на него, не будучи в полной мере публичным, не становится и тайным, сокрытым: в частности, люди, обладающие властными и имущественными привилегиями, манифестируют его в церковном строительстве, возводя храмы или хотя бы алтарные приделы своим личным патрональным святым. Здесь особенно наглядно проявляется, пожалуй, сходство правителей XI–XII столетия с государями XV–XVI вв.[19] Люди менее богатые и знатные ограничивались тем, что жертвовали в монастыри иконы и церковную утварь, несшие на себе изображения небесных покровителей, — тезок по имени, полученному в крещении, заказывали на дни поминовения этих святых молебны о здравии, не говоря уже о заупокойных кормах и службах. Десятки и сотни вкладных и кормовых книг наполнены упоминанием этих крестильных имен — в конце XVI в. всякий человек, глядя, к примеру, на икону, пожертвованную в монастырь семьей князей Ногтевых и Татевых, мог видеть на окладе изображения св. Елевферия и св. Митрофана Цареградского, личных патронов Федора / Митрофана Татева и его зятя, Даниила / Елевферия Ногтева [Литвина & Успенский 2019-а].

Таким образом, имена крестильные были в известном смысле более интимными, но никак не засекреченными[20]. Более того, в целом ряде позднесредневековых официальных, а потому и вполне публичных документов, связанных с налогообложением или установлением родовых прав, крестильные имена («имя», «прямое имя», «молитвенное имя») могли появляться вместе с некрестильными («прозвание», «прозвище»), причем именно первым приписывался более высокий статус.

Здесь мы вступаем в еще более неоднозначную область распределения функций между крестильными и некрестильными именами. В самом деле, утверждая, что имена, полученные при крещении, обслуживают сферу церковной жизни их обладателей, мы тем самым невольно как бы исключаем из этой сферы имена некрестильные. Между тем на практике дело обстояло не совсем так. Судя по источникам, человек мог давать вклады в церкви и в монастыри за себя или других людей под своим некрестильным именем — христианским[21], а то и некалендарным[22]. Эти же некрестильные имена могли фигурировать и в других, самых разнообразных монастырских или приходских документах.

Так, наиболее очевидной, зримой, хорошо зафиксированной в древнерусских текстах сферой доминирования крестильных имен является поминальная практика. Отпевать человека, совершать ежегодные молитвы и корма за упокой его души следовало, используя его имя, полученное при крещении. С другой стороны, вкладные записи, отражающие практики поминовения, зачастую оказываются тем самым документом, где два имени человека — крестильное и публичное — сходятся вместе, так как именно здесь возникает необходимость не только выделить то имя, под которым он предстоит перед Богом[23], но и обозначить соответствующее лицо его привычным именованием.

Более того, на фоне общей тенденции поминовения усопшего на праздник его небесному покровителю по крестильному имени постепенно формируется и некая усложненная практика — выделять еще один, дополнительный, день, когда будет звучать его публичное, некрестильное христианское имя. Попросту говоря, обыкновенно, если у христианина есть два имени, например публичное Андрей и крестильное Евсигний, или публичное Григорий и крестильное Харитон, или публичное Дмитрий, а крестильное Фома, то поминают их на свв. Фому, Харитона или св. Евсигния. Однако если человек достаточно богат и знатен, то он или его семья могут установить и еще один день поминовения в году — на св. Дмитрия, св. Григория или св. Андрея соответственно[24].

Таким образом, в большинстве ситуаций отношение к использованию некрестильных, публичных имен — тех, под которыми человека прежде всего знали в мирской повседневности, — в церковном обиходе было на удивление лояльным. Простые же оппозиции, с которых мы начали наши рассуждения (светское vs. церковное, крестильное vs. публичное), оказываются для описания функционирования русской двуименности не вполне релевантными: крестильные имена были не лишены некоторой публичности, а некрестильные — не отвергались церковью. Тем не менее вся совокупность приведенных выше примеров позволяет убедиться, что некие границы и противопоставления в употреблении крестильных и некрестильных имен все же существовали и интуитивно ощущались всеми носителями традиции.

Определенная антропонимическая толерантность отнюдь не подразумевала безразличия к статусу каждого имени. Одно из наглядных тому доказательств мы получим, если отвлечемся от изолированного взгляда на феномен мирской дву-именности и посмотрим, как она работает в общей перспективе русской полиномии. Таким путем можно выявить по крайней мере одну зону практически абсолютного преобладания крестильного имени. С определенных пор монашеское имя с завидной частотностью выбирается с оглядкой на то имя, которое человек носил в миру, так чтобы новое имя было созвучно имени прежнему. При этом всюду, где такая ориентация присутствует, монашеское имя подбирается исключительно к имени крестильному, а не к какому-либо еще именованию (см. подробнее: [Литвина & Успенский 2018]). Попросту говоря, если человек публично звался Иваном, как Иван был известен всем, но в крещении носил имя Софроний, то коль скоро он принимает постриг, подбирать новое имя по созвучию будут не к Иван, а к Софроний, и сделаться в иночестве он может, например, Сергием. Приближенная царевны Ксении Годуновой, княгиня Пожарская (мать знаменитого военачальника), при дворе была известна исключительно как Мария, однако в крещении она была Евфросинией и потому во иночестве сделалась Евдокией, а в великой схиме стала Евникией.

Итак, точка перехода к монашеской жизни — безусловное царство крестильного имени, в момент обретения нового статуса человек должен предстать перед Богом тем, кем он стал в таинстве крещения. Обнаружение такой функциональной области, где абсолютно доминирует одно из имен, позволяет более рационально двигаться дальше и выстраивать некоторую иерархию значимых ситуаций и экзистенциальных ниш, наблюдая, как один тип ономастического противопоставления постепенно сменяется другим. Так, мы имели случай убедиться, что даже в монашеском обиходе через некоторое время после пострига семиотическая напряженность противопоставления между разными именованиями заметно ослабевает, и в определенных случаях новонареченный инок может нет-нет да использовать едва ли не любое из своих прежних имен. Как уже отмечалось, по крестильному имени он часто продолжает праздновать свои именины, а мирское некрестильное иной раз как бы возвращается к нему при заключении сделок и решении имущественных споров.

Сложности в описании функциональной дистрибуции нескольких имен одного и того же лица носят, на наш взгляд, не формально-прикладной, а сущностный характер — они отражают вполне реально присутствовавшую сложность сочетания нескольких начал в жизни человека русского Средневековья. Определяя это сочетание в привычных и удобных в рабочем порядке терминах «публичное» vs. «непубличное», «светское» vs. «церковное» или даже «профанное» vs. «сакральное», мы приближаемся к действительному положению вещей лишь отчасти. Быть может, следует начать не с поиска окончательных определений для этих сфер, но воспользоваться тем, что ономастическая практика очень тонко маркирует их противопоставленность. Обсуждавшиеся выше казусы позволяют увидеть, в частности, как с помощью имен внутри самой церковной жизни христианина проводится некий водораздел между собственно религиозным и обиходным, приближенным к практической повседневности. Оттенки функционирования полиномии задают весьма интересную перспективу и для исследования еще более конкретных явлений, например, весьма своеобразной и достаточно рано укоренившейся на Руси традиции празднования именин, где повседневное / обиходное / мирское играет не меньшую роль, чем сакральное / церковное / религиозное. Иными словами, попытка определить и описать сочетание противостоящих и взаимодействующих начал русского Средневековья путем детального изучения различных зон совместного или раздельного бытования разных имен одного и того же лица представляется нам вполне перспективной.

Так, огромная традиция поминовений, скорее всего, окажется разделенной на разные области. Здесь предстоит подумать над целым рядом вопросов — почему, например, в заздравных кормах может фигурировать иное имя человека, нежели в кормах поминальных, и насколько последовательно эта дистрибуция проводилась? Насколько типична и насколько семиотически значима такая ситуация, когда ежегодное поминальное кормление по иноку дается на день памяти его святого тезки по крестильному имени, а в синодик заносится имя монашеское? Служит ли обычай поминать человека по двум его именам, крестильному и некрестильному, симптомом своеобразного обмирщения коммеморативной практики или признаком позднего расцвета двуименности как таковой?

Неслучайно, с другой стороны, что нам приходится рядом обсуждать монашеский постриг и посмертное поминовение — и в том, и в другом случае речь идет о неких биографических точках, где земная жизнь входит в тесное соприкосновение с чем-то иным, к ней заведомо не относящимся. Сотни вкладных записей — весьма благодатный материал, чтобы посмотреть, как эта область была обставлена не только экономически, но и антропо-нимически.

Весьма интересно в этом отношении и завещание, документ, если так можно выразиться, дважды двуприродный. С одной стороны, человек подводит в нем более чем материальные итоги своего земного существования и отдает имущественные распоряжения, легитимность которых должна быть очевидна для всех, кто знал его в повседневной жизни. С другой стороны, этому земному существованию подводится итог — человек готовится предстать перед Господом и должен позаботиться о своей душе, но и это, как мы убедились, могло делаться по-разному. Под каким же именем ему надлежит выступать в таком тексте? Как в ситуации двуименности действуют правители и их подданные?

Оговоримся сразу же, что никакого единообразного решения мы здесь не увидим, однако некие общие тенденции вполне прослеживаются. О том, как многоименность отражается в завещаниях и, с другой стороны, какую позицию завещателя она может отражать, мы попытаемся продемонстрировать во второй части нашей работы в связи с одним из самых загадочных документов Московской Руси — волеизъявлением князя Семена Ивановича Гордого.