История философии девятнадцатого века и более масштабное начинание — история идей девятнадцатого века — существенно отличаются в следующем важном отношении: последняя включала бы в себя сведения об экономике и политэкономии, юриспруденции, Чарльзе Дарвине, спорах вокруг эволюции и религии, развитии естественных наук, зарождении систематической социологии, филологии, антропологии и археологии, историографии, библейской критике и многом другом. Это был век, в котором освобождающий эффект Просвещения восемнадцатого столетия на интеллектуальную деятельность проявился в полную силу. В значительной мере это бурление мысли и возникновение новых областей исследования стали результатом того, что отдельные направления философии обретали самостоятельность и становились более эмпирическими; действительно, некоторые мыслители того века соглашались с Огюстом Контом, одним из основателей социологии, в том, что эти новые сферы знания стали преемницами философских умозрений, а сама философия подходит к концу.

Однако до конца философии было еще далеко, и труды главных мыслителей этого периода — Бентама, Гегеля, Джона Стюарта Милля, Шопенгауэра, Маркса, Ницше, британских идеалистов, американских прагматиков — не просто представляли огромный самостоятельный интерес и ценность, но и определили развитие событий в наиболее богатом философией периоде со времен классической эпохи: в двадцатом веке.

Именно в девятнадцатом веке слово «философия» приобрело свое более конкретное значение, соответствующее нашему сегодняшнему пониманию — исследование вопросов метафизики, эпистемологии, этики и всего остального, — и одновременно с этим слово «наука» (science) стало означать то, что мы понимаем под ним сегодня: физику, химию, биологию и прочее. Даже в первые десятилетия девятнадцатого века слово «философия» все еще обозначало естественные науки, а само слово «scientist» (ученый) было придумано лишь в 1833 году (Уильямом Уэвеллом; в печати он впервые использовал его в 1843 году). Вот почему на надгробии Уильяма Хэзлитта он назван «метафизиком» — в то время под этим словом понимали того, кого мы сегодня называем «философом».

В девятнадцатом веке начинают проступать очертания разделения философской традиции на два направления. С одной стороны, это Бентам, Милль и американские прагматики, которые вслед за Локком и Юмом сосредоточились на конкретных вопросах эпистемологии, этики, права и политики. С другой стороны — Гегель, Шопенгауэр и британские идеалисты, предлагавшие всеобъемлющие концептуальные системы, во главу угла которых ставились метафизические интересы. Обе эти группы по кругу своих интересов все еще очевидно оставались частью одной и той же истории. Расхождение намечается с Ницше. Он олицетворяет собой поворот в философских интересах, который во второй половине двадцатого века получил еще более широкое распространение среди «континентальных» мыслителей, уйдя в социологическое, историческое и литературно-критическое русла. Главный же раскол между этими двумя направлениями происходит в первой половине двадцатого века в результате трудов Гуссерля и Хайдеггера, в особенности последнего; подробнее об этом рассказывается ниже, в части IV.

БЕНТАМ (1748–1832)

В эссе, опубликованном в 1825 году, Уильям Хэзлитт писал о Джереми Бентаме, который тогда еще был жив: «Имя его мало известно в Англии, лучше — в Европе, лучше же всего — на равнинах Чили и в рудниках Мексики. Он предлагал конституции для Нового Света и создавал законы для будущих времен. Жители Вестминстера, где он обитает, едва ли догадываются о существовании подобного человека; но сибирский дикарь нашел слабое утешение в его лунном облике».

Главная причина того, почему Бентам оказался пророком во многих чужих землях, а не в своем отечестве, заключалась в том, что та часть его обширных трудов, которая была опубликована при его жизни, адресовалась исключительно специалистам в области права, государственного управления, социальных и политических реформ, этики и экономики, а потому круг его читателей на родине был мал. Зато одно из самых влиятельных его произведений сначала вышло в переводе — на французском, затем на русском, испанском, немецком и других языках, и лишь через десять лет после его смерти появилось на английском.

Другая причина того, почему в Англии им пренебрегали, крылась в его радикальных политических взглядах: он был республиканцем, что ставило его в оппозицию к тогдашнему истеблишменту, вследствие чего он не удостоился ни общественного признания, ни официальных почестей. И все же именно он ввел в английский язык слова «utilitarian» (утилитарный, утилитарист), «codify» (кодифицировать) и «international» (международный); он первым предложил создать международный арбитражный суд ради сохранения мира и разработать принципы международного права; наконец, по принципу «Паноптикума», разработанному им и его братом Сэмюэлем, построены многие больницы, тюрьмы и другие учреждения. Его влияние на ход практических дел оказалось огромным не только в его собственной стране, но и во многих других уголках планеты.

Бентам учился в Оксфорде, после чего стал барристером. Юридической практикой он занимался недолго, решив вместо этого посвятить себя реформированию права и общества. Этому способствовало то вдохновение, которое он испытал, открыв для себя принцип полезности в философии Давида Юма, Клода Гельвеция (1715–1771) и Чезаре Бонесана-Беккариа (1738–1794). У Юма он нашел мысль о том, что полезность служит критерием добродетели. У Гельвеция — идею о том, что полезность может направлять поведение, связывая его с понятиями удовольствия и страдания, которые Бентам, как задолго до него и Эпикур, считал единственными движущими силами человеческих поступков. В трактате Беккариа о преступлениях и наказаниях он обнаружил формулу la massima felicità divisa nel maggior numero – наибольшее счастье наибольшего числа людей. Он верил, что применение этого фундаментального принципа поможет решить целый спектр социальных проблем, и посвятил себя задаче претворения этого принципа в жизнь.

Бентам утверждал, что учение, которое он впоследствии назвал «утилитаризмом», налагает как на законодателей, так и на отдельных людей обязанность «содействовать всеобщему счастью» — обязанность, которая, по его словам, является «первостепенной по отношению ко всем остальным и включает их в себя». Термином «полезность» он обозначал «[все то, что] имеет тенденцию приносить пользу, выгоду, добро или счастье», причем в его словоупотреблении все эти понятия были синонимами.

Утилитаризм — будь то в версии Бентама или в его более поздних, усложненных вариантах — представляет собой консеквенциалистскую теорию морали: он определяет нравственную ценность исключительно на основе результатов поступков, оставляя в стороне любые вопросы о намерениях действующих лиц или качествах их личного характера. Другие теории морали сосредоточены как раз на двух последних аспектах, однако отличительная черта утилитаристских учений состоит в том, что они измеряют нравственную ценность целиком и полностью по результатам. Бентам и Джон Стюарт Милль, известные вместе как «классические утилитаристы» (хотя последний и развил взгляды Бентама), сходились в том, что счастье — это наивысшее благо, причем счастье каждого отдельного человека равноценно счастью любого другого. Это означает, что деятельность по достижению наибольшего счастья для наибольшего числа людей осуществляется беспристрастно: мотивы любого человека, содействующего этому благу, ничем не отличаются от мотивов любого другого.

Очевидно, что в самой основе этой концепции кроется определенное противоречие. Бентам считал удовольствие и страдание «верховными владыками», которые, по его выражению, «управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим, о чем мы думаем». Такое воззрение известно как «гедонизм», и по своей сути оно эгоистично или эгоцентрично. Как же эта особенность каждого из нас согласуется с требованием способствовать наибольшему счастью наибольшего числа людей, если мои собственные «верховные владыки» могут побуждать меня действовать так, чтобы извлекать выгоду в ущерб общему счастью?

Бентам пытался преодолеть это затруднение разными способами. Один из них состоял в утверждении, что мы способствуем собственному счастью, принося как можно больше счастья окружающим. Другой, более правдоподобный, заключался в том, чтобы умерить гедонистический подход и признать, что иногда мы действуем из искреннего благожелательства к другим людям. Некоторые теоретики действительно пытались сделать правилом поведения «разумный эгоизм», однако на пути к признанию этой концепции стоят два препятствия: во-первых, эмпирический факт, что мы порой действительно действуем в интересах других людей в ущерб себе, а во-вторых, неприятный осадок, оставляемый мыслью о том, что в конечном счете все наши поступки продиктованы лишь корыстью.

Хотя Бентам и находился под влиянием Юма, он отверг его моральную психологию. Юм полагал, что поступки раскрывают характер человека, и считал именно характер главным объектом морального интереса. Для того, кто стремился применять мораль к реальной общественной жизни (а Бентам стремился именно к этому), категория характера была слишком субъективной, чтобы приносить практическую пользу. Лишь сами люди знают свои намерения и желания, но даже для них самих мотивы собственных действий нередко остаются туманными. Как это может помочь нам судить о том, что правильно, а что нет? Бентам искал более практическое основание.

Покровителем Бентама был первый маркиз Лансдаун, видный политик-виг, который познакомил Бентама с женевским эмигрантом Этьеном Дюмоном, служившим воспитателем сыновей Лансдауна. Именно Дюмону Бентам обязан своей европейской славой, поскольку тот перевел ряд его рукописей на французский язык и опубликовал их в трех томах под названием «Traités de législation civile et pénale» (1802); первые два тома которых гораздо позже были переведены обратно на английский язык как «The Theory of Legislation» (1840).

Лансдаун также побудил Бентама обратиться к вопросу о том, как можно достичь «вечного мира» в международном масштабе и как подчинить закону отношения между государствами. В процессе работы над очерками, которые впоследствии легли в основу его книги «Principles of International Law», Бентам, как уже отмечалось, ввел в употребление слово «international» (международный) и изложил идею суда для разрешения международных споров.

Революционная ситуация во Франции вызывала у Бентама особый интерес. Еще до начала самой революции он при содействии Дюмона начал писать серию брошюр, предлагая политические решения и судебную реформу для Франции. Они издавались на французском языке и распространялись среди ведущих деятелей Парижа. В период после взятия Бастилии его предложения обсуждались Национальным собранием Франции. В знак признания его поддержки революции в 1792 году Бентаму было присвоено почетное французское гражданство.

В Англии Бентам не пользовался сопоставимым влиянием. Он писал о реформе законов о бедных, о работе полиции, экономике и налогообложении, но прежде всего — о реформе права, которая давала ему возможность высказать все свое критическое отношение к запутанности общего права, как он ее понимал, и к произволу «судейского права».

Он разделял мнение, что закон по своей природе негативен, поскольку вся его суть сводится к наложению ограничений и запретов, что тем самым сужает личную свободу. Его представление о свободе, подобно концепции Гоббса, соответствовало тому, что сегодня называют «негативной свободой», то есть отсутствию ограничений. В сочетании с бентамовской версией утилитаризма этот взгляд ведет к очевидному следствию. Быть свободным приятно, а испытывать ограничения — болезненно; поскольку удовольствие и страдание выступают критериями ценности, отсюда следует, что свобода — это благо. Однако Бентам категорически отвергал мысль о том, что свобода является «естественным правом». Эту идею он подвергал беспощадному осмеянию, называя любые рассуждения о естественных правах «чепухой на ходулях». Причина в том, что он отвергал концепцию общественного договора, который якобы вывел людей из «естественного состояния», где они пользовались первобытными правами и свободами, частью которых пожертвовали ради блага общественной жизни. Он полагал, что люди всегда жили в обществе, а законы — это повеления того, кто (или что) обладает в нем властью. Это предвосхитило «правовой позитивизм» теоретика Джона Остина, жившего позднее в XIX веке, — учение о том, что закон представляет собой непосредственное выражение воли суверена. Из этой концепции следует, что хорош закон или плох, морален или нет, он все равно остается законом, раз уж он надлежащим образом принят. Эта идея, в свою очередь, влечет за собой вывод, что все права создаются законодательством, а свободы предоставляются либо явно — самим законом, либо неявно — его молчанием.

Более привлекательная черта правовых взглядов Бентама касается вопроса доказательств. Доказательственное право и правила допустимости доказательств казались ему крайне запутанными; они изобиловали разграничениями, исключениями и массой темных технических нюансов, накопившихся в процессе вынесения судейских решений. То, как упорно юристы цеплялись за это неудовлетворительное положение дел, Бентам объяснял их корыстным интересом, поскольку это затягивало судебные слушания и изрядно набивало карманы стряпчих. Прежние теоретики права пытались внести порядок в этот хаос и как-то оправдать некоторые наиболее причудливые доктрины, лежавшие в основе доказательственной практики. Бентам же избрал более радикальный подход: он стремился отмести все «правила доказывания» и заменить их естественным подходом на утилитарных началах — подходом, основанным на повседневном опыте и здравом смысле.

Бентам вел переписку с американским президентом Мэдисоном по вопросам кодификации законов, а также с законодательными собраниями каждого из американских штатов. Косвенно его взгляды принесли плоды и в другом направлении; одним из примеров служит частичная кодификация гражданского процесса в штате Нью-Йорк (так называемый «кодекс Филда»), ставшая результатом неустанных трудов Дэвида Д. Филда II, который попал под влияние Бентама во время поездки по Европе с целью изучения правовых кодексов. Похожую услугу бентамовским идеям оказал правовед Дэвид Хоффман, который в 1820-х годах ввел теорию утилитаризма в курс изучения права в Мэрилендском университете.

В Южной Америке Бентама читали очень широко; его сочинения вызывали ожесточенные споры в Чили и Колумбии. В последней Симон Боливар, будучи президентом, уступил давлению католической церкви и запретил книги Бентама. Преемник Боливара на посту президента, Франсиско Сантандер, отменил этот запрет и вернул их в университетскую программу. В Греции, после ее освобождения от османского владычества, взгляды Бентама оказали влияние на авторов новой конституции, главным образом благодаря трудам его ученика Анастасиоса Полизоидиса.

Все проекты Бентама по переустройству общества и его институтов — от тюремной реформы до его взглядов на политэкономию и право — наталкивались в Великобритании на глухую стену традиций и корыстных интересов правящих кругов. Он пришел к пониманию того, что единственная надежда на их осуществление кроется в коренной политической реформе. В этой мысли его укрепил Джеймс Милль, ставший в 1808 году его ближайшим помощником и соратником. Бентам и раньше писал о политических реформах, но откладывал рукописи в сторону; теперь же, воодушевленный Миллем, он переработал и расширил их. Он пришел к убеждению, что не только содержательные преобразования невозможны без политической реформы, но и что единственной альтернативой реформам сверху является революция — а сам он решительно предпочитал первый путь.

По его мнению, корень проблемы лежал во «влиянии», которое оказывали на политические институты отдельные лица и олигархические клики в истеблишменте, начиная с самого короля и ниже, действуя через непредставительный парламент, находившийся в кармане у богатых покровителей. Чтобы бороться с этим, требовалось реформировать систему парламентского представительства. Поэтому он стал выступать за расширение избирательного права, ежегодные выборы путем тайного голосования, введение базовых цензов для кандидатов в парламент, систему штрафов для обеспечения регулярной явки депутатов, точное стенографирование парламентских дебатов и упразднение королевского патронажа при распределении должностей и наград. Он солидаризировался с опубликованным Джеймсом Миллем осуждением лишения женщин избирательных прав, хотя и оговаривался, что женщинам избирательное право следует предоставить лишь после того, как его получат все совершеннолетние мужчины.

Одной лишь реформы представительства было недостаточно; он также утверждал, что в правительстве царят расточительство и коррупция, государственные расходы необходимо сократить, а эффективность государственной службы — повысить, главным образом за счет более качественного отбора и подготовки чиновников.

Когда в 1817 году были опубликованы его предложения по парламентской реформе, а в 1824 году — нападки на расточительство и некомпетентность государственного аппарата, за ним прочно закрепилась репутация главного рупора политического радикализма в стране. Одного этого было бы достаточно, чтобы сделать его изгоем в глазах истеблишмента, но он еще сильнее усугубил свою маргинальность отношением к религии, в которой видел препятствие для прогресса. Он язвительно писал о засилье церкви в сфере образования и шокировал многих современников своим трактатом «Не Павел, но Иисус» (1823), в котором изображал Иисуса политическим революционером, а апостола Павла — лжецом.

Впрочем, что вполне характерно для него, Бентам выступал за свободу вероисповедания и, в частности, защищал нонконформистов от ограничений в правах, которые те претерпевали из-за отказа подписать «Тридцать девять статей» Англиканской церкви. Этот отказ закрывал им доступ в университеты, государственные школы, парламент, а также на любые государственные или военные должности. Вследствие этого нонконформисты основывали собственные учебные заведения, которые в большинстве своем превосходили традиционные по учебной программе и методам преподавания. Поэтому, когда выдвигались предложения создать сначала светскую школу в Лондоне, а затем и университет — Университетский колледж Лондона, ныне одно из величайших высших учебных заведений мира, — Бентам горячо поддержал эту идею. По его завещанию, его скелет, увенчанный восковой копией головы, одетый в его собственную одежду и шляпу, сидит в стеклянной витрине в вестибюле главного здания университета, наблюдая за проходящими мимо студентами.

Влияние Бентама на его родине возросло, когда сын его соратника Джеймса Милля, Джон Стюарт Милль, заново открыл соотечественникам бентамовскую мысль — сначала подготовив к публикации пятитомное «Обоснование судебных доказательств» (1838–1843), а затем развив унаследованную от него доктрину утилитаризма. Вместе с ростом влияния усиливалась и критика. Почти все оппоненты неодобрительно отзывались о бентамовском взгляде на человеческую природу — довольно убогой, механистической картине, в которой он полностью игнорировал ту сторону человеческого бытия, где воображение, любовь и чувства играют свою привычно определяющую роль. По мнению Хэзлитта, пренебрежение Бентама этими факторами делало его философию «непригодной ни для человека, ни для зверя». Это мнение разделял и Карл Маркс, назвавший Бентама «архи-филистером» и считавший утилитаризм безнадежно поверхностным и буржуазным.

Особой критике подверглось утверждение Бентама, выдвинутое в защиту утилитаризма, о том, что удовольствия можно количественно измерить с помощью «исчисления удовольствий», дающего объективную оценку того, какой поступок следует совершить в тех или иных обстоятельствах. Его воззрения клеймили как «свиную философию», поскольку по этой шкале счастья свинья оказалась бы выше Сократа — при условии, что у нее было бы вдоволь грязи, чтобы в ней валяться, и вдоволь отбросов для пропитания.

Прежде всего — и вполне предсказуемо — Бентама огульно очерняло клерикальное лобби, пришедшее в восторг от разоблачения, написанного неким Джоном Коллзом. Этот англиканский священнослужитель, прежде чем принять сан, недолгое время служил секретарем у Бентама и написал обличительный памфлет под названием «Разоблаченный утилитаризм» (1844), где изобразил Бентама опасным, фанатичным и злонамеренным смутьяном.

В философской среде господствует мнение, что Бентам ошибался, пытаясь свести всю человеческую мотивацию исключительно к стремлению к удовольствию и избеганию боли как таковым; ведь даже если справедливо считать счастье высшим благом, пути к нему многочисленны и разнообразны, и без учета этих путей — а также конфликтов между ними, — проистекающих из человеческой природы, теория, основанная на подобном допущении, рискует оказаться слишком упрощенной.

ГЕГЕЛЬ (1770–1831)

Философская мысль Георга Вильгельма Фридриха Гегеля играет важнейшую роль в философии XIX и XX веков — не в последнюю очередь благодаря ее влиянию на Маркса и марксизм, на Хайдеггера и других мыслителей, а также как прямому влиянию на британских идеалистов, так и косвенному, проявившемуся через реакцию на них со стороны основателей аналитической философии.

Для некоторых исследователей Гегель по величине своей фигуры сопоставим с Кантом. Одним из главных сходств между ними, безусловно, является сложность и масштабность их трудов, ведь оба они были мыслителями крупного, амбиозного и новаторского склада. Другие ученые считают его даже более значительным, чем Кант, из-за того влияния, которое его мысль оказала на ключевые направления философии, политики и практических мировых дел с его времени и до наших дней. Для третьих же его практически не существует: многие из тех, кто преподает и пишет о философии в англоязычной аналитической традиции, уделяют его трудам мало внимания; некоторые едва ли прочитали хоть слово из написанного им и никогда не испытывали в этом потребности.

Гегель родился в Штутгарте в 1770 году. Его отец был чиновником в правительстве герцога Баден-Вюртембергского, мать — дочерью юриста верховного суда герцогства. Она умерла, когда Гегелю было тринадцать лет. Его брат, Георг Людвиг, был армейским офицером и погиб на военной службе во время русского похода Наполеона 1812 года.

Гегель получил образование в протестантской семинарии при Тюбингенском университете. Там он подружился с Фридрихом Шеллингом и Фридрихом Гёльдерлином. Все трое были страстно увлечены эллинской культурой и Французской революцией и в силу этого выступали против удушливой атмосферы семинарии и того, что они считали реакционным характером политики в немецкоязычных государствах. Хотя Шеллинг начал реализовывать свои философские амбиции еще в студенческие годы, Гегель последовал его примеру лишь позже — после того как Шеллинг стал профессором Йенского университета и пригласил его преподавать там в качестве приват-доцента. До этого времени Гегель зарабатывал на жизнь домашним учителем.

В Йене Гегель приступил к созданию своего самого знаменитого труда — «Феноменологии духа» (1807), рукопись которого он завершил под доносившиеся до города отзвуки победы Наполеона в битве при Йене. У него все еще не было стабильного места работы, и ему пришлось ненадолго занять пост редактора журнала, прежде чем стать директором школы — эту должность он занимал почти десять лет. Преподавание в школе натолкнуло его на мысль об энциклопедическом труде в трех частях, посвященных соответственно логике, миру природы и «Geist» (разуму или духу). Работая в школе, он написал первую часть этого амбициозного проекта — «Науку логики».

В 1816 году Гегель наконец получил оплачиваемую должность в Гейдельбергском университете, где написал «Энциклопедию философских наук в кратком очерке» (1817). В следующем году он перешел в Берлинский университет; его слава росла, а лекции привлекали студентов со всего немецкоязычного мира и из-за его пределов. В 1821 году он опубликовал «Философию права», а в 1829 году стал ректором Берлинского университета. Он умер два года спустя во время эпидемии холеры. Легенда, повторяемая в различных вариациях, гласит, что его предсмертные слова были сетованием на то, что его философию так никто и не понял. Согласно одной версии, несомненно вымышленной, он прошептал своему ученику: «Никто не понял меня, кроме тебя... да и ты все понял неверно», — и испустил дух прежде, чем встревоженный ученик успел получить разъяснения.

С самого начала Гегель рассматривал философию как часть движения за политические и социальные реформы. Он считал, что она необходима как ответ на раскол в обществе, в частности, как средство восстановления гармонии между идеями и практикой, которая, как верили он и его друзья Гёльдерлин и Шеллинг, существовала в классической Греции. В самой ранней из своих публикаций, защищающей философию Шеллинга против Фихте, Гегель писал: «Раздвоенность есть источник потребности в философии». Он и его друзья были удручены тем, что виделось им как отсутствие целостности в немецкой культуре, и сходились во мнении, что единственное, чем немецкая культура могла гордиться, — это Кант. Тем не менее они критически относились к философии Канта; Гёльдерлин говорил, что Кант подобен Моисею, который вывел свой народ из изгнания, но этому народу все еще требуется проводник в Землю обетованную.

Втроем друзья составили документ, задуманный, по всей видимости, Гёльдерлином, хотя долгое время его считали ранней работой Гегеля (поскольку дошедшая до нас рукопись написана его почерком), получивший название «Старейшая системная программа немецкого идеализма». Очерченный в нем проект начинается с кантовской идеи человека как радикально свободного нравственного существа, где свобода — это подчинение законам, которые люди сами себе предписывают. Но авторы документа идут дальше Канта, утверждая, что способность разума создавать и применять к самому себе подобный закон свидетельствует о том, что он не ограничен теми рамками, которые очертил Кант; напротив, разум следует признать способным перешагнуть границы эмпирического опыта и дать ответ на вопрос: «Каким должен быть мир для нравственного существа?»

Этот ответ сформулирован в терминах метафизики «Идей». Авторам документа казалось очевидным, что науке пойдет на пользу освобождение от оков того, что они называли всего лишь «рутинным» экспериментальным методом. Но что еще важнее, концепция «Идей» указывала путь к совершенно новой теории государства. Для этого требовалось показать, что на самом деле никакой «Идеи» государства не существует: «Нет никакой Идеи государства, как нет и Идеи машины, потому что государство — это нечто механическое. “Идеей” может быть только то, что является предметом свободы. А значит, мы должны выйти за пределы государства! Ибо любое государство обращается с людьми лишь как с винтиками в своей машине». И задача философии в этой программе — заложить основу для общества нового типа, в котором все равны и свободны, поскольку их разум освобожден, образован и автономен: наступит «абсолютная свобода всех умов, которые несут интеллектуальный мир в себе и не ищут ни Бога, ни бессмертия извне».

Эти революционные истоки мышления Гегеля просуществовали недолго. К тому времени, когда он написал «Феноменологию духа», он пришел к выводу, что историческая эпоха, в которую он живет, представляет собой кульминацию процесса культурной трансформации, а потому задача философии видится ему уже иной, нежели вначале, а именно: донести до каждого понимание того факта, что диалектический путь Духа пришел к своему завершению. Эти последние семь слов выражают самую суть философии Гегеля; их объяснение сводится к следующему.

Слово «Geist» означает «разум» или «дух», и для Гегеля оно означало всеобщий разум или деятельное начало, в котором сопричастны все отдельные человеческие умы. Известные трудности, связанные с тем, как именно переводить «Geist», обычно — и вполне разумно — побуждают некоторых переводчиков и большинство философов-комментаторов использовать само немецкое слово «Geist»: представьте себе, что оно означает «мировой разум» или «мировой дух», в котором сопричастны наши индивидуальные конечные умы. Как призвана показать более поздняя работа Гегеля «Философия истории», он рассматривает историю как повествование о развитии или развертывании Духа, о его приходе с течением времени к все более полной самореализации и самоосуществлению.

Один из способов прояснить мысль Гегеля — заметить, что история действительно знала развитие разума в смысле возрастающей степени понимания, осознания и проницательности, достигаемых человечеством по мере того, как знание прогрессировало от суеверного невежества наших пещерных предков (какими их обычно изображают в карикатурном виде) до того уровня зрелости, который сделала возможным наука, что сопровождалось гораздо более обширными знаниями об истории и обществе, чем те, которыми располагали наши предки. Гегель полагал, что в этом отношении Дух достиг вершины; он видел в своей эпохе кульминацию его самоосуществления и даже (что весьма поразительно) считал, что Прусское государство — авторитарное монархическое Прусское государство, подданным которого он являлся, — было воплощением этого самоосуществления.

Слово «феноменология» в названии «Феноменология духа» означает «учение о явлениях». Слово «феномен» означает «явление» и не означает саму вещь, которая является или кажется являющейся нам. Так, солнце является нам как ослепительно яркий объект в небе над головой, который мы могли бы закрыть монетой; если вы закроете глаза, мельком взглянув на солнце, под вашими веками останется стойкий остаточный образ — это тоже феномен, но в данном случае реальный объект уже не находится непосредственно «за» явлением, поскольку этот феномен послеобраза вызван продолжающимся возбуждением зрительного пути в глазах и мозге. Таким образом, «Феноменология духа» означает то, как Дух являет себя на различных этапах своего развертывания или развития на пути к самоосуществлению в истории.

Еще более точно: с точки зрения Гегеля, это развертывание представляет собой развертывание самосознания или самопонимания Духа, и чем выше степень этого самопонимания, тем более свободен Дух, пока он не достигнет состояния абсолютной свободы. Он достигает этого состояния, потому что оно одновременно является состоянием абсолютного знания: эти две вещи тождественны. Это знание реальности, какова она сама по себе, — которое он называл «познанием Абсолюта», — достигается по мере того, как мы развиваемся от простого чувственного познания через все более высокие ступени самосознания. Гегель особо подчеркивал тот факт, что, поскольку самосознание требует сознания других, оно сильнее всего ощущается через вожделение к тому, что не есть оно само, — к другому сознанию и к обладанию вещами в своем окружении: вожделение, иными словами, к изменению и присвоению мира или отдельных его сторон. Эта идея глубоко заинтересовала Маркса, для которого смысл философии состоял не просто в том, чтобы понять мир, но в том, чтобы изменить его.

Потребность самосознания в отношениях с другим самосознанием проистекает из того факта, что именно так и достигается самосознание: через признание и подтверждение другого сознания. Одна из самых известных частей «Феноменологии духа» — это гегелевское рассмотрение отношений господина и раба, а также предшествующее ему утверждение, что первым и наиболее естественным выражением взаимного признания двух самосознаний является не дружелюбие, а конфликт — и даже борьба не на жизнь, а на смерть. Но, говорит он, борющиеся стороны вскоре понимают, что разрушение их отношений неизбежно, если никто не уступит, поэтому достигается примирение, которое прекращает конфликт, — примирение, которое обычно принимает асимметричную форму, при которой победитель господствует над побежденным: отношение господина и раба.

Но эти отношения нестабильны. Раб признает существование господина, но это не приносит удовлетворения господину, для которого раб — всего лишь вещь. Минимальное и эксплуататорское признание раба со стороны господина заставляет раба искать удовлетворения в преобразовании частей материального мира в предметы: растения, которые он выращивает, стол, который он делает из дерева. Это должно дать ему ощущение себя и собственной значимости. Но увы, созданные им предметы принадлежат не ему, а присваиваются господином: он отчужден от плодов своего труда. Эта ключевая идея вдохновила Маркса на разработку его теории отчуждения труда: продукты раба (рабочего) не просто отнимаются у него, лишая его самоподтверждения как их создателя, но и становятся важнейшим фактором его угнетения.

Гегель видел в стоицизме древней философии попытку выхода из отчуждения путем обретения внутренней силы и утешения в уединении собственного разума, что делало безразличным, является ли человек рабом (как Эпиктет) или императором (как Марк Аврелий). Но эта отрешенность от реальности в конечном счете бесплодна, говорит Гегель, и со временем ведет к «несчастному сознанию» или «отчужденной душе», в которой господин и раб дисгармонично объединены внутри одного и того же сознания. Это сознание жаждет быть независимым от материальных вещей, и все же оно неизбежно является частью мира, физического состояния которого — со всеми его удовольствиями и наказаниями — невозможно избежать. Соответственно, разорванное сознание страдает. Мишенью Гегеля здесь выступает христианство или любая другая религия, которая делает то же, что и христианство, а именно настраивает человеческую природу против самой себя. Он видит в отчуждении души неизбежный результат постулирования бога, существующего отдельно от людей и вне мира. Идея такого бога является проекцией одной из сторон человеческой природы — стороны более духовной, что отчуждает этот аспект от остального ее существа, создавая тем самым упомянутый разлад.

Целью развивающегося самосознания Духа является абсолютное знание, знание реальности, какова она сама по себе. Обладание этим знанием есть полная свобода. Термин, который Гегель использовал для описания своих философских взглядов, — «абсолютный идеализм», обозначающий его убежденность в том, что предельная реальность, какова она сама по себе, духовна. На менее развитых ступенях сознания разум не понимает, что сам образует реальность; он полагает, что реальность независима от него, а наши восприятие и разум — лишь инструменты для раскрытия природы этой независимой реальности. Неспособность этих инструментов постичь природу реальности какова она сама по себе — вот что привело Канта к утверждению, что они могут действовать только в отношении мира, каким он нам является, поскольку то, каким он нам является, в значительной степени есть результат того, как разум его структурирует. Но когда разум доходит до точки, в которой он осознает, что вся реальность является его собственным творением, он перестает жаждать дальнейшего познания, ибо нет ничего за пределами самого самопознающего разума. Соответственно, абсолютное знание — это «разум, познающий себя как разум».

Обратите внимание на вытекающее из этого следствие. Разум, Дух, достиг конечной цели своего пути к самосознанию потому, что он, Гегель, понял природу реальности. Всемирная история как развитие Духа достигла своего завершения; гегелевское описание реальности является свидетельством этого факта. Короче говоря, можно сказать, что в философии Гегеля вселенная обрела свой смысл.

Это с необходимостью возвращает нас к вопросу о том, что такое Дух. Поскольку Гегель использует термин «абсолютный идеализм», чтобы отличить свои взгляды от «субъективного идеализма», в котором реальность описывается как в некотором роде зависимая от индивидуальных конечных умов или от совокупности таких умов, было бы естественно представить себе Дух как всеобщий разум, космическое сознание. Было бы даже естественно думать о нем как о боге, но если так, то это не может быть Бог в обычном понимании, поскольку это был бы бог, который до появления Гегеля не вполне осознавал себя и природу реальности. Более того, для Гегеля было важно, чтобы индивидуальный разум понимался социально, и поэтому из его теории, по-видимому, следует, что всеобщий разум либо образуется всеми индивидуальными умами вместе, либо разделяется ими. Идеал, который он постулировал в своих самых ранних трудах, — идеал гармонии в обществе — основывается на мысли о том, что люди в своих лучших и наиболее разумных проявлениях, если отбросить весь эгоизм, будут действовать в согласии друг с другом, поскольку все они являются, так сказать, сопричастниками космического сознания.

Метод, который применял Гегель, — это диалектика. У Платона диалектика была процессом, в котором в ходе диалога в форме вопросов и ответов происходило приближение к истине, причем противоположные аргументы помогали друг другу — подталкивали друг друга — развиваться в направлении этой цели. У Гегеля же диалектика — это процесс, в котором любые противоположности в результате столкновения между ними могут порождать нечто новое, чему, в свою очередь, может противостоять что-то другое в новом столкновении, приводя к еще более новому результату. Гегель считал, что его применение этого метода идет гораздо дальше платоновского, которое ограничивалось отдельными проблемами или понятиями. У Гегеля вся мировая история — как история развития все возрастающего самосознания Духа — должна пониматься сквозь призму постоянной эволюции новых синтезов из столкновений противоположностей.

Определенное положение дел можно мыслить как тезис, которому противопоставляется противоположность — антитезис. Из их противостояния возникает новое положение дел — синтез. Этот синтез становится новым тезисом, которому противостоит другой антитезис, порождая тем самым следующий синтез. Тот, в свою очередь, снова становится тезисом, которому противостоит антитезис... и так далее, и так далее. Окончательное самопонимание Духа есть финальный синтез исторической диалектической цепи, которая привела его к этой точке.

Диалектика — это одновременно и процесс развертывания истории, и метод философской аргументации и исследования, применяемый Гегелем. Этот метод изложен в его «Логике». Стоит отметить, что его взгляд прямо опровергает представление классической логики о том, что когда тезису противостоит антитезис, результатом является противоречие — тупик, из которого ничего больше следовать не может (поскольку, согласно правилам классической логики, из противоречия следует все что угодно). Напротив, конкретное содержание тезиса и антитезиса соответственно определяет то, что возникает в результате взаимодействия их противостояния. В «Логике» он иллюстрирует это в самом начале, рассматривая противоположности Бытия и Ничто, отношение между которыми порождает в качестве синтеза Становление. В применении к истории диалектический процесс представляет собой процесс, в котором конфликты — внутри общества или между государствами — вызывают дезинтеграцию, преодолеваемую путем примирения и новых соглашений, которые, в свою очередь, становятся тезисами для новых антитезисов, требующих разрешения в новых синтезах — и так снова.*

Это последнее замечание привлекает внимание к гегелевской «Философии истории», в которой он прослеживает то, что представляется ему диалектически прогрессивным ходом истории от ее истоков (как он на это смотрит) на Востоке, в Азии, до ее кульминации в Европе его собственного времени, в особенности в Пруссии. «Всемирная история, — писал он, — есть не что иное, как прогресс в сознании свободы». Это замечание могло бы послужить еще одной емкой формулировкой всей его философии. Здесь необходимо отметить неизбежно возникающее впечатление: гегелевский взгляд на историю кажется прокрустовым ложем, на котором факты растягивают или ужимают, чтобы подогнать под нужный размер. Это впечатление сразу же подтверждается его утверждением, что Китай и Индия находятся «вне истории», поскольку ему казалось, что они не дают никаких свидетельств проявления диалектического развития Духа. Он выбрал Персию в качестве отправной точки для «истинной истории», поскольку она была первой великой империей, прекратившей свое существование. Стремление Персии к господству было тезисом, стремление греческих городов-государств к независимости — антитезисом, моментом противоборства стала победа греков над персидским флотом в битве при Саламине в 480 году до н. э. — а синтезом явился последующий созидательный подъем классической греческой цивилизации и особенно ее философии.

Однако само греческое общество опиралось на рабство, поэтому, по мнению Гегеля, принцип свободы в его устройстве был весьма несовершенен, хотя и представлял собой шаг вперед по сравнению с персидским деспотизмом. Более того, при принятии решений греки полагались на предзнаменования и оракулов, что служило еще одним признаком того, что Дух все еще находился на относительно зачаточной стадии развития. Но принятие Сократом дельфийской заповеди «Познай самого себя!» ознаменовало поворотный момент; он ввел принцип независимого мышления, противостоящий культуре греков, в которой господствовали обычаи, и Гегель видел в этом один из важнейших моментов истории.

Существенную роль в его взглядах играют психологические обобщения Гегеля: люди Востока полностью лишены свободы, у них нет собственной воли и индивидуальной совести, они находятся в рабском подчинении у правителя. Греки обладали более высокой, но все еще относительно неразвитой степенью самосознания, которую Сократ подорвал, противопоставив ей еще более высокий стандарт того же самого, за что они и приговорили его к смерти, поскольку он слишком сильно поколебал их мировоззрение. Гегель прослеживает эту эволюцию, далеко не всегда гладкую и линейную, далее через Рим и различные формы дореформационного христианства, вплоть до того момента, когда в германском мире, в эпоху Реформации, начинают проступать первые признаки приближения Духа к совершенному самосознанию.

Гегель не считал значение Реформации исключительно религиозным. Реформационная идея о том, что каждый человек должен нести ответственность за свой собственный выбор, открывает умы для более общих вопросов о морали, политике и природе, и это привело к просветительскому проекту применения разума ко всем аспектам жизни и общества. Ему сопутствовало развитие представлений о правах на свободу личности, тем самым бросая вызов старым барьерам на пути продвижения личности и способствуя росту равенства и возможностей в обществе. Однако это не означает, что анархия была бы еще более высокой стадией развития; суть не в «субъективной свободе» — по крайней мере, до тех пор, пока мир не устроен полностью разумно, поскольку закон и мораль все еще необходимы. В полностью рациональном порядке индивиды всегда будут делать выбор в пользу поведения, согласующегося с их высшими представлениями о законе и морали, в гармонии со всеми остальными. Пруссия времен Гегеля еще не вполне достигла этой точки, но, как он, судя по всему, считал, была к ней близка.

Политическая философия, вытекающая из этих замечаний, изложена в гегелевской «Философии права». Стоит отметить, что он написал «Философию истории» в тот момент, когда Пруссия, пережив ряд либеральных реформ, начала возвращаться к более авторитарному режиму при своем короле Фридрихе Вильгельме III. Понятие индивидуальной свободы у Гегеля, как показывает вышеизложенное, не было либертарианским; скорее, оно заключалось в том, что человек свободен, если исполняет свой долг, поскольку это освобождает его от тирании простых импульсов и желаний. Быть членом общества, чьими ценностями я проникся — ценностями, которые общество приняло в своих собственных интересах, — означает, что действия вопреки долгу перед этим обществом на деле являются действиями против самого себя. Именно это имел в виду Гегель, говоря, что выбирать свободно — значит выбирать разумно.

Для Гегеля наилучшим общественно-политическим устройством является конституционная монархия — в чем-то похожая (хотя и не в точности) на Пруссию его времени. Он не был либералом: он не считал, что народ должен иметь право голоса, отстаивал принцип монархии, а его взгляды на свободу слова были весьма ограниченными. Легко согласиться с критикой политической философии Гегеля Карлом Поппером, если вспомнить утверждение Гегеля о том, что «государство есть проявление Божественной Идеи на земле» и что мы, следовательно, должны «поклоняться» ему. Защитники Гегеля указывают на то, что эти замечания приводятся его студентами в конспектах лекций, и под «государством» он имел в виду общество в целом. Более того, его защита свободы — пусть даже это означало идеализированное соответствие разумному чувству долга — и сопутствующая ей защита верховенства закона сглаживают впечатление того, что могло бы показаться неприятной поддержкой авторитаризма. Тем не менее он явно не был ни либералом, ни демократом.

Наследие Гегеля имеет большее значение, чем детали его учения. Вскоре после его смерти его ученики разделились на два лагеря: «старогегельянцев», или «правых гегельянцев», подчеркивавших политически консервативные аспекты его взглядов, и «младогегельянцев», или «левых гегельянцев», которые видели в радикальных выводах из его философии призыв к достижению свободы, примирению человека и общества и к миру, управляемому разумом. Они считали, что Гегель показал неизбежность этого, поскольку таков конечный пункт исторически необходимого процесса. Однако они также полагали, что сам он не довел выводы из своих идей до логического конца, и были полны решимости сделать это самостоятельно.

В то время как правые гегельянцы утратили свое влияние уже через несколько десятилетий после смерти Гегеля, с левыми гегельянцами дело обстояло совсем иначе. Их первой мишенью стала религия, в которой они видели главное препятствие на пути человеческого прогресса. Отталкиваясь от гегелевского понятия «несчастного сознания», они описывали религию как форму отчуждения: человечество создает идею Бога, проецирует все лучшее, что есть в людях, на этот вымысел, умаляя при этом в сравнении с ним собственную природу, а затем относится к им же изобретенному существу как к творцу мира и преклоняется перед ним. Младогегельянцами, которые наиболее убедительно развивали эту линию, были Давид Фридрих Штраус (1808–1874) и Людвиг Фейербах (1804–1872). В своей работе «Жизнь Иисуса» Штраус рассматривал Евангелия так же, как и любой другой исторический источник, положив тем самым начало новому, критическому и светскому подходу к изучению религии, ее документов и догматов. Фейербах в «Сущности христианства» исследовал религиозную психологию и антропологию, сосредоточившись на проекции положительных человеческих черт на вымышленное существо со всеми вытекающими отсюда последствиями.

И Штрауса, и Фейербаха перевела на английский язык Джордж Элиот (Мэриан Эванс), английская эссеистка и писательница, что обеспечило их взглядам широкое распространение еще до того, как сама философия Гегеля стала сколько-нибудь известна за пределами Германии. Но даже когда идеи Гегеля только начинали обретать известность, младогегельянцы уже «ставили их с ног на голову». Фейербах выступал за материалистическое переосмысление гегелевского идеализма: реальность не создается мыслью, напротив, мысль возникает из материи (в форме человеческих существ). Разум составляет саму суть человечества, а не является чем-то отдельным от него и стоящим выше, как полагал Гегель, — взгляд, который, как утверждал Фейербах, сам по себе является формой отчуждения. Поэтому он также доказывал, что философию и теологию необходимо заменить наукой о человечестве, сосредоточенной на реальных людях в реальной жизни. Эта обновленная, материалистическая версия некоторых аспектов учения Гегеля послужила источником вдохновения для Карла Маркса. «Социологический поворот», который можно усмотреть во взглядах Фейербаха, имел важные параллели в других направлениях мысли девятнадцатого века — разумеется, у Маркса, но также и в «позитивизме» Огюста Конта и в движении, которое тот на время вдохновил. Дж. Г. Льюис, спутник жизни Джордж Элиот и автор «Биографической истории философии», был последователем Конта и в духе Гегеля полагал, что с Контом история философии подошла к концу и впредь будет заменена социологией.

ШОПЕНГАУЭР (1788–1860)

Среди тех, кто признавал влияние Артура Шопенгауэра, были Рихард Вагнер, Фридрих Ницше, Густав Малер, Джордж Сантаяна, Людвиг Витгенштейн, Эрвин Шрёдингер, Альберт Эйнштейн, Томас Манн, Хорхе Луис Борхес и многие другие. В отличие от Гегеля, Шопенгауэр был одаренным писателем с ясным слогом, а его мысль применима к жизни в том виде, в каком она проживается, а не к всемирно-историческим обобщениям о политике. Его главным вдохновителем был Кант, но другим важным источником влияния стала индийская философия. В зрелые годы он вел уединенную и аскетичную жизнь, читая на многих языках, которыми владел, и находя величайшее наслаждение в музыке, которую считал как высочайшим из всех искусств, так и универсальным языком, который один только сулит освобождение от человеческих страданий.

Артур Шопенгауэр родился в Данциге (ныне Гданьск) в 1788 году. Его отец, Генрих Флорис Шопенгауэр, был богатым купцом голландского происхождения, а мать — известной романисткой. Будучи страстным последователем Вольтера и пылким англофилом, Генрих Шопенгауэр хотел, чтобы его первенец родился в Англии. Когда Иоганна Шопенгауэр забеременела, семья, как и планировалось, переехала туда, но Иоганна слишком тосковала по дому, чтобы остаться, поэтому супруги вернулись в Данциг, где и родился Артур Шопенгауэр. В качестве компенсации Генрих Шопенгауэр полностью обставил свой дом в английском стиле.

У Генриха были прогрессивные взгляды на образование, которые включали в себя отправку Артура еще школьником на учебу в Париж на два года и в Лондон на несколько месяцев. Владение Артура языками — английским, французским, итальянским, испанским и латынью — отчасти объясняет высокое качество его немецкой прозы.

Когда Шопенгауэру было семнадцать, умер его отец, что стало для юноши тяжелым ударом. Его сестра и мать переехали в Веймар, культурную столицу немецкого мира, где Иоганна Шопенгауэр открыла свой знаменитый салон, который посещали Гёте, братья Гримм, Фридрих и Август Шлегель, поэт Кристоф Виланд, Генрих Мейер и другие. Шопенгауэр учился в Гёттингенском университете, затем посещал лекции в Берлине, где слушал философа-кантианца Иоганна Готлиба Фихте и теолога Фридриха Шлейермахера.

Отношения между матерью и сыном становились все более натянутыми. Близость Шопенгауэра с отцом заставляла его осуждать равнодушие матери к смерти супруга. Справедливости ради стоит отметить, что всегда было известно: она вышла замуж за Генриха Шопенгауэра не по любви и никогда не утверждала обратного. Ей было восемнадцать, ему — почти сорок, когда они поженились. Напряжение между матерью и сыном достигло предела, когда Шопенгауэр предложил свою докторскую диссертацию издателю своей матери, Ф. А. Брокгаузу. Романы Иоганны Шопенгауэр не отличались высокими художественными достоинствами, но пользовались популярностью и хорошо продавались, поэтому, желая угодить ей, Брокгауз принял диссертацию; это был его труд «О четверояком корне закона достаточного основания». Иоганна заявила, что никто не станет это читать; Шопенгауэр возразил, что его труды будут читать еще долго после того, как ее «низкопробные романы», как он их назвал, будут забыты. И он оказался прав.

«Четвероякий корень» и личное знакомство с Гёте побудили последнего, оставшегося под глубоким впечатлением от юноши, предложить Шопенгауэру сотрудничество в исследовании цвета — области, в которую Гёте внес заметный научный вклад. Позже Шопенгауэр говорил, что эта работа послужила одним из источников вдохновения для развития его философских взглядов. Путешествуя по Италии в 1818 году, он имел при себе рекомендательное письмо к лорду Байрону от Гёте, но так им и не воспользовался, поскольку, по его собственным словам, был слишком застенчив для этого.

В 1818 году Шопенгауэр опубликовал свой главный философский труд — «Мир как воля и представление», а в 1820 году стал преподавателем Берлинского университета. У него сформировалась глубокая антипатия к философии Гегеля, и в надежде переманить к себе студентов он назначал свои лекции на те же часы, что и лекции Гегеля.* Но если к Гегелю стекались сотни слушателей, то на занятия к Шопенгауэру приходило всего пять человек. Испытывая отвращение, он оставил университетское преподавание и покинул Берлин, в конце концов обосновавшись во Франкфурте, где в дальнейшем жил в одиночестве, сменяя одну собаку за другой и посвящая себя писательскому труду. Он не всегда был одинок: в 1819 году служанка в его доме забеременела от него, но ребенок умер в возрасте всего нескольких месяцев.

По собственному признанию Шопенгауэра, в формировании его учения он был больше всего обязан философии Канта. Он перенял у Канта идею о том, что мир, каким он нам является, то есть мир феноменальный, состоит из представлений в нашем опыте, а его структура и свойства суть продукт того, как мы его воспринимаем и концептуализируем. Он также принял различие между миром феноменальным и миром ноуменальным, под которым понимается реальность, какова она сама по себе. Шопенгауэр расходится с Кантом в вопросе о нашем доступе к ноуменальной реальности. Кант утверждал, что у нас нет к ней доступа и все, что о ней можно сказать, — это то, что она не имеет ничего общего с характером реальности феноменальной. Из этого следует, что понятия, которыми конструируется феноменальная реальность, такие как причинность, неприменимы к реальности ноуменальной. Это было главным препятствием для признания взглядов Канта: ведь если ноумену нельзя приписать причинную силу, то как объяснить возникновение созерцаний — чувственных данных, с которыми работает рассудок для создания опыта и, следовательно, феноменального мира?

С точки зрения Шопенгауэра, ноумен действительно доступен: мы переживаем его как волю. Воля — это ноуменальная реальность, лежащая в основе всех явлений и, следовательно, всей природы. Мы переживаем волю непосредственно, глубоко внутри себя; она предшествует сознательному познанию и полностью отделена от него. Сказать, что воля проявляет себя независимо от познания, значит сказать, что она делает это независимо от применения понятий. Соответственно, познание вторично. Будучи субстратом всего сущего, единственной, фундаментальной, первичной реальностью, по отношению к которой всё остальное — лишь видимость, воля является источником всякого существования и действия.

Шопенгауэр рассматривал волю как слепую силу, и её неустанное самовыражение, проявляющееся в человеческом опыте как желание, вожделение, томление и неизбежная неудовлетворенность, причиняет страдание. Чтобы освободиться от страданий, нужно освободиться от власти воли — иными словами, от рабства желания. Здесь сразу же обнаруживается параллель с буддийской мыслью. Шопенгауэр рассказывает, что он с восторгом обнаружил, как буддизм созвучен со взглядами, которые он сам разработал; «Мир как воля и представление» был опубликован примерно в то же время, когда он впервые познакомился с буддийским учением. Тем не менее он уже успел познакомиться с Упанишадами и глубоко восхищался ими; книга с их текстом всегда лежала открытой на его рабочем столе, и он читал её каждую ночь перед сном. В Упанишадах идея мокши (освобождения) от сансары (страдания — а в Упанишадах также и перерождения) достигается или, во всяком случае, приближается через понимание единства Атмана (самости) и Брахмана (первоосновы вселенской реальности: см. главу «Индийская философия» в части V ниже).

Среди гостей салона Иоганны Шопенгауэр в 1814 году был исследователь индийских древностей Фридрих Майер, работавший над книгой об индуизме (она вышла в свет в 1818 году). Шопенгауэр конспектировал сведения об индийской культуре на лекциях по антропологии, которые он посещал в Гёттингенском университете в 1811 году; теперь же, в результате общения с Майером и другим индологом по фамилии Клопшток, он взял перевод Упанишад в Веймарской библиотеке. В то время он писал свой трактат о «Четверояком корне» и вскоре после этого начал работу над «Миром как воля и представление». Поэтому вполне вероятно, что идея желания как источника страданий хорошо согласовывалась с его представлением о воле как ноуменальной реальности: метафизика ноумена сразу же открывала путь к этическому мировоззрению, основанному на всеобщности страдания и требовании отклика на этот факт с нашей стороны.

Облегчение страданий, пусть и временное, приносит эстетический опыт. Упоенное созерцание искусства, и особенно музыки, вырывает нас из самих себя, стирая грань между «я» и его представлениями и погружая их друг в друга. Музыка — самый мощный путь к этому преодолению страдания; Шопенгауэр считал её чистейшим из искусств, универсальным и неподвластным времени.

Представление Шопенгауэра о том, что существовать — значит страдать, служит основанием его этики. Этим основанием является сострадание — не только к другим людям, но и ко всем животным и к природе в целом. Сострадание — это «непосредственное, независимое от всяких корыстных мотивов участие прежде всего в страдании другого, а следовательно, в предотвращении или прекращении этого страдания». Если поступок совершается по какому-либо иному мотиву, он «не может иметь истинной моральной ценности». Суть для Шопенгауэра заключается в том, что другие системы морали в конечном счете сводятся к той или иной форме эгоизма. В религии мотивом выступает стремление угодить божеству, чтобы тем самым заслужить награду или избежать наказания. Хотя Кант был прав, разграничивая отношение к людям как к целям и отношение к ним как к средствам и утверждая, что с нравственной точки зрения непозволительно относиться к кому-либо как к средству, говорил Шопенгауэр, это все же эгоистическая мораль, поскольку она рассматривает субъекта и объект нравственного действия как двух раздельных существ. Сострадание же, напротив, предполагает отождествление того, кто сострадает, с тем, кто страдает. Он включал всех животных в нравственный универсум, поскольку они тоже являются проявлениями лежащей в основе реальности воли и точно так же страдают. Он считал, что ни один человек, жестокий к животным других видов, не может быть хорошим человеком.

В «Мире как воля и представление» Шопенгауэр посвятил две главы теме секса — это было первое серьезное философское обсуждение данного вопроса в истории. Чарльз Дарвин одобрительно цитирует его рассуждения в «Происхождении человека». Взгляд Шопенгауэра на мощную и разрушительную природу полового влечения оказал влияние и на Фрейда. Как и следовало ожидать, он отводил сексу центральное место в качестве примера неумолимой движущей силы воли; и в то же время придерживался либерального и терпимого взгляда на гомосексуальность.

В его многочисленных эссе можно найти и другие применения и расширения его философии, демонстрирующие разнообразие его взглядов на жизнь и общество. В политике он был либералом, соглашался с Платоном в вопросах евгеники и высказывал мнение, что, хотя женщины «более трезвы в суждениях» и более сострадательны, чем мужчины, они тем не менее лучше всего подходят на роль нянь и воспитательниц детей, поскольку сами «ребячливы, легкомысленны и близоруки». Когда в конце жизни он познакомился со скульптором Элизабет Ней, он изменил свое мнение на гораздо менее снисходительное, сказав: «Если женщине удается вырваться из общей массы... она растет непрестанно, и даже больше, чем мужчина».

К концу XIX века Шопенгауэр был самым известным философом в Европе, и его влияние распространилось на интеллектуальную жизнь XX века далеко за пределы собственно философии. На портретах Шопенгауэра мы видим угрюмого старика с пучками седых волос, торчащими, словно кроличьи уши, сзади на его в остальном лысой голове. Они противоречат тому юмору, проницательности и состраданию, которые — вопреки некоторым малопривлекательным взглядам вроде его отношения к женщинам и неумения терпеть глупцов — сквозят во всех его трудах.

ЗАМЕТКА О ПОЗИТИВИЗМЕ

Термин «позитивизм» закрепился за целым рядом мировоззренческих систем XIX и XX веков, поэтому стоит пояснить различные варианты его употребления. Наиболее известной версией является «логический позитивизм» XX века, о котором пойдет речь далее на этих страницах. В XIX веке это понятие ассоциировалось с правовой теорией, а также с учением Огюста Конта (1798–1857).

В теории права позитивизм означает взгляд, согласно которому ответ на вопрос «Что такое действительный закон?» сводится к тому, что он был принят надлежащим образом учрежденным органом власти или выведен из признанного прецедента; это прямо означает, что действительность закона не имеет ничего общего с тем, является ли он по своей сути «моральным» или «справедливым» — то есть никак не связана с его достоинствами. Даже насквозь плохой закон — а таких предостаточно — признается действительным, если его приняли надлежащие инстанции. В Англии существовала весьма влиятельная школа юридического позитивизма: от Бентама и Джона Остина (1790–1859) до Герберта Харта (1907–1992).

Гораздо ближе по значению позитивизм Конта. Собственно, именно он и придумал слово «позитивизм». Для него, как и впоследствии для логических позитивистов Венского кружка, позитивизм — это взгляд, согласно которому единственное знание, заслуживающее этого имени, исходит из эмпирических научных источников, из систематически и логически организованного опыта наблюдения за природными явлениями. Следствием этого является отрицание метафизики и теологии как источников знания. Разница между контовским позитивизмом и позитивизмом Венского кружка заключается в том, что первый представлял собой взгляд на политику и социальную теорию, тогда как позитивистов Венского кружка интересовали философия науки и теория познания (эпистемология).

Конт не приписывал себе авторство идеи позитивизма; он считал, что Галилей, Бэкон, Декарт и Ньютон — да и вообще любой, кто внес подлинный вклад в познание, — были основателями позитивизма, пусть даже они и не употребляли этого слова. Конт полагал, что попытки человечества объяснить мир прошли в своем развитии три исторические фазы: раннюю теологическую фазу, опиравшуюся на сверхъестественные объяснения; метафизическую фазу, в рамках которой предпринимались первые умозрительные попытки натуралистического объяснения через неизвестные силы и принципы; и, наконец, позитивную стадию, на которой было достигнуто научное понимание законов, управляющих миром.

Наряду с Гегелем, Марксом и другими, Конт верил, что законы, управляющие поведением отдельных людей и обществ, столь же научны, как и те, что открыты в естественных науках. Он проводил аналогию с медицинской наукой, которая в то время все чаще раскрывала скрытые прежде причины болезней. Его ранние работы привлекли внимание и встретили одобрение со стороны Джона Стюарта Милля, Дж. Г. Льюиса (который завершил свою «Биографическую историю философии» панегириком Конту), Джордж Элиот, Т. Г. Гексли и других. Сам он и его взгляды приобрели широкую известность, и со временем слава вскружила ему голову. Он решил, что коль скоро позитивизм должен заменить религию, а притягательность религии и ее власть над людьми держатся на ритуалах, поклонении, пении гимнов, посещении церкви, святых, мучениках и тому подобном, то позитивизму необходимо конкурировать с ней напрямую. Соответственно, он учредил светскую религию — «Религию Человечества» — со своим катехизисом, календарем святых, священниками, ритуалами, молитвами, таинствами и храмами. Все очертания своей Религии Человечества он позаимствовал у католицизма своей родной Франции, за исключением Бога и Христа. Серьезные сторонники его прежних научных взглядов на вопросы общества и государственной политики отвернулись от него, и это начинание рухнуло, став посмешищем. Сам по себе замысел был отчасти проницательным и имел определенную ценность; однако исполнение погубило идею.

МИЛЛЬ (1806–1873)

В своей «Автобиографии» Джон Стюарт Милль описывает суровое образование, которое дал ему отец, Джеймс Милль, соратник Джереми Бентама. Милль начал изучать греческий язык в трехлетнем возрасте, латынь — в восьмилетнем, а к десяти годам уже обучал своих младших братьев и сестер математике, истории и классическим языкам. Его главной любовью была история, но он также читал научные труды и сочинял стихи (последнее — по настоянию отца; его первое поэтическое произведение, написанное в возрасте двенадцати лет, представляло собой продолжение «Илиады»).

Отец Милля был автором монументального и влиятельного труда «История Британской Индии». Милль-старший никогда не бывал в Индии, не знал ни одного индийского языка и относился критически — даже враждебно — практически ко всему индийскому, однако его книга использовалась британцами в Индии в качестве руководства по управлению Британским Раджем.

Как и Бентам, Милль-старший был человеком, для которого теория стояла выше реальности; беспощадное обучение, которому он подверг своего не по годам одаренного сына, служит тому наглядным примером. Неизбежно Милль-младший пережил нервный срыв; в возрасте двадцати лет он обнаружил, что погрузился в «сухое, тяжкое уныние», а цель, которую он поставил перед собой в жизни — содействовать социальной справедливости, — утратила свою прелесть. От этого душевного страдания и сопутствующих ему мыслей о самоубийстве его спасло чтение поэзии Вордсворта. Она научила его ценить то, что полностью отсутствовало в отцовском воспитании: «внутреннюю культуру личности» как важную часть процесса достижения великой цели счастья, служащего «пробным камнем всех правил поведения».

Достичь счастья, утверждал Милль, можно не путем стремления к самому счастью («Спросите себя, счастливы ли вы, и вы перестанете быть таковым»), а путем стремления к счастью других, содействия совершенствованию человечества или служения художественным или иным целям, ценным самих по себе. Счастье будет сопутствовать этой деятельности; его будут «вдыхать вместе с воздухом». Это озарение легло в основу либерализма Милля и его версии утилитаристской этики.

Милль родился в Лондоне в 1806 году и вырос в разреженной атмосфере грандиозных планов социальной, правовой и политической реформы Бентама и своего отца. Будучи религиозным нонконформистом (хотя лично он был агностиком), он не имел возможности учиться ни в Оксфорде, ни в Кембридже, поскольку отказывался подписаться под вероучительными статьями Англиканской церкви. Он слушал лекции в Университетском колледже Лондона, основанном, среди прочих, его отцом и Бентамом, но ученой степени так и не получил. Вместо этого он поступил на службу в Британскую Ост-Индскую компанию, где на протяжении почти тридцати лет занимал все более высокие руководящие должности. Он не согласился с изменением системы управления Индией в 1858 году, когда британская корона приняла прямое правление от Компании, и поэтому отказался от места в Совета по делам Индии.

В 1851 году Милль женился на женщине, которая на протяжении многих лет была предметом его глубокой привязанности, но до тех пор состояла в браке с другим человеком. Это была Гарриет Тейлор, принимавшая участие в исследованиях и написании некоторых его трудов. Она умерла в 1858 году. В 1865 году Милль стал членом парламента и оказался первым депутатом, выступившим за предоставление женщинам избирательного права. Книга, написанная им в соавторстве с Гарриет Тейлор, — «Подчинение женщины», отстаивавшая равенство полов, — была опубликована в 1869 году.

«Система логики» Милля (1843) стала вкладом в дискуссию о научном методе — важный момент, учитывая исторический этап развития науки того времени, который также привлекал внимание других мыслителей, среди которых были Джон Гершель и Уильям Уэвелл. Наряду с эссе на самые разнообразные темы, которые Милль публиковал тогда в журнале Westminster Review, его книга по логике и научному методу способствовала укреплению его репутации. Однако труды, благодаря которым Милля помнят прежде всего, содержатся в двух сравнительно кратких и доступных книгах: «О свободе» (1859) и «Утилитаризм» (1863).

Центральный вопрос трактата «О свободе» звучит так: каковы пределы власти, которую общество может легитимно осуществлять над индивидом? Милль полагал, что индивиды не несут ответственности перед обществом за то, что касается только их самих, и, соответственно, общество не может вмешиваться в жизнь людей, за исключением тех случаев, когда их действия могут нанести вред другим. В совокупности эти допущения означают, что люди должны быть свободны, если нет веских причин для обратного.

Естественно полагать, что понятие свободы существует главным образом в противовес идеям тирании и бесправия личности. Милль утверждал, что свободу необходимо защищать и от социального принуждения к конформизму, в особенности в сфере морали. Люди должны иметь возможность жить так, как они хотят, утверждал он, при условии, что они не вредят другим, поскольку это позволяет максимально широко исследовать пути достижения человеческого благополучия.

Благодаря этим взглядам Милля считают «классическим либералом», и в соответствии с ними он поддерживал отмену рабства. Однако стоит отметить, что он считал легитимным авторитарное правление над народами в «отсталых состояниях общества». Он также усложняет собственную позицию, заявляя, что мы можем причинить вред другим не только своими действиями, но и своим бездействием. Это дает обществу возможность принуждать людей к таким действиям, как посещение школы, уплата налогов и отказ от курения табака в общественных местах.

Заслуживающей восхищения чертой трактата «О свободе» является защита свободы слова, которую Милль считал основополагающей для гражданского общества и прогресса. Цензура может привести к тому, что важные истины останутся неизвестными, утверждал он, и без открытых дебатов идеи могут окостенеть, превратившись в пустую догму.

Милль — один из главных защитников утилитаризма в этике, то есть воззрения, согласно которому правильность или неправильность поступков определяется их последствиями. Кант отстаивал деонтологический взгляд: правильное и неправильное определяются намерениями деятеля и тем, соответствует ли порождаемое ими поведение универсализуемым нравственным правилам, независимо от их последствий. Консеквенциалисты же, напротив, утверждают, что ни один поступок не является правильным или неправильным сам по себе, и единственной мерой моральной ценности служит результат. Будучи консеквенциалистами, утилитаристы утверждают, что мерой моральной ценности поступка является степень, в которой он способствует достижению положительного результата, причем целью любого действия, претендующего на моральную ценность, выступает «наибольшее благо для наибольшего числа людей». Это и есть принцип полезности.

Милль разделял со своими предшественниками-утилитаристами убеждение в том, что благо — это счастье, а счастье состоит в удовольствии и отсутствии страданий. Этот гедонистический взгляд (основанный на удовольствии), однако, не является эгоистическим; он ориентирован на благо других. Милль утверждал, что решение о том, способно ли действие максимизировать счастье для наибольшего числа людей, должно приниматься словно бы с точки зрения благожелательного и беспристрастного наблюдателя.

Бентамовская идея «исчисления удовольствий» подвергалась критике за то, что по измеряемой ею шкале блаженства свинья могла оказаться выше Сократа, если у нее было достаточно отбросов и грязи для получения удовольствия. Милль боролся с этой критикой, утверждая, что существуют «высшие» и «низшие» удовольствия, и что человек, наиболее способный судить о том, какое из них какое — это тот, кто знаком с обоими. Тот, кто знает только низшие удовольствия, знает лишь одну сторону вопроса; а человек, знакомый с высшими удовольствиями и обладающий в силу этого совестью и утонченными чувствами, не стал бы находить удовольствие в вещах низменных.

Этот элитарный взгляд не вполне согласуется с общепринятыми представлениями о человеческой психологии, если учесть, что некоторые из «высших удовольствий» — чтение Эсхила в греческом оригинале, посещение оперы — могут показаться кому-то тяжелым трудом, тогда как желание развалиться на диване перед телевизором со спиртным напитком в руке частенько испытывают даже самые изнеженные из эпикурейцев.

Милль был классическим утилитаристом, или «утилитаристом действия», поскольку полагал, что мерой нравственной ценности каждого отдельного поступка служат его последствия. Этот взгляд не вполне согласуется с двумя другими важными убеждениями, которых он придерживался: а именно, что при оценке последствий действий ни один человек не является более значимым, чем любой другой, и что фундаментальный принцип свободы требует соблюдения прав каждого человека. Грубый утилитарный подход, по-видимому, оправдывал бы пренебрежение правами и интересами тех, кто оказывается в меньшинстве по любому вопросу, — если бы можно было спасти шесть человек, убив других пятерых, грубый утилитарный взгляд потребовал бы поступить именно так. В ответ на это некоторые утилитаристы отказались от «утилитаризма действия» в пользу «утилитаризма правил», суть которого заключается в том, что нам следует жить согласно правилам, которые в целом с наибольшей вероятностью принесут наибольшее счастье наибольшему числу людей, даже если в отдельных случаях конкретный поступок этого не делает. Настаивание Милля на правах меньшинств и равной ценности каждого человека более естественно сочетается с утилитаризмом правил, нежели с его собственной версией.

Крестник Милля Бертран Рассел говорил о нем, что тот заслужил высокую репутацию, которой пользовался в свое время, благодаря своим интеллектуальным достоинствам, личной нравственной честности и возвышенному представлению о цели жизни. С этим трудно не согласиться. Он безусловно заслуживает и той славы, которой пользуется по сей день благодаря своей защите индивидуальной свободы и отстаиванию прав женщин.

МАРКС (1818–1883)

Карл Маркс был потомком династии раввинов, которые служили еврейской общине Трира в прусской провинции Нижний Рейн с начала XVIII века. Его отец Генрих Маркс стал первым в этом ряду, кто порвал с традицией: он стал юристом и владельцем виноградников, а также сделал еще более революционный шаг, приняв лютеранство (его имя «Генрих» заменило его еврейское имя «Гешель»). Мать Маркса, Генриетта Пресбург, происходила из богатой голландской семьи, тоже еврейской, состоявшей в родстве с семейством Филипс, чье имя в следующем столетии прославилось благодаря производству электроники. Когда позже Маркс жил в нищете в изгнании в Лондоне, его родственники Филипс щедро помогали ему деньгами. Генриетта последовала примеру мужа и тоже перешла в лютеранство.

Отец Маркса интересовался философией и политическими реформами. В ранние годы его девять детей получали домашнее образование, а затем сыновей он отправил в гимназию Фридриха-Вильгельма, директор которой — еще один либеральный мыслитель, вдохновленный эпохой Просвещения, — был его другом. Школа привлекла к себе недоброжелательное внимание властей за пропаганду либеральных взглядов среди учеников; когда там учился Маркс, в школе провели обыск, а часть преподавателей уволили. Такое прошлое вполне соответствовало тому пути, который в итоге избрал Маркс. Однако в то время, когда в возрасте семнадцати лет он поступил в Боннский университет, он еще не был тем радикалом, каким стал впоследствии.

Освобожденный от военной службы из-за склонности к легочным инфекциям, Маркс окунулся в студенческую жизнь в Бонне вполне типичным образом: прогуливал занятия, дрался на дуэли и подвергался аресту за пьянство. Отец заставил его перевестись в Берлинский университет с напутствием относиться к учебе серьезнее. Сам Маркс хотел изучать философию и литературу, но отец настоял на юриспруденции. На момент перевода в Берлин у Маркса появился дополнительный повод стать серьезнее: он сделал предложение Женни фон Вестфален, дочери аристократа, которому он позже посвятил свою докторскую диссертацию.

Идеи Гегеля находились в центре дискуссий в Берлинском университете, как и в большинстве интеллектуальных кругов Европы того времени. Маркс примкнул к группе радикалов, ставших известными как «младогегельянцы», ядро которой составляли Бруно Бауэр и Людвиг Фейербах. Младогегельянцы не были слепыми эпигонами Гегеля; они переняли скорее его диалектическую методологию, нежели метафизические взгляды. На этом этапе литературные интересы Маркса еще не угасли: он написал роман, пьесу и несколько любовных стихотворений, адресованных Женни фон Вестфален. Однако его внимание все больше сосредоточивалось на философии. Вместе с Бауэром он работал над изданием гегелевской «Философии религии», а в своей докторской диссертации отстаивал «суверенную власть» философии (цитата, заимствованная им у Юма) над познанием вообще и теологией в особенности. Хотя главным адресатом посвящения диссертации был отец Жени фон Вестфален, у нее был и другой адресат: «самый благородный святой и мученик в философском календаре», а именно Прометей — тот, кто похитил огонь у богов и отдал его людям, — чьи слова Маркс с упоением цитирует в предисловии: «Попросту говоря, я ненавижу всех богов»*.

Надежды Маркса на академическую карьеру были разрушены из-за растущей враждебности властей к радикализму младогегельянцев. Вместо этого он занялся журналистикой, переехав в Кёльн, чтобы работать в «Рейнской газете». Его политические настроения и экономические взгляды обострились под влиянием этого опыта — частично благодаря изучению реального положения дел в обществе, частично из-за того, как обошлись с газетой власти, вскоре ее запретившие. Маркс переехал в Париж, чтобы сотрудничать в еще более радикальном издании — «Немецко-французском ежегоднике», к участию в котором был также привлечен Михаил Бакунин. В единственный вышедший номер Маркс внес две свои самые значительные ранние публикации. В Париже он встретил Фридриха Энгельса, и они немедленно начали сотрудничество, продлившееся всю жизнь. Книга Энгельса «Положение рабочего класса в Англии» убедила Маркса в том, что пролетариат может стать движущей силой революции, необходимой для достижения социальной и экономической справедливости, ускорив диалектический процесс, который, согласно его взглядам на историческую неизбежность, обязательно приведет к такому положению дел.

В трудах, созданных Марксом в Париже и Брюсселе между 1843 и 1848 годами, включая «Экономическо-философские рукописи» и «Тезисы о Фейербахе», его глубокое изучение экономики, политэкономии и истории дало импульс развитию идей, которые в итоге воплотились в его главном труде — «Капитале». Исследователи Маркса единодушны в том, что написанная им совместно с Энгельсом книга «Немецкая идеология» ознаменовала его разрыв с младогегельянцами и философским идеализмом, утвердив вместо этого концепцию исторического процесса, движимого исключительно материальными условиями жизни. Эта книга стала прелюдией к самому знаменитому совместному сочинению Маркса и Энгельса — «Манифесту Коммунистической партии», опубликованному в начале 1848 года, за несколько месяцев до того, как в Европе вспыхнула череда революций.

Маркс унаследовал долю отцовского состояния и теперь использовал эти средства для прямой помощи революционному делу и для основания газеты в его поддержку. Его выслали из Бельгии по подозрению в покупке оружия для повстанцев; в Париже, куда он вернулся, его газету вскоре закрыли. Летом 1849 года они с Женни покинули Францию и отправились в Англию, где обосновались в Лондоне. Там он провел остаток своих дней, живя в основном на содержании у Энгельса, но все равно в крайней нужде. Первое время он продолжал содействовать революционной деятельности в Союзе коммунистов и среди немецких социалистов-эмигрантов в Лондоне. На протяжении нескольких лет он был лондонским корреспондентом New York Daily Tribune — газеты, пользовавшейся популярностью у рабочего класса в США. Работа эта была нерегулярной и низкооплачиваемой, зато она обеспечила Марксу более широкую аудиторию.

Политическая деятельность, в частности ведущая роль в Международном товариществе рабочих («Первом Интернационале»), отнимала у Маркса массу времени и сил — не в последнюю очередь потому, что с угасанием революционной активности в Европе деятели движения погрязли в междоусобицах по вопросам стратегии и курса. Маркс выступил против попыток Бакунина увести Интернационал в сторону анархизма и одержал победу. К тому времени, однако, успех его книги «К критике политической экономии» (1859), предвосхитившей более подробный «Капитал», существовавший тогда лишь в рукописи, убедил Маркса сосредоточить основные силы на последнем. Помимо прочего, он полагал, что поражение революции в Европе диктует необходимость детального исследования самого капитализма.

Слабое здоровье, бедность, разочарование в практической политике и непрестанный труд были уделом Маркса со студенческих лет. Нельзя не восхищаться верным соратничеством, которое дарила ему в этой жизни Женни фон Вестфален; она родила семерых детей, из которых выжили лишь трое. Каких бы взглядов ни придерживаться на колоссальное наследие Маркса, приходится согласиться с двумя вещами: его жизнь была поистине эпической, и она доказывает, что философия способна — как, по его собственным словам, она и должна делать — изменить мир.

Основные усилия Маркса распределялись между практическим политическим активизмом и теорией, которая служила его обоснованием. Краткий очерк его практической деятельности приведен выше. Теоретическая сторона его трудов разделяется на специальный анализ экономических вопросов и спектр тем, представляющих более общий философский интерес. Три тома «Капитала» почти полностью посвящены первому. Они содержат подробный разбор товарного производства, требующего существования рынков и разделения труда, различия между потребительной и меновой стоимостью и лежащей в ее основе трудовой теории стоимости, природы капитализма, тезиса о том, что прибавочная стоимость является источником прибыли, и сопутствующих тем. Критики находят изъяны в экономических выкладках Маркса, однако некоторые его идеи — напряженность в отношениях между рабочим и капиталистом (первый стремится к росту зарплаты, второй — к увеличению прибыли) и нестабильный характер экономических циклов — до сих пор сохраняют свою убедительность.

Собственно философские идеи Маркса оказались не менее влиятельными. Вот наиболее важные из них.

Критики либерализма существуют как на правом, так и на левом флангах политического спектра. Либерализм — это политическая философия, которая дорожит индивидуальной свободой, равенством, верховенством закона, демократией, религиозной свободой и уважением к таким правам, как неприкосновенность частной жизни, свобода выражения мнений, свобода печати и свобода собраний. Критика либерализма справа вполне ожидаема для мировоззрения, стремящегося к усилению контроля над обществом и к его единообразию, подчиняющего личные предпочтения требованиям традиционной морали, верности и патриотизма, жестко регламентированному государству, а возможно, и военным ценностям: в качестве примера можно вспомнить фашистское государство в недавней истории. В этом отношении фашистское государство мало чем отличается от авторитарного коммунистического — противоположные фланги политики в своих крайних проявлениях словно загибаются назад, смыкаясь в кольцо и становясь практически неразличимыми по своим результатам, разнясь лишь риторикой.

Маркс предлагает критику либерализма с левых позиций. В своей статье «К еврейскому вопросу» он критикует тезис Бруно Бауэра о том, что религия является препятствием для освобождения человека. Главной мишенью Бауэра выступала отмена ограничений в правах для евреев — не потому, что он был антисемитом, а потому, что считал, будто всякая религия должна быть упразднена; он писал как убежденный атеист и воинствующий секулярист. Маркс в ответ разграничил политическое и человеческое освобождение. Первое состоит в наделении людей правами для защиты их от посягательств со стороны других людей и институтов; второе же заключается в содействии единению и общности, при которых людям больше не потребуется защищаться друг от друга.

Разумеется, Маркс приветствовал либерализм как шаг вперед по сравнению с более репрессивными формами общества, для которых были характерны религиозная дискриминация и конфликты, однако он считал, что сам по себе либерализм служит препятствием для истинного освобождения, поскольку воздвигает защитные стены между людьми вместо того, чтобы способствовать их сближению. В совершенном состоянии общества эти стены окажутся ненужными, утверждал он, поскольку там восторжествует гармония, и люди будут действовать сообща. Эта привлекательная идея малоубедительна. Мысль о том, что человеческую природу можно усовершенствовать до такой степени, что отпадет необходимость в мерах по защите слабых от сильных, в активном поощрении справедливости и в методах разрешения трений при столкновении многообразных человеческих интересов и желаний, утопична — и становится понятно, почему некоторые предпочитают попытать счастья при либеральном порядке.

Одно из самых известных высказываний Маркса заключается в том, что религия — это «опиум народа». Оно встречается во введении к его работе «К критике гегелевской философии права», где он утверждает, что «критика религии — предпосылка всякой другой критики» и что человек и общество создают религию, которая, следовательно, представляет собой «превратное сознание мира». Человечество страдает под гнетом деспотичного социального и экономического устройства, и религиозное чувство — это «выражение реального страдания и протест против реального страдания. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Она есть опиум народа». Задача философии, по его словам, состоит в том, чтобы разоблачить религию, обнажив источники страдания: «Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья».

Чтобы достичь этого, необходимо понять материальную основу истории, дабы увидеть, как политическое и экономическое угнетение масс до сих пор препятствовало истинному единению людей. Осознание этого побудит людей освободиться, восстав против этого угнетения.

Эти взгляды возникли в контексте размышлений Маркса над утверждением Фейербаха о том, что Бог и религия — человеческие изобретения (поразительным и спорным для своего времени, хотя Фейербах и не был первым, кто это высказал). Еще одно часто цитируемое высказывание Маркса также рождается из его размышлений о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». «Тезисы о Фейербахе» лаконично формулируют критику Маркса в адрес как материалистической, так и идеалистической философии его предшественников. Будучи сам материалистом в своих метафизических взглядах, Маркс упрекал предшествующий материализм в неспособности признать, как человеческая мысль и деятельность определяют саму природу воспринимаемой ими реальности. Идеалисты видели, что люди это делают, но ошибочно заключили, будто сама реальность из-за этого идеальна. Их ошибка заключалась в том, что они не видели, что человеческая деятельность — это материальная деятельность, воздействующая на реальный физический мир: прокладывание туннелей для добычи руды, вырубка лесов, изменение русла рек. Эта картина отношений между человечеством и природой и представляет собой исторический материализм — отношения работы, труда, мускулов и пота.

Концепция истории лежит в основе столь многих идей Маркса, что, хотя единого текста, в котором он бы ее изложил, не существует, ее можно реконструировать по различным его трудам — в первую очередь по его ранней совместной работе с Энгельсом «Немецкая идеология» (1845) и каноническому труду «К критике политической экономии» (1859). В обеих работах высказывается та же мысль о материальных условиях человеческого существования, которая была отмечена выше, но к ней добавляется идея о том, что по мере изменения условий производства со временем меняются и человеческие отношения. По мере того как люди начинают яснее осознавать, насколько их жизнь определяется экономическими обстоятельствами, в которых они живут, они, по мысли Маркса, будут становиться все более способными освободиться от гнета этих обстоятельств.

Исторический процесс носит диалектический характер, при котором противоречия между материальными интересами различных слоев общества — крестьян и землевладельцев при феодализме, рабочих и капиталистов при капитализме — выражаются в форме конфликтов. Эта динамика может быть представлена как гегелевское движение тезиса и антитезиса, рождающих синтез, который, в свою очередь, становится тезисом для нового антитезиса, и так далее — в последовательности «отрицания отрицания», по выражению Энгельса, — до тех пор, пока эта детерминированная эволюция не приведет к чистому коммунистическому состоянию, в котором государство «отмирает», поскольку подлинное человеческое содружество сделает законы и правительство ненужными.

Таков, во всяком случае, стандартный взгляд, сформировавшийся под влиянием более поздних интерпретаторов Маркса, главным из которых был Ленин. Исследователи Маркса расходятся во мнениях о том, действительно ли у него была философия истории, и если да, то в чем она заключалась. Некоторые утверждают, что, описывая конкретные исторические события, он не втискивает их в жесткую схему исторического развития; в качестве примера приводится его работа «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», посвященная революционным событиям во Франции между 1848 и 1851 годами. Однако первые строки этой работы свидетельствуют об обратном: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые они сами выбрали, а при обстоятельствах, непосредственно сложившихся, данных и унаследованных из прошлого. Традиция всех мертвых поколений тяготеет, как кошмар, над умами живых».

Однако приписывание ему мысли о детерминированности исторического процесса — о том, что общество неизбежно должно прийти к коммунистическому финалу, — с трудом согласуется с идеей о том, что рабочий класс должен совершить революцию, чтобы претворить его в жизнь. Ведь если попытаться утверждать, что это лишь призыв ускорить исторические процессы, мы тем самым вступаем в противоречие с представлением об их неизбежности. С другой стороны, возможно, Маркс и не считал исторический материализм детерминированным процессом; но в таком случае его описание того, как феодализм сменился капитализмом, а также его мнение о том, что некоторые общества еще не готовы к революции, поскольку не достигли уровня индустриализации, необходимого для появления городского пролетариата, по-видимому, вынуждают трактовать его взгляды в прямо противоположном ключе.

Хотя марксистский анализ труда занимает центральное место в его экономической и политической теории, он также обладает мощным философским измерением. В своих «Экономическо-философских рукописях» 1844 года он излагает свои взгляды на отчуждение. Он утверждает, что рабочие при капиталистической системе страдают от отчуждения в четырех формах: они отчуждены от продуктов своего труда; от удовлетворения, приносимого работой, поскольку их труд тяжел и неприятен; от реализации своих естественных способностей; и от других людей, отношения с которыми превращаются в товарный обмен, а не строятся на взаимности. По его мнению, все элементы капиталистической системы неразрывно связаны с отчуждением — рента, заработная плата, прибыль и все прочее. Предпочитаемая им альтернатива не описана в деталях, но строится вокруг идеи труда, который приносит удовлетворение самому работнику и по-настоящему отвечает его собственным потребностям и нуждам окружающих.

Базовым допущением всех трудов Маркса является то, что экономические системы вплоть до капитализма включительно несправедливы и репрессивны, а коммунизм, будучи правильно реализован, стал бы прекрасным общественным устройством, поскольку основывался бы на человеческой взаимности — товариществе, взаимопомощи и истинной свободе. Однако вопрос о том, существуют ли такие формы общества, которые могли бы быть справедливыми и достойными человека без необходимости ждать, сбудутся ли утопические надежды на преображение человеческой природы, остается более насущным и требующим ответа.

НИЦШЕ (1844–1900)

Вокруг имени Фридриха Ницше витает романтический ореол гениальности и безумия, глубочайшего прозрения и философской революции. Его сочинения носят вещий, пророческий характер, свойственный речам ветхозаветных пророков, — и это сделано намеренно: его самая объемная книга, «Так говорил Заратустра», облечена в форму откровения, принесенного с гор провиденцем. Утверждение о том, что Ницше в равной степени был и драматургом идей, и философом, ничуть не умаляет оригинальности и силы его мысли. И в своих высказываниях, и во внешнем облике, и в самой своей биографии он являет собой чистейший образец мыслителя-молнии, намеренно шокирующего всякого, кто с ним сталкивается, — либо повергая в ярость, либо принуждая мыслить совершенно иначе.

Ницше родился неподалеку от Лейпцига в Саксонии в семье лютеранского пастора, который умер от болезни мозга в возрасте тридцати с небольшим лет, когда будущему философу было всего пять. У него был брат, умерший во младенчестве, и сестра Элизабет, бывшая на два года моложе, которая впоследствии сыграла огромную роль в формировании его посмертной репутации.

Поскольку его отец был государственным служащим (пасторы получали жалованье из казны), Ницше получил стипендию на обучение в престижной школе Шульпфорта под Наумбургом. Там он изучал древние и новые языки, музыку, страстно увлекся малоизвестной тогда поэзией Фридриха Гёльдерлина и впервые услышал имя Рихарда Вагнера. В Боннском университете он изучал богословие и филологию, поначалу помышляя пойти по стопам отца. К глубокому разочарованию матери и сестры, он потерял веру под влиянием прочитанных им книг Давида Штрауса «Жизнь Иисуса» и Людвига Фейербаха «Сущность христианства». Вместо этого он посвятил себя классической филологии, став учеником профессора Фридриха Ричля в Лейпцигском университете, где и страстно увлекся философией, прочитав труд Шопенгауэра «Мир как воля и представление».

В 1867 году Ницше записался добровольцем на годичную службу в прусский артиллерийский дивизион. Он был прекрасным наездником, что в глазах начальства считалось главным качеством для будущего офицера. Такой, вероятно, и стала бы его судьба, если бы однажды, вскакивая в седло, он не получил тяжелую травму, которая на многие месяцы вывела его из строя. В итоге он вернулся к учебе, а вскоре после этого познакомился с Рихардом Вагнером и его супругой Козимой, которым суждено было оказать на него огромное влияние.

Учитель Ницше, профессор Ричль, чрезвычайно высоко его ценил и в 1869 году помог ему возглавить кафедру классической филологии в Базельском университете в поразительно молодом возрасте — двадцати четырех лет, причем еще до получения докторской степени. По ходатайству Ричля Лейпцигский университет присудил Ницше докторскую степень без защиты, чтобы хоть как-то уладить формальности. Инаугурационная лекция Ницше была посвящена Гомеру, хотя диссертация, которую он писал, но так и не закончил, была посвящена анализу источников, использованных Диогеном Лаэртским для его «Жизнеописаний знаменитых философов». Рихард и Козима Вагнер жили неподалеку, в Люцерне, и Ницше стал регулярным гостем в их доме, где среди прочих познакомился и с Ференцем Листом.

В Базеле Ницше близко познакомился с великим историком Возрождения Якобом Буркхардтом, а также с двумя другими мыслителями, оказавшими влияние на его взгляды: теологом Францем Овербеком, ставшим его близким другом на всю жизнь, и русским философом Африканом Спиром.

Во время Франко-прусской войны 1870–1871 годов Ницше служил санитаром в прусской армии; в суровых фронтовых условиях он серьезно подорвал здоровье и, возможно, заразился сифилисом в борделе для военнослужащих. Именно этим гипотетически объясняют хронические недуги, ставшие его уделом на всю оставшуюся жизнь, а также его безумие в последнее десятилетие: диагноз «прогрессивный паралич» является следствием запущенной сифилитической инфекции.

В 1872 году Ницше опубликовал «Рождение трагедии», свою первую книгу. Академическое сообщество встретило ее крайне прохладно, поскольку она не соответствовала принятым канонам научной работы — впрочем, Ницше в любом случае к этому и не стремился: он был философом умозрительного и полемического склада, и эта книга наглядно заявляла о его позиции в данном отношении. Он пытался перевестись на философский факультет, но безуспешно. В начале 1870-х годов он написал ряд эссе, опубликованных отдельной книгой под названием «Несвоевременные размышления», в том числе одно, посвященное Вагнеру, хотя уже к 1876 году его восхищение композитором начало остывать, поскольку он был удивлен и разочарован тем, что показалось ему фальшивым блеском Байрейтского фестиваля и саморекламой Вагнера.

В 1879 году Ницше, чье слабое здоровье больше не позволяло ему преподавать в Базеле, ушел в отставку. Незадолго до этого он опубликовал книгу афоризмов «Человеческое, слишком человеческое», и теперь проводил зимы в Италии и на юге Франции, а лето — в альпийской деревне Сильс-Мария, целиком посвятив себя писательскому труду. В период между 1879 и 1888 годами он создал целый ряд важнейших произведений: «Утренняя заря» (1881), «Веселая наука» (1882), «Так говорил Заратустра» (1883), «По ту сторону добра и зла» (1886), «К генеалогии морали» (1887), «Сумерки идолов», «Казус Вагнер», «Ecce Homo», «Антихрист» и «Ницше против Вагнера» (все в 1888 году), а также подготовил черновые материалы для книги, которую намеревался назвать «Воля к власти». В эти годы ему помогал секретарь Петер Гаст (псевдоним Иоганна Генриха Кёзелица), чьи услуги частично оплачивал друг Ницше Пауль Ре.

И Ре, и Ницше влюбились в одну и ту же женщину — яркую и одаренную Лу Андреас-Саломе, писательницу, а впоследствии психоаналитика, дружившую, помимо прочих, с Фрейдом и Рильке. Ницше несколько раз делал ей предложение, но в итоге его отношения как с ней, так и с Ре закончились горьким разрывом из-за того, что она предпочла последнего. Для Ницше это стало болезненным переживанием; он винил во всем не только Андреас-Саломе и Ре, но и свою сестру Элизабет, которая вмешалась из-за глубокого неприятия Лу — в ней она видела тип современной женщины, с которым ее консервативные, даже реакционные взгляды никак не могли примириться. Отношения между Ницше и Элизабет и в лучшие времена были непростыми, но после этого краха он признавался, что испытывает к ней «подлинную ненависть».

Позднее Элизабет оказала пагубное влияние на репутацию Ницше, представив его после безумия и смерти своего рода нацистом avant la lettre. Она вышла замуж за рьяного протонациста Бернхарда Фёрстера, который увез группу светловолосых и голубоглазых арийцев в Южную Америку, чтобы вывести там расу господ — этот план потерпел крах, поскольку почти все они практически сразу скончались от тропических болезней. Сам Фёрстер от отчаяния покончил с собой. Элизабет, приняв имя «фрау Фёрстер-Ницше», редактировала и публиковала труды своего брата так, чтобы придать им антисемитский, националистический и предвосхищающий нацизм характер, которого она желала. Однако сам Ницше категорически выступал против антисемитизма и национализма, а его учение носило не политический, а этический характер, как будет показано ниже.

Отчасти из-за ссоры со своим издателем Эрнстом Шмейцнером (к слову, как раз на почве антисемитизма последнего), отчасти из-за того, что его книги почти не продавались, Ницше начал публиковаться за собственный счет. Он напечатал сорок экземпляров последнего тома «Заратустры» и раздал их друзьям и знакомым. На протяжении всего последнего десятилетия своей жизни, периода исключительно плодотворного, он продолжал размышлять и писать в бешеном темпе.

Слабое здоровье Ницше за это время почти не улучшилось, к тому же он стал зависим от опиума, которым боролся с бессонницей. К концу 1888 года он не на шутку встревожил друзей своими безумными письмами, а также заявлениями о том, что происходит из польского дворянского рода и унаследовал все его аристократические добродетели, несмотря, по его словам, на вмешательство четырех поколений немецких матерей. В начале января 1889 года его рассудок окончательно помутился, и разум к нему уже не вернулся. До самой своей кончины в 1900 году он жил на попечении матери и сестры, оставаясь беспомощным из-за безумия, а в самые последние годы — и из-за череды парализующих инсультов. Рассказывают, что последней каплей, повергшей его в безумие, стало зрелище того, как извозчик нещадно бьет лошадь: Ницше бросился на защиту животного, обнял его за шею и разрыдался.

•   •   •

Главным философским интересом Ницше была этика, причем понимаемая им во многом так же, как ее понимали античные философы — а именно как поиск ответов на вопросы: Каким человеком мне следует быть? Как мне жить? Какие ценности должны определять и направлять мой выбор, мои цели, мою жизнь? Эти вопросы отличаются от более узких вопросов собственно морали: Что делает поступок правильным или неправильным? Каковы принципы морали?

Для кого-то может оказаться неожиданным, что этика и мораль, при всей их очевидной и тесной взаимосвязи, разграничиваются подобным образом. Этика шире, чем мораль; она имеет дело с характером, в то время как мораль касается поступков. Разумеется, наши поступки главным образом вытекают из нашего характера, однако предмет исследования в этике (поиск ответа на вопрос «Каким человеком мне быть?») и предмет споров в морали («Как правильно поступить в данном случае?») очевидно не совпадают.

Ницше полагал, что ценности западной цивилизации ложны. По его мнению, их исказило иудео-христианское наследие нравственного мышления. Его критика была направлена не только против самого христианства, но и против тех философов, которые принимали бóльшую часть христианского нравственного мировоззрения, но при этом пытались обосновать его независимо, не прибегая к теистическому фундаменту.

Соответственно, его заявление в «Веселой науке» о том, что «Бог умер», было не просто атеистическим утверждением, но декларацией того, что все построенное на фундаменте теизма рухнуло. Если вся культура и цивилизация, основанные на христианстве, лишились всякой опоры, то необходима «переоценка всех ценностей». Смятение и тревога жизни среди руин разрушенного порядка усугубляются осознанием того, что этот порядок не просто не имел под собой оснований, но на самом деле был вредоносен: его мораль подрывала и даже извращала то, чем могло бы стать человечество.

Исправить это положение дел — задача не из легких, говорил Ницше, но сделать это необходимо. Первый шаг — понять, что произошло. Это изложено в «К генеалогии морали». Когда-то представление о «хорошем» определялось самооценкой благородных, возвышенных и сильных членов общества, а «плохое» ассоциировалось с противоположными качествами — «низменным, вульгарным и плебейским». Но этот порядок был перевернут «восстанием рабов», вызванным ресентиментом, и противопоставление «хорошего» и «плохого», основанное на аристократическом взгляде, сменилось новым противопоставлением — «добра» и «зла». Гордость становится грехом, добрыми признаются смиренные, кроткие и страдающие — то есть те, чьей участью как раз и были рабство или изгнание. Считается хорошим проявлять сострадание и жалость; самоотречение и жертвенность становятся добродетелями — Ницше называет их «внеэгоистическими» добродетелями, столь отличными от утверждения собственного «я», которое является добродетелью благородной.

В «Антихристе» он обозначает систему ценностей, которую противопоставляет «рабской морали», навязанной иудео-христианской традицией, задаваясь вопросом: «Что хорошо? Всё, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, саму власть. Что дурно? Всё, что происходит из слабости. Что есть счастье? Чувство, что власть растет, что препятствие преодолено. Не удовлетворенность, а больше власти; не мир, а война; не добродетель, а жизнеспособность».

Сестра Ницше Элизабет Фёрстер-Ницше сумела извлечь немалую выгоду из подобных пассажей, которые при неверном прочтении действительно допускают зловещее толкование*. Но если сопоставить их со взглядами Шопенгауэра, становится понятно, что именно Ницше имел в виду. Шопенгауэр полагал, что воля к жизни, которая для него является ноуменом, глубинной реальностью, обречена на вечное неудовлетворение и потому служит причиной повсеместного страдания в мире. Ницше же настаивает на том, что воля к преодолению этого неудовлетворения, к борьбе и победе над ним ради того, чтобы жить, творить и побеждать, и есть этический путь. Стремиться и желать, хотеть расти и расширять свои границы — вещи достойные; быть тем, кто стремится и тем самым преодолевает преграды на пути к росту и расширению, значит быть сверхчеловеком — «сверхчеловеком» в значении «высшего человека» — и, следовательно, быть истинно нравственным.

Это предполагает, говорил Ницше, утверждение жизни, необходимость быть «говорящим „да“». Суть этой идеи в том, чтобы жить так, будто тебе предстоит проживать свою жизнь снова и снова до бесконечности, — концепция «вечного возвращения», размышление о которой заставляет нас решиться жить как можно более утвердительно, позитивно и благородно. Но это не означает выбор в пользу иллюзий: нужно честно признавать, с чем сопряжено принятие жизни, ведь оно несет в себе также страдание и утрату, боль и скорбь. А потому оно требует еще и мужества. Эти идеи по-разному раскрываются в «Веселой науке» и «Ecce Homo».

Но есть бальзам, облегчающий боль, которую нам приходится принимать, соглашаясь на полноту жизни и проживая ее искренне и мужественно, и этот бальзам — как утверждал и Шопенгауэр — есть искусство: «Искусство нам дано, — говорит Ницше, — чтобы мы не погибли от истины». Искусство помогает нам понять, «как сделать вещи прекрасными» — будь то в роли творцов или созерцателей; в качестве последних мы можем стать «поэтами своей жизни», обрести удовлетворение и стиль, относясь к собственной жизни как к творческому произведению и наделяя ее эстетической ценностью, которая становится частью ее этического характера. А это требует от нас быть автономными личностями, свободными умами, отвергающими ограничения, которые пытаются навязать общество и традиционная мораль.

Ницше излагал свои взгляды не систематически, а через полемику и использование таких тропов, как противопоставление подходов к жизни и искусству, олицетворяемых Аполлоном и Дионисом соответственно. В своей ранней книге «Рождение трагедии» — которую позже он стал считать плохо написанной и путаной — он утверждал, что и порядок, и рациональность аполлонического начала, равно как и инстинктивная, порой экстатическая и часто хаотичная природа дионисийского начала, необходимы для драмы; более того, именно напряжение между ними является источником всякого искусства. В то время как Эсхил и Софокл представляют собой вершину этого плодотворного напряжения, Еврипид и Сократ поставили аполлоническое выше дионисийского, рациональность выше чувства, и тем самым положили конец великой эпохе греческой культуры.

Некоторые комментаторы видят в основе философии Ницше нигилизм. В свете тем «утверждения» и «вечного возвращения» очевидно, что сам он нигилистом не был: напротив, он обрушивался и на нигилизм, и на пессимизм как на следствия утраты веры в традиционную теистическую мораль, когда взамен ничего не предлагается. «Отсутствует высший вид, то есть те, чье неисчерпаемое плодородие и сила поддерживают веру в человека, — писал он. — Низший вид („стадо“, „масса“, „общество“) разучивается скромности и раздувает свои потребности до космических и метафизических ценностей. Таким образом, все существование опошляется: поскольку господствует масса, она притесняет исключения, так что те теряют веру в себя и становятся нигилистами». Его понимание проблемы, возникающей в результате огульного отрицания традиционных ценностей, — как раз то, почему такие мыслители, как Хайдеггер, видят в нем нигилиста; однако это упускает главное: Ницше не «обесценивает все ценности», а совершает их «переоценку».

Идеи, благодаря которым Ницше наиболее известен, — имморалист, Сверхчеловек, противопоставление морали господ и морали рабов, выход «по ту сторону добра и зла», «переоценка всех ценностей», «философствование молотом» (напоминающее призыв Заратустры: «Разбейте, разбейте старые скрижали!») — изучались, а порой усваивались и адаптировались мыслителями как аналитической, так и континентальной философии в течение последующего столетия. Как часто бывает с плодовитыми и оригинальными мыслителями, богатейшие и интереснейшие взгляды Ницше открыты для любого представителя любой философской традиции как объект для изучения и размышления; они щедро вознаграждают и то, и другое.

ИДЕАЛИЗМ

Во второй половине девятнадцатого века появился целый ряд идеалистических концепций, главным образом в Великобритании, а также в Соединенных Штатах. Ведущими фигурами этого направления были Т. Г. Грин, Ф. Г. Брэдли, Дж. М. Э. Мак-Таггарт, Джеймс Уорд, Бернард Бозанкет и американец Джосайя Ройс. Эти мыслители не были единодушны, хотя некоторые из них (но не все) сходились во мнении, что реальность в своей основе состоит из Единого Разума; однако мотивы, побудившие их обратиться к различным формам идеализма, были схожими. Отчасти они реагировали на то, что казалось им скудной и пресной похлебкой эмпиризма и утилитаризма двух предшествующих веков. Отчасти это была реакция на то, как пошатнули убедительность религии немецкая библейская критика, геология, дарвиновская биология и рост общей грамотности населения. Наконец, отчасти это объяснялось тем, что они находились под влиянием Гегеля: ведь даже когда кто-то из этих мыслителей прямо отвергал ярлык «гегельянца», как это делал Ф. Г. Брэдли, не подлежит сомнению, что присутствие Гегеля в их мысли было огромным. Например, этические взгляды Брэдли были изложены в подчеркнуто диалектической серии эссе, которые, по его словам, следовало читать строго в порядке их публикации, чтобы правильно понять его концепцию.

Перечисленные мотивы были взаимосвязаны. Т. Г. Грин (1836–1882) возглавил это ответное движение. Один из оксфордских студентов Грина писал, что господство «научного анализа» делало все сухим и лишенным вдохновения: «Мы были напуганы; мы видели, как все переходит под тиранию рационального абстрактного механизма... индивидуалистического сенсуализма... агностического механизма». Поэтому обращение к формам идеализма, имевшим важное религиозное измерение и предлагавшим новый взгляд на божество и нравственную жизнь, который, казалось, спасал и то и другое от редукционистских и развенчивающих выводов науки, было с энтузиазмом принято некоторыми. Сам Грин написал влиятельное исследование о Юме, в котором охарактеризовал философию Юма с ее психологическим атомизмом как скептическую и, следовательно, разрушительную для возможности познания и общественной морали.

Вызванный отчасти враждебным отношением Грина к эмпиризму, господствовавшему в британской философии со времен Локка, интерес, вспыхнувший после публикации книги Дж. Х. Стирлинга «Секрет Гегеля» в 1865 году, привел к возобновлению внимания к идеализму. В предисловии к сборнику статей «Очерки философской критики», вышедшему в 1883 году под редакцией Эндрю Сета (позднее известного как Сет Прингл-Паттисон) и Р. Б. Холдейна, Эдвард Кэрд писал: «Авторы этого тома сходятся во мнении, что направление исследований, которому должна следовать философия или в рамках которого можно ожидать наиболее важных вкладов в интеллектуальную жизнь человека, — это путь, открытый Кантом, и для успешного продолжения которого никто не сделал так много, как Гегель».

Идеализм — это метафизическое воззрение, согласно которому фундаментальная природа реальности ментальна, то есть представляет собой разум или сознание. У Беркли (см. эту страницу) мир существует как идеи в уме Бога; или, говоря его собственными словами, «вечный дух» есть субстанция мира, поддерживающая его существование актом непрерывного творения, а именно посредством его постижения (мысли о нем)*. Из-за мотивов, побудивших к идеалистическому повороту в философии конца девятнадцатого века, чего-то столь же прямолинейного, как теистический идеализм Беркли, было уже недостаточно. Пожалуй, ближе всего к нему подошел Грин, чье представление о глубинной природе реальности можно — без особого искажения истины — представить как гегелизированную и интернализированную версию Беркли.

Грин постулировал идею «вечного сознания» и описывал его через два взаимосвязанных раскрытия — или одно раскрытие, описываемое двояко: раскрытие эволюции индивидуальной воли и раскрытие растущего присутствия или актуализации Бога в мире. Он характеризовал «вечное сознание» как «закон природы, или волю Бога, или его идею». Грин имел в виду, что «вечное сознание» имманентно (внутренне присуще) человечеству и во всей полноте существует лишь тогда, когда сами люди должным образом осознают, что оно находится внутри них, и, соответственно, помогают его актуализации в себе. Сказать, что «божественное существует тем полнее, чем больше индивиды актуализируют его внутри себя», — это почти то же самое, что сказать, будто Бог существует, только если люди в Него верят; хотя более близкой к его замыслу формулировкой было бы утверждение, что эволюция человеческого самосознания заключается в том, что Бог постепенно все более явно являет себя миру. Гегельянский источник вдохновения этой идеи очевиден.

Однако, утверждал Грин, люди должны также понимать, что каждый из них несет в себе лишь искру вечного сознания и что полное воплощение божественного в мире требует сотрудничества и общности. Индивидуальное «я» существует как часть общества других «я», и самореализация личности есть вклад в самореализацию всех.

Грин разработал целостную моральную и политическую теорию на основе вытекающей отсюда идеи о по сути своей социальном характере человеческих существ. Она строится на представлении о том, что мы обладаем свободой воли, которая наиболее свободна тогда, когда действует ради достижения наилучшего и наиболее удовлетворяющего ее состояния. Однако это сочетается с признанием того, что совместный труд с ближними требует идеи общего блага, развитию которой способствует добровольное принятие общих законов и обычаев. Отношения между индивидом и обществом носят взаимный характер: индивиды вместе образуют общество и одновременно формируются им. Соответственно, государство — как на общенациональном, так и на местном уровне — играет важную роль, поскольку оно создает условия, в которых индивиды могут действовать наилучшим образом. Однако государству не следует быть слишком склонным к вмешательству; скорее, его роль должна заключаться в поддержании прав и обязанностей, которые наилучшим образом способствуют самоактуализации личности.

Грин занимает значительное место в идеализме девятнадцатого века благодаря своей критике Юма и принятию философского подхода, который, как казалось современникам, мог вдохнуть новую жизнь в моральную и политическую мысль на менее редукционистской основе, нежели господствовавший тогда эмпиризм. Но он не был главным знаменосцем нового идеализма; эта роль принадлежала Ф. Г. Брэдли (1846–1924).

Первые работы Брэдли относились к области этики и логики, но его главным притязанием на ту значительную известность, которой он пользовался при жизни, были его метафизические взгляды, изложенные в книге «Явление и действительность» (1893) и в эссе, написанных впоследствии в развитие и защиту ее доктрин. Идеи, содержащиеся в этой книге, оказали огромное влияние, хотя главным образом в негативном смысле: ибо именно они вызвали ответную реакцию со стороны Дж. Э. Мура и Бертрана Рассела, приведшую к возникновению аналитической философии двадцатого века.

Брэдли утверждал, что наш обычный способ мыслить и говорить о мире — да и более утонченные дискурсы философов и ученых — содержит внутренние противоречия, которые становятся очевидными только тогда, когда мы пытаемся систематически осмыслить наш опыт. Выявление этих противоречий заставляет нас отвергнуть два расхожих допущения: что в мире существует множество независимо сущих вещей и что они существуют независимо от того, знаем ли мы или кто-либо другой что-то о них. Первое допущение — это плюрализм, второе — реализм. Отказ от плюрализма и реализма вместе влечет за собой понимание реальности как единого завершенного целого, которое он назвал «Абсолютом» — реальности, какой она есть сама по себе и как всеобъемлющей тотальности бытия. Этот термин напрямую заимствован из гегелевского das Absolute — и по аналогии с гегелевским отождествлением das Absolute с духом, Geist, Брэдли далее утверждал, что Абсолют состоит из опыта или чувственности.

Аргументация Брэдли в пользу отвержения плюрализма и реализма опирается на его понимание отношений. Отношения бывают двух видов: внешние и внутренние. Примерами внешних отношений являются «на» и «слева от». Чашка, поставленная на стол, никак не меняет ни чашку, ни стол; стул, стоящий слева от стола, ничего не меняет в стуле или столе. Уберите чашку со стола — она останется чашкой; переставьте стул на другую сторону стола — он останется стулом. Внешние отношения не влияют на природу своих «релятов» (то есть вещей, находящихся в этом отношении друг к другу). Но внутренние отношения существенны для своих релятов и делают их тем, что они есть. Примером может служить отношение «быть братом»; вы не можете быть чьим-то братом, если вы не мужчина и у вас нет хотя бы одного родного брата или сестры. Отношение «быть в браке с» делает своими релятами обоих супругов; вы не можете быть супругом, если не находитесь в отношении «состояния в браке» с кем-то. Разведитесь, и вы больше не супруг. Внешние отношения случайны; внутренние отношения необходимы, они сущностно важны для того, чтобы их реляты обладали той природой, которой они должны обладать, чтобы находиться в этом отношении друг к другу.

Аргумент Брэдли состоит в том, что внешних отношений не существует; и если кажется, будто из этого вытекает, что всё внутренне связано со всем остальным, то вскоре становится очевидно, что не может существовать даже внутренних отношений. Дело в том, что в реальности существует не множество вещей (а это означает отсутствие каких-либо отношений вообще, даже внутренних), а только одна вещь, а именно всё — Абсолют. Аргумент в пользу первого тезиса, согласно которому отношений не существует, известен как «регресс Брэдли» и проще всего описывается следующим образом. Если А связано с Б отношением R, то А должно быть связано с R неким отношением R1. Но тогда А должно быть связано с отношением R1 неким отношением R2... и так далее в бесконечном регрессе.

В качестве примера «вещи» Брэдли берет кусок сахара, обладающий свойствами белизны, твердости и сладости. Повторяя аргумент Беркли, он спрашивает: что представляет собой та предполагаемая глубинная «вещь», которой присущи эти качества? Существует ли кусок сахара без каких-либо свойств, а независимо от него — свойства белизны, сладости и твердости, которые как-то ему принадлежат? Или же это просто связка этих свойств? Но если последнее, то что связывает эти свойства в эту связку? Какое-то отношение? Но что это за отношение? Он считает, что эти вопросы можно перевести в плоскость проблемы того, что мы делаем, когда предицируем свойство вещи — когда мы предицируем «белизну» куску сахара (то есть приписываем её ему). Если белизна есть сахар — поскольку она является одним из составляющих качеств, которые, соединяясь с другими, образуют сахар, — то вы вообще ничего не говорите; если же вы говорите, что белизна — это не то же самое, что сахар, то сказать «сахар бел» — значит сказать о сахаре то, чем он не является. Обратите внимание, что он трактует связку «есть» как «есть» тождества, а это означает, что когда вы говорите «S есть P», вы утверждаете, что S и P — одно и то же.

Идея о том, что во внешних отношениях реляты независимы от отношений, в которых они находятся, и те никак на них не влияют, казалась Брэдли внутренне противоречивой. Если отношение R существует отдельно от релятов A и B, то — как и выше — должно существовать еще одно отношение, связывающее эти реляты с R... и, следовательно, возникает регресс. С внешними отношениями всё ясно. Далее он показывает, что идея внутренних отношений столь же несостоятельна. Если они «обоснованы» природой своих релятов, то в самих релятах должен быть какой-то аспект, который их обосновывает. Например, чтобы существовало отношение «быть братом», человек, находящийся в этом отношении к кому-то другому, должен быть мужчиной и иметь с ним по крайней мере одного общего родителя; но в таком случае эти «части» релята — мужской пол, общее генетическое наследие — также находятся в некоем отношении друг к другу, и каждая из них — в отношении к самому отношению «быть братом». И раз так, то в обоих случаях вновь неизбежно возникает регресс*.

Внутренняя противоречивость понятия отношений, с точки зрения Брэдли, и служит причиной его отказа от плюрализма. Если множественности независимых вещей не существует, то верен холизм: существует лишь одна вещь, и эта единственная вещь, следовательно, есть всё. Ход мысли Брэдли, заставляющий его считать, что эта единственная вещь есть опыт или чувственность (прямого аргумента он не приводит), можно реконструировать следующим образом: если бы она не была опытом или чувственностью, то она не была бы единой вещью, поскольку опыт существует (он есть у него, у вас и у меня), и если сама реальность не является опытом, то существовало бы более одной вещи — опыт и то, что испытывается в опыте (что, по допущению, само по себе опытом не является). Но если существует только одна вещь и существует опыт, то опыт и должен быть этой единственной вещью. Он утверждает, что видимость многообразия и множественности — это порождение нашего конечного и ограниченного мышления, которое навязывает различия и разделения. Но они, равно как и противоречия, которые мы вскоре замечаем при попытке осмыслить их рационально, примиряются и включаются в целое: все противоречия холистически преодолеваются и разрешаются в Абсолюте.

В своей этической мысли Брэдли обращается к вопросу: «Почему я должен быть моральным?» Заметим, что этот вопрос, по-видимому, предполагает, что мораль существует, и спрашивает, почему человек должен подчинять ей свою жизнь и поступки. Его ответ на этот вопрос заключается в том, что быть моральным — значит достичь самореализации, а самореализация исследуется в диалектически выстроенных эссе в его «Этических исследованиях» (1876), в каждом из которых берется идея из какого-либо другого этического учения лишь для того, чтобы отвергнуть ее саму по себе, но при этом сохранить какой-то ее полезный аспект. Попутно там встречаются крайне интересные дискуссии, в частности в эссе «Удовольствие ради удовольствия» и «Мое общественное положение и его обязанности», однако финал этого обсуждения оказывается неудовлетворительным, ибо он сводится к тому, что идеальное «я» — «доброе я» — недостижимо, поскольку его существование зависит от зла, которое оно должно преодолеть, дабы стать тем, к чему стремится; а коль скоро это так, абсолютное добро недостижимо, поскольку зло обязано существовать.

Один из мыслителей, упомянутых выше среди лидеров идеалистической философии, оставил в наследство проблему, которая до сих пор не дает покоя философам. Речь идет о предложенном Дж. М. Э. Мак-Таггартом (1866–1925) доказательстве того, что время нереально.

Первые труды Мак-Таггарта представляли собой обширные исследования Гегеля. Он опубликовал три книги и важную краткую монографию о философии Гегеля, прежде чем подробно изложить собственную версию идеализма в своем главном труде «Природа существования» (первый том вышел в 1921 году, второй — посмертно в 1927 году).

Он также был почитателем Брэдли и находился под сильным его влиянием. Несмотря на это признанное влияние, развитые им взгляды были глубоко самобытными.

Любители посудачить о странностях философов нашли бы в Мак-Таггарте благодатную тему. У него была странная внешность — большая голова и шаркающая походка боком, — он разъезжал по Кембриджу на трехколесном велосипеде и неукоснительно здоровался с кошками всякий раз, когда их видел. (Для сравнения: Брэдли в Оксфорде стрелял в кошек из револьвера, если они забредали на территорию его колледжа.) Мак-Таггарт был чрезвычайно застенчив, как и Бертран Рассел в юности; последний вспоминал, что, когда Мак-Таггарт впервые пришел навестить его в Тринити-колледже, Рассел постеснялся пригласить его войти, а Мак-Таггарт постеснялся войти сам, из-за чего они долго пребывали в нерешительности, пока Мак-Таггарт мялся у двери.

В опубликованной Мак-Таггартом в 1893 году монографии (скорее брошюре, нежели книге) под названием «Дальнейшее определение Абсолюта» утверждалось, что реальность духовна, вневременна и представляет собой сообщество любящих друг друга духовных сущностей. Эта идея оставалась его фундаментальным представлением о реальности на протяжении всей его научной деятельности. В отличие от воззрений Брэдли, это скорее плюралистическая и реляционная версия Абсолюта, нежели монистическая и холистическая.

Существует два способа рассуждать о времени: первый состоит в упорядочивании событий по принципу «раньше, чем» и «позже, чем», а второй основан на выделении настоящего и упорядочивании событий как прошлых или будущих относительно него. Последний способ упорядочивания — «прошлое — настоящее — будущее» — он назвал «А-серией», а первый — «раньше, чем / позже, чем» — «В-серией». Далее он утверждал, что если время реально, нам необходимы обе серии, хотя можно сказать, что А-серия более фундаментальна, чем В-серия. Причина в том, что место, занимаемое событиями в В-серии, фиксировано: для любых двух событий X и Y верно, что если X произошло раньше, чем Y, то это будет оставаться истинным всегда. Но без изменений времени не существует; изменения же предполагают развертывание событий из прошлого через настоящее в будущее. Следовательно, изменения возможны только в том случае, если существует А-серия.

Однако А-серия содержит в себе противоречие. Дело в том, что о любом происходящем событии с определенной точки зрения будет верно сказать, что оно является одновременно прошлым, настоящим и будущим. Если нечто происходит сейчас, оно было в будущем до этого момента и будет в прошлом, когда оно завершится, — но в прошлом оно было «сейчас», а нынешнее «сейчас» с той точки зрения было «будущим» — а «сейчас» станет прошлым, когда событие перейдет в будущее. Таким образом, для любого события X мы можем утверждать, что к нему применимы все три описания: «X в прошлом», «X в настоящем» и «X в будущем», а то, какое из них применимо «сейчас», зависит от выбора того, когда именно наступает это «сейчас». Никакие два из этих описаний не могут применяться одновременно без противоречия; но поскольку разделение на то, что является прошлым, что настоящим, а что будущим, произвольно, мы не можем сказать, какое описание предпочтительнее, не говоря уже о том, какое из них верно.

Иными словами, если попытаться утверждать, что X является прошлым, настоящим и будущим в разное время, то придется использовать понятия А-серии, чтобы выбрать точку, из которой о X можно сказать, как о прошлом, настоящем или будущем. Однако использование характеристик А-серии для определения положения этой точки — назовем ее Точкой 1 — во временном ряду не только предвосхищает ответ (содержит порочный круг), но и порождает регресс: как легко заметить, для обоснования выбора Точки 1 необходимо обратиться к этой серии, чтобы выбрать Точку 2 для фиксации Точки 1, но затем, чтобы обосновать введение Точки 2, из которой фиксируется Точка 1, требуется обратиться к серии для фиксации Точки 3... и так до бесконечности.

Таким образом, А-серия противоречива; а если без А-серии не может быть изменений, то нет и изменений; если же нет изменений, то времени не существует. С точки зрения того, каким мир (иллюзорно, по мнению всех идеалистов) предстает перед нами в опыте, описания событий в терминах В-серии как более ранних и более поздних обладают определенной полезностью, как, впрочем, и использование понятий А-серии при произвольно заданном значении «сейчас»; однако В-серия не допускает изменений и потому менее фундаментальна, чем А-серия. Последняя необходима для самой природы времени, если оно вообще существует, и именно поэтому ее противоречивость фатальна для самой идеи времени.

Тем не менее полезность В-серии для нашей практической деятельности в мире, каким он (иллюзорно) нам является, требует объяснения того, как это возможно. Мак-Таггарт делает это, предлагая то, что он называет «С-серией», которая представляет собой ту же В-серию, но понимаемую безотносительно к времени — то есть безотносительно к идее изменений. С-серия упорядочивает события по принципу «раньше/позже», который является фиксированным, линейным, асимметричным и транзитивным, — такова и В-серия, за тем исключением, что наше привычное использование понятий В-серии несет в себе допущение (от которого С-серия свободна), будто вещи, бывшие «более ранними, чем», стали или изменились так, что стали «более поздними, чем» — то есть В-серия негласно подразумевает А-серию.

Кажущиеся события с точки зрения С-серии представляют собой мысли или переживания, и Мак-Таггарт предполагает (в «Природе существования»), что это перспективы, присущие отдельным умам — тем самым умам, которые, будучи взаимно связаны любовью, и составляют реальность; из этого следует, что, хотя переживания С-серии индивидуальны для каждого ума, они тем не менее каким-то образом координируются между собой.

Философы до сих пор бьются над аргументом Мак-Таггарта в пользу нереальности времени. Даже те, кто ищет способ доказать реальность времени, признают, что различие между А-серией и В-серией должно служить отправной точкой для обсуждения этой проблемы.

Здесь можно вкратце упомянуть «последнего идеалиста», замечательного Т. Л. С. (Тимоти) Спригга (1932–2007), чьи взгляды, хотя и сформировались главным образом под влиянием Спинозы, Брэдли, Уильяма Джеймса и Сантаяны, во многом походили на взгляды Мак-Таггарта в том отношении, что он считал реальность по своей сути сообществом умов, которые в своей взаимосвязи составляют Абсолют: реальность есть «единое божественное сознание, внутри которого взаимодействует и переплетается непостижимо огромное множество потоков конечного опыта». Его метафизика оказывала реальное влияние на то, как он жил: если реальность есть совокупность опыта, то опыт всего сущего — животных и самой природы — имеет огромную ценность. Его книга «Оправдание абсолютного идеализма» (1984) остается на сегодняшний день последним памятником философской традиции, которая в остальном была сметена аналитическим движением, возникшим отчасти как реакция на нее, хотя оно также явилось продолжением — подкрепленным и усиленным развитием логики и науки — эмпирической традиции, которую идеализм стремился вытеснить.

ПРАГМАТИЗМ

В последние десятилетия XIX века, одновременно с британскими идеалистами, группа философов в Соединенных Штатах — наиболее заметными среди которых были Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914) и Уильям Джеймс (1842–1910) — выработала философское мировоззрение, получившее название «прагматизм». Несколько более поздний приверженец этого направления, Джон Дьюи (1859–1952), продолжил предложенную ими линию мысли и пользовался большим влиянием в период между Первой и Второй мировыми войнами. Впоследствии это движение на какое-то время затихло, пока в конце XX века некоторые из его тем вновь не всплыли в трудах ряда американских философов.

Пирс вспоминал, как в 1870-х годах он и несколько его друзей основали в Кембридже, штат Массачусетс, «Метафизический клуб» для обсуждения философии. Клуб собирался либо в его кабинете, либо в кабинете Уильяма Джеймса, а среди других его участников были Чонси Райт, Оливер Уэнделл Холмс — младший и Николас Сент-Джон Грин, которому Пирс приписывал заслугу именоваться «дедушкой прагматизма» за то, что тот настоял на серьезном отношении группы к определению «верования», данному философом и психологом Александром Бэном: «то, на основе чего человек готов действовать». Пирс писал: «Из этого определения прагматизм вытекает едва ли не как прямое следствие». Александр Бэн (1818–1903) был шотландским философом и психологом, одним из первых применившим научные методы в психологии (и оказавшим в этом отношении огромное влияние на Уильяма Джеймса). Бэн утверждал, что для людей естественно верить, а сомнение — это некомфортное состояние, от которого их освобождает исследование, приводя к тому, что он описывал как «безмятежный, удовлетворительный и счастливый настрой ума», коим и является верование. Пирс перенял этот взгляд, поскольку он хорошо согласовывался с его собственным мнением о том, что исследование — это процесс, направленный на корректировку и адаптацию поведения для более эффективного взаимодействия с миром. Проблемы возникают тогда, когда наше поведение оказывается недостаточно эффективным для достижения цели; решением проблемы становится поиск такого правила действия, которое преодолевает эту проблему и продвигает нас к цели. И в этом заключается цель исследования — в обретении устойчивых и прочных верований. Такие верования мы называем «истинными», говорил Пирс, а то, к чему они относятся, мы именуем «реальностью».

Пирс признавал, что люди используют разные методы, пытаясь прийти к устойчивым верованиям, — главными среди них являются апелляция к авторитету и априорные рассуждения. Но он настаивал на том, что научные методы — лучший способ разрешать разногласия во мнениях относительно того, во что верить, поскольку в долгосрочной перспективе все, кто пользуется этими методами, «сойдутся» на наиболее устойчивых верованиях. «Мнение, к которому в конечном счете суждено прийти всем исследователям, — это то, что мы понимаем под истиной, — писал он, — а объект, представленный в этом мнении, есть реальное».

Одной из самых влиятельных работ Пирса является статья под названием «Как сделать наши идеи ясными». В ней он формулирует «прагматическую максиму» следующим образом: «Рассмотрим, какие следствия, способные иметь практическое значение, мы связываем с объектом нашего понятия. Тогда наше понятие об этих следствиях и будет составлять все наше понятие об объекте». Например: наше представление о «твердости» — о том, что нечто является «твердым», — это лишь наше представление о том, что это означает на практике, например, насколько трудно разбить, поцарапать или проткнуть твердый предмет. Определять «твердость» подобным образом — это все равно что давать так называемое «операциональное определение» или, в некотором роде, говорить о том, чем вещь является, объясняя, что она делает. Когда мы размышляем о значении слова «твердый» и отличаем его значение от других слов, говорит Пирс, мы видим, что «нет столь тонкого смыслового различия, которое сводилось бы к чему-либо иному, кроме возможного различия на практике».

Обратите внимание, что это теория значения, а не истины, поскольку, очевидно, как истинные, так и ложные верования обладают смыслом. Однако она подводит нас к надлежащему пониманию истины: истина достигается тогда, когда применение научного метода устраняет верования, не имеющие практической ценности, и останавливается на тех, которые доказывают свою полезность.

Пирсу пришлось признать, что верования, широко распространенные в одно время, впоследствии могут быть пересмотрены, и потому он принял фаллибилистскую эпистемологию, хотя этот его шаг был направлен главным образом против «фундационалистов», утверждавших, будто существуют твердые отправные точки познания — врожденные идеи, как полагали некоторые рационалисты, или «данности» (данные) чувственного опыта, как считали эмпирики. Это создает проблему для его концепции, поскольку подразумевает, что для фиксации смысла понятий «истина» и «реальность» должно действовать нечто большее, чем просто схождение мнений исследователей. Уильям Джеймс попытался справиться с этой проблемой, но предложенное им решение привело к несколько иной точке зрения.

Вместо того чтобы сосредоточиться на схождении мнений, Джеймс сосредоточился на действенности верования. Истина, по его словам, — это то, что работает: «“Истинное” — это лишь выгодное в нашем способе мышления, точно так же как “правильное” — лишь выгодное в наших поступках». Выбор терминологии в случае с «(морально) правильным» кажется довольно шокирующим, но мысль о том, что мы называем выгодные верования «истинными», вполне естественна для прагматика. Однако возражение против нее очевидно: существует полезная ложь и существуют истины, лишенные какой-либо практической пользы, поэтому тот факт, что вера во что-то оказывается полезной, еще не гарантирует ее истинности.

Джеймс полагал, что решил проблему, оставленную неразрешенной теми, кто утверждает трюизм, будто в некотором смысле истина — это «соответствие» между нашими идеями и реальностью. Он спрашивал: что представляет собой это «соответствие» и что представляет собой эта «реальность»? Природу отношения «согласия», «соответствия» или «совпадения» между тем, что находится у нас в голове, и тем, что пребывает во внешнем мире (или в какой-то иной сфере, например в области абстрактных объектов вроде чисел), всегда было чрезвычайно трудно определить. Если отрицать, что разум — это всего лишь зеркало, каким-то образом отражающее реальность, и признать вместо этого, что он взаимодействует с реальностью ради практических целей, то становится понятно, как «истину» можно рассматривать как нечто, совместно формируемое этим отношением. То, как мы членим реальность и что мы о ней думаем, тесно связано с нашими потребностями и интересами и, конечно же, с перцептивными и когнитивными способностями, которые развились для их удовлетворения. В этом взгляде отчетливо ощущается кантианский оттенок.

Мотивы, побудившие Джеймса обратиться к прагматизму, во многом определялись интеллектуальным климатом второй половины XIX века. Вслед за подъемом науки и трудами Дарвина возникло напряжение между картиной мира, предлагаемой наукой, и традиционными религиозными мировоззрениями, а также связанными с ними этическими системами. Тех, кто настаивал на научном подходе, он называл людьми с «суровым складом ума», а остальных — с «нежным складом ума». Он принимал выводы науки, но хотел, чтобы в научной картине мира нашлось место и для религии. В прагматизме он видел решение этой задачи, поскольку, отвечая требованиям «сурового» подхода, тот одновременно защищает и «нежные» взгляды, указывая на то, что верить в них полезно и благотворно. Это оспаривал Бертран Рассел, утверждавший, что подобная позиция обязывает Джеймса признать истинным суждение «Санта-Клаус существует».

Дьюи развил взгляд Пирса на исследование как на поиск «устойчивого верования», описав его как процесс, начинающийся в нестабильной «ситуации» и направленный на ее преобразование в согласованную. Неясность, с которой начинается исследование, обусловлена не просто отсутствием у исследователя надлежащих верований, а является функцией как несовершенства этих верований, так и объективно неопределенного характера ситуации, в которой исследователь ими обладает. Таким образом, они совместно порождают потребность в том, чтобы сделать ситуацию определенной. Из этого следует, что «ситуации» представляют собой объективные состояния, частью которых являются сам исследователь и его верования. Это связано с другой идеей, разделяемой всеми прагматиками: опыт — восприятие, мышление и исследование — представляет собой единое целое, в котором мы являемся не просто пассивными получателями чувственных впечатлений, но активно выстраиваем умозаключения, концептуализируем мир и обосновываем свои верования на основе их взаимной согласованности (когерентная теория обоснования). Дьюи указывал, что мы начинаем с позиции участников мировых процессов, находясь в самой гуще вещей, с которыми уже взаимодействуем и имеем дело еще до того, как начинаем философствовать; мы не начинаем с позиции «чистой доски».

Из прагматистского взгляда на верования как на, по сути, инструменты следует, что скептицизм неприемлем и, следовательно, не может служить отправной точкой для исследования, как предлагал Декарт. Фаллибилизм, имплицитно присущий прагматизму, не является формой скептицизма, поскольку, как утверждал Пирс, признание подверженности верований ошибкам не означает признания их ложности; это вполне совместимо с оптимистичной верой в то, что в ходе любого исследования мы в конечном счете придем к согласию хотя бы по поводу многих из них, тем самым подтвердив их истинность. В любом случае, сама установка на сомнение требует обоснования, и поскольку сама по себе она бесплодна, она побуждает к усилиям по ее преодолению ради поиска тех стабильных и полезных верований, которые нам необходимы.

Исследователи прагматизма связывают его с бихевиоризмом в психологии и инструментализмом в философии науки. Последний представляет собой взгляд, согласно которому научные теории являются лишь способами организации наших мыслей о явлениях и предсказания их поведения, а содержащиеся в них понятия не отсылают к реально существующим объектам и процессам. Подобное истолкование Дьюи находит подтверждение в том, что он называл «философской ошибкой» представление, будто термины наших теорий о мире и разуме обладают референциальным характером, а не являются инструментами, изобретенными для решения практических задач. Прагматики полагали, что это позволяет им проложить в метафизике путь между идеализмом и реализмом — путь, более соответствующий требованиям научного метода, — и в то же время, как и хотел Джеймс, уважать значимость других, более «нежных» сфер верований.

Однако между прагматиками существовали и серьезные разногласия. Пирс считал, что применение научного метода приведет к взглядам беспристрастным и объективным — «суровому» мировоззрению для «суровых» исследователей. Свойствами верований, которые удовлетворяют этому подходу, выступают наблюдаемые результаты их применения. Стремление же Джеймса освободить место для «нежных» устремлений означало, что упомянутая удовлетворенность должна быть не только эмпирической, но и эмоциональной. Книга, придавшая прагматизму широкую популярность в свое время, — «Прагматизм: новое название для некоторых старых способов мышления» Джейма — заставила прагматизм служить личным, субъективным целям, к разочарованию Пирса; ведь если Пирс стремился сделать философию более научной, то Джеймс сделал ее более психологической.

Интерес Дьюи лежал в иной плоскости. Он сосредоточился на обществе и социальной этике и рассматривал верования как инструменты, созданные людьми для того, чтобы ориентироваться в социальной реальности, в которой они живут. Пожалуй, он пошел еще дальше, чем Джеймс с его представлением о «денежном эквиваленте» истины, утверждая, что верование делает истинным согласие общества считать его таковым, основанное на общественном одобрении. Но этот процесс нельзя было пускать на самотек: образование — это царский путь к тому, чтобы гарантировать, что общество всегда будет самостоятельно определять, какими верованиями ему лучше всего руководствоваться в жизни.

В этой точке зрения кроется определенная непоследовательность: признание образования «тем, что создает общество, чье одобрение удостоверяет истинность верований, которыми оно живет», предполагает существование какого-то иного критерия для определения того, какие именно верования заслуживают одобрения и могут — благодаря образованию — служить нам жизненным ориентиром. Дьюи превозносил идею рационального сообщества и образование как процесс, его создающий; но само понятие рациональности оказывается пустым, если истинность верований сводится к тому, что они просто случайно пришлись сообществу по душе. Разрешение спора между соперничающими верованиями требует опоры на нечто иное, нежели случайная игра предпочтений.

В современной философии целый ряд американских философов причисляют себя к прагматикам, среди них Ричард Рорти, Хилари Патнэм, Роберт Брэндом и Корнел Уэст. Существующие между ними различия заставляют усомниться в оправданности применения этого ярлыка ко всем им сразу, если только не принять предложенное Патнэмом определение прагматизма как сочетания следующих тезисов: скептицизм требует столь же веского обоснования, сколько и убеждение; ни одно верование не застраховано от возможности пересмотра при появлении новых свидетельств; а соображения о практическом применении наших верований ограничивают то, что мы можем говорить и думать. «Неопрагматизм» может пониматься несколько иначе: иногда его отождествляют с постмодернистским взглядом, согласно которому истина всегда относительна и зависит от социального контекста. Хотя вполне понятно, почему эта версия претендует на преемственность по отношению к Дьюи, Пирс решительно воспротивился бы подобному толкованию.