С IV по XIV век нашей эры растущее господство религии над умами европейцев означало, что философия была по большей части служанкой богословия, и, как отмечалось в начале части II, для философских размышлений становилось всё более опасным отклоняться от догматической ортодоксии, навязываемой Церковью. Эта хватка была ослаблена Реформацией XVI века. Она ослабла не потому, что Реформация принесла с собой новый интеллектуальный либерализм, — скорее наоборот, если вспомнить, к примеру, о жесткости кальвинизма, — а потому, что религиозные власти в большинстве протестантских регионов Европы больше не имели силы для принудительного насаждения богословской ортодоксии или контроля над размышлениями и научными изысканиями. Одним из непосредственных результатов, как уже упоминалось, стал всплеск интереса к оккультизму — магии, астрологии, каббале, герметизму, алхимии и мистицизму, но посреди всего этого, и отчасти благодаря этому, произошло также освобождение философского и научного поиска.

Начало Реформации, как известно, положил Мартин Лютер, когда в 1517 году прибил свои девяносто семь тезисов к дверям церкви в Виттенберге. Он был не первым, кто выступил против злоупотреблений Церкви, но он жил на заре появления новой могущественной технологии — книгопечатания. За полвека до протеста Лютера печатный станок Гутенберга был скопирован в сотнях городов по всей Европе, и с них уже сошли миллионы печатных книг. Это был яркий пример того, как быстрое внедрение новых технологий меняет ход истории.

Интерес к магии, алхимии и другим «оккультным наукам» представлял собой различные попытки найти кратчайший путь к управлению природой ради достижения одной или нескольких великих целей: превращения неблагородных металлов в золото, сохранения молодости, обретения бессмертия и предсказания будущего. За этим последовало много нелепостей*. Однако более проницательным умам было ясно, что среди подобных устремлений кроются возможности для более глубокого понимания мира. Чтобы отделить здравый смысл от нелепости, требовался, как они понимали, метод. Двумя главными фигурами, выступавшими за разумные методы познания, были Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт. Поэтому этих двух мыслителей считают основателями философии Нового времени — не в последнюю очередь потому, что, описывая и применяя отстаиваемые ими методы, они тем самым отвергли предпосылки, жаргон и богословские ограничения, которые со времен Средневековья всё сильнее тяготили и засоряли философию.

Общим для Бэкона и Декарта было неприятие схоластики и ее аристотелевских оснований, однако они расходились во взглядах в одном отношении, которое сыграло важную роль в последующей истории философии. Бэкон был эмпириком, Декарт — рационалистом (в эпистемологическом смысле этого термина). Это различие привело к условному делению философов XVII и XVIII веков, последовавших за ними, на два лагеря: эмпириков, ведущими фигурами среди которых были Джон Локк, Джордж Беркли и Давид Юм, и рационалистов, чьими ключевыми представителями после Декарта стали Барух Спиноза и Готфрид Лейбниц.

Эмпиризм — это воззрение, согласно которому всякое подлинное знание должно либо проистекать из опыта познания мира, либо проверяться им, а под опытом понимается чувственный опыт: зрение, слух, осязание, вкус и обоняние, подкрепленные приборами (телескопами, микроскопами, осциллографами — словом, научными инструментами), расширяющими границы и возможности наблюдения.

Рационализм в эпистемологическом смысле — это воззрение, согласно которому подлинное знание может быть достигнуто только разумом, путем рациональных выводов из первоначал, логических оснований или самоочевидных истин.

Естествознание служит парадигмой знания для эмпириков; оно включает в себя наблюдение и эксперимент. Математика и логика дают парадигму для рационалистов; выводы математического и логического мышления вечны, неизменны и достоверны — именно такой, по мнению рационалистов, и должна быть истина. Огромное влияние на этот образ мыслей оказал Платон.

Историю философии XVII и XVIII веков венчает гигантская фигура Иммануила Канта, который отверг противопоставление эмпиризма и рационализма, предложив вместо этого их синтез. Как мы увидим далее, он утверждал, что как опыт познания мира, так и мышление о нем, а также и сам мир, каким мы его познаем на опыте и мыслим, возникают из сочетания данных опыта и воздействия на них разума — и что ни опыт познания мира, ни сам мир в том виде, в каком мы его воспринимаем, иначе невозможны.

ФРЭНСИС БЭКОН (1561–1626)

Бэкон был государственным деятелем, юристом, эссеистом и философом. Он сделал блестящую карьеру в период между поступлением в Кембриджский университет в возрасте двенадцати лет и падением с высокого поста (вероятно, в результате политических интриг) в возрасте шестидесяти лет в 1621 году. Будучи человеком занятым и амбициозным, он тем не менее умудрялся уделять время своей главной страсти — изучению философии и науки. Оказавшись на вынужденном досуге после своего падения, он задался целью завершить энциклопедический труд, охватывающий все известные знания, а также свои теории о том, как можно приобрести новые знания. Он назывался «Великое восстановление наук» (Instauratio Magna), что знаменовало собой великое начало новой эпохи прочно обоснованных знаний. Он умер, не успев закончить этот проект, но одним из его самых влиятельных наследий стала книга «Новая Атлантида», опубликованная посмертно в 1627 году. В ней изложена его концепция «Дома Соломона» — научно-исследовательского института для совместных научных усилий; эта идея, по признанию самих основателей, непосредственно вдохновила создание Лондонского королевского общества в 1662 году.

Стремление Бэкона к продвижению серьезной науки преследовало практическую цель — улучшить участь человечества за счет более глубокого понимания природы и контроля над ней. Вопреки распространенному мнению, будто он был лишь теоретиком метода, а не практикующим ученым, Бэкон действительно занимался прикладной наукой, выстраивая физическую систему и проводя эксперименты. Именно в результате эксперимента по замораживанию (он набил тушку мертвой курицы снегом, чтобы проверить, как долго она сохранится) он простудился и умер. Его физическая система, будучи геоцентрической и все еще слишком многим обязанной Аристотелю, несмотря на его неприятие схоластики, не продвинула науку вперед.

Тем не менее он внес два важнейших вклада. Первым было его отстаивание идеи сотрудничества в науке, которая, следовательно, требовала институциональной основы для совместных экспериментов и обмена идеями. Маги и оккультисты его времени были скрытны и держали свои знания при себе, не желая, чтобы другие их опередили. Бэкон понимал, что прогресс требует коллективных усилий, и активно выступал за это; развитие науки доказало его правоту.

Второй его вклад заключался в самой идее научного метода. Он набросал эти идеи в своей более ранней работе «О преуспеянии наук» (The Advancement of Learning) 1605 года и развил их в труде «Великое восстановление наук» (Instauratio Magna), одна часть которого, «Новый органон наук» (Novum Organum Scientiarum), опубликованная в 1620 году, имела особое значение.

Как эмпирик Бэкон утверждал, что наука должна основываться на наблюдении за фактами, которые подкрепляют организующие и объясняющие их теории. Это воззрение часто карикатурно представляют так, будто исследователям следует собирать наблюдения наугад, а затем подбирать теорию для их объяснения; однако Бэкон имел в виду совсем не это. Тем не менее в эту карикатуру верили многие — даже Ньютон и Дарвин разделяли это мнение, причем оба его одобряли. Во втором издании «Начал» (Principia) Ньютон писал: «гипотезам... нет места в экспериментальной философии. В этой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются посредством индукции». Точно так же Дарвин в своей «Автобиографии» (Autobiography) писал: «мне казалось... что, собирая все факты, которые так или иначе касаются изменчивости животных и растений в одомашненном состоянии и в природе, можно пролить некоторый свет на эту проблему в целом. Свою первую записную книжку я завел в июле 1837 года. Я работал на истинно бэконовских принципах и без всякой теории собирал факты в огромных масштабах».

Точно так же, то, что сам Бэкон понимал под своим методом, гораздо ближе к современному общепринятому представлению о том, что наблюдения собираются для проверки сформулированной заранее гипотезы, которая определяет, какие именно из этих наблюдений будут иметь значение для ее опровержения или подтверждения. Это изложено в «Плане» «Великого восстановления наук» (Instauratio Magna):

«...наибольшее изменение, вносимое мною, касается самой формы индукции и выносимого на ее основании суждения. Ибо та индукция, о которой говорят логики и которая движется путем простого перечисления, есть вещь детская; она делает выводы наугад; она всегда уязвима перед противоречащим примером; она принимает во внимание лишь то, что известно и обычно, и не ведет ни к какому результату. Между тем науки нуждаются в такой форме индукции, которая анализировала бы опыт, разделяла его на части и путем надлежащего исключения и отбрасывания приводила к неизбежному выводу».

Этот метод носит подчеркнуто эмпирический характер, опираясь на наблюдение и эксперимент как на фундамент. Он в некотором роде предвосхищает то, что теперь известно как «методы Милля» — по имени Джона Стюарта Милля, изложившего теорию индукции в своей «Системе логики» (System of Logic) (1843). Бэкон сознавал скептические возражения против опоры на чувственный опыт, но у него был ответ: мы должны «принимать за достоверные непосредственные показания чувств, когда они находятся в должном состоянии... сами же показания чувств я всесторонне просеиваю и исследую. Ибо несомненно, что чувства обманывают; но в то же время они дают средства для обнаружения собственных ошибок... с помощью экспериментов. Ведь тонкость экспериментов гораздо выше тонкости самих чувств, даже когда они подкреплены совершенными инструментами; я имею в виду такие эксперименты, которые искусно и преднамеренно разработаны специально для разрешения исследуемого вопроса».

Примечательной чертой мышления Бэкона является то, что оно должно руководствоваться практическими знаниями, накопленными в ремеслах и промыслах, опытом строителей, мясников, плотников, земледельцев и моряков — людей, которые знают свои материалы, знают саму природу, имеют практический опыт того, как все устроено и что из этого можно сделать. Таким образом, по его словам, мы гарантируем, что основой исследования будет то, каковы вещи на самом деле, а не то, какими мы их себе воображаем:

«Основание этого восстановления должно быть заложено в естественной истории, причем нового рода и собранной по новому принципу... Ибо, во-первых, цель предлагаемой мною естественной истории... состоит в том, чтобы пролить свет на открытие причин и снабдить младенчествующую философию ее первой пищей... Я имею в виду историю не только природы свободной и предоставленной самой себе (когда она следует собственному течению и совершает свое дело своим путем) — какова история небесных тел, метеоров, земли и моря, минералов, растений, животных, — но в гораздо большей степени природы стесненной и ограниченной; то есть когда искусством и руками человека она выводится из своего естественного состояния, сжимается и формуется».

Настаивая на совместном эмпирическом методе, Бэкон призывал к чему-то революционному на фоне долгого господства религиозной доктрины и априорных рассуждений, которые управляли мыслью почти тысячелетие до него. Однако его подход не был новым: это было восстановление того отношения к познанию, которое вдохновляло первых философов древности, таких как Фалес, полагавшихся на наблюдение и разум вместо авторитета и традиции.

Соответственно, труды Бэкона способствовали изменению отношения к природе знания, что помогло родиться разуму Нового времени*. Общепринятым всегда было мнение, что древние превосходили по мудрости последующие поколения, а их эпоха была Золотым веком, на который потомки могли лишь взирать с благоговением. Какое-то время потомки были правы: в «темные века» под гегемонией Церкви многие знания были утрачены. Свидетельством чему служит то, сколько веков разделило знания византийских инженеров о том, как возвести купол собора Святой Софии в Константинополе (построен в 537 году н. э.), и купол Брунеллески во Флоренции (построен в 1418–1434 годах), провозглашенный чудом инженерной мысли. Симптомом этого восхищенного взгляда в прошлое является то, что гелиоцентрическую модель Коперника окрестили «пифагорейской системой», тем самым давая понять, что его теория была лишь повторением того, что уже было известно в древности.

Бэкон не разделял концепцию Золотого века. Его мировоззрение олицетворяло тот аспект Возрождения, который видел в себе не просто открытие заново, но возрождение в подлинном смысле — как начало с чистого листа. Разумеется, для того чтобы новый прогресс стал возможен, исследование должно было быть свободным. Поскольку оно еще далеко не везде было свободно от религиозной ортодоксии, Бэкон счел необходимым доказать, что оно должно быть таковым, стремясь найти способ отделить философию от религии, дабы последняя не препятствовала прогрессу. Частью этой задачи была борьба с суеверием — естественным следствием религии. Бэкон писал: «Хорошо ответил тот, кому в храме показали изображение людей, спасшихся от кораблекрушения по обету, и при этом спросили: признает ли он теперь могущество богов? Он же спросил в ответ: „Да, а где же изображения тех, которые утонули, несмотря на свои обеты?“». Бэкон описывал «слепое, неумеренное религиозное рвение» как «беспокойного и неукротимого врага» познания.

ДЕКАРТ (1596–1650)

Другим великим поборником метода был современник Бэкона Рене Декарт. Применяя свой метод к тому, что представлялось ему фундаментальными проблемами, Декарт поднял вопросы, которые определили ход многих философских дискуссий в последующие века: вопросы о скептицизме и достоверности, о природе разума и его отношении к материи, а также о роли разума. В знак признания этих достижений и их влияния историки философии окрестили его «отцом философии Нового времени».

Декарт родился в Ла-Э (позднее переименованном в Декарт в его честь) во французской Турени. Сначала он учился на юриста, затем отправился в Нидерланды, чтобы поступить на службу в голландскую армию ради изучения военной инженерии. Это укрепило его интерес к математике, в которую он внес важный вклад. Его главным интересом была физика; он стремился заменить аристотелевскую картину вселенной, которой учила Церковь (которой в остальном он оставался верен на протяжении всей жизни), своей собственной. Чтобы подготовить почву для своей науки, он чувствовал необходимость решить вопрос о том, как мы можем приобретать знания и достигать истины. Его книга на эту тему, «Размышления о первой философии», стала классическим трудом, закрепившим за ним звание «отца философии Нового времени».

Представления Декарта о том, как мы можем приобретать знания, состоят из двух частей. Первая заключается в том, что познание должно состоять из небольших, осторожных шагов от одной ясной идеи к другой, причем каждый шаг должен тщательно проверяться, пока цепочка рассуждений не будет завершена. Вторая состоит в обеспечении того, чтобы отправная точка этой цепочки была несомненно достоверной. Для достижения этой достоверности Декарт, как известно, применил метод сомнения.

Первый принцип его метода заключается в том, чтобы «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы с очевидностью таковым... и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повода к сомнению». Он применил этот метод к взаимосвязанному набору из четырех основных вопросов. Первый: «Что я могу знать с достоверностью?» Следующие два: «Каково устройство Вселенной?» и «Каковы отношения между ее фундаментальными составляющими?» Последний вопрос касается существования «благого бога», поскольку Декарту требовалось это понятие, чтобы помочь с ответом на первый вопрос. Как часто бывает в философии, ответ на первый вопрос определил ответы на остальные.

«Метод сомнения» действует следующим образом. Даже если я сомневаюсь во всем, что обычно считаю знанием или верой, я не могу сомневаться в том, что существую. Это отправная точка достоверности. Этот аргумент, кажущийся столь простым и прямым, является знаменитым декартовским cogito, ergo sum: «Я мыслю, следовательно, я существую». Затем он сразу же задается вопросом: что представляет собой эта вещь, о существовании которой я знаю с достоверностью, это «я»? Он отвечает, что даже краткое размышление показывает: «я» — это разум или мыслящая вещь, даже если у «меня» нет тела (поскольку можно усомниться в наличии у себя тела).

Но как перейти от знания — каким бы достоверным оно ни было — о том, что я существую как мыслящая вещь, к существованию чего-либо еще, помимо меня, — и прежде всего внешнего мира и других «я»? Декарту нужно нечто, что позволило бы распространить достоверность за пределы отправной точки cogito. Он находит это в идее существования благого бога: уточнение «благой» крайне важно, поскольку благой бог не пожелал бы, чтобы мы заблуждались, если мы правильно используем способности, которыми он нас наделил. (Злое божество, без сомнения, находило бы удовольствие в том, чтобы нас обманывать.) Соответственно, Декарт предлагает доказательства существования такого божества и попутно утверждает, что в ошибках, которым мы подвержены, следует винить не божество, а нашу собственную падшую после Адама природу.

Обратите внимание, что декартовский «метод сомнения» критически зависит от отбрасывания любого убеждения или притязания на знание, которое допускает малейшее сомнение, каким бы маловероятным или нелепым это сомнение ни казалось. Цель состоит в том, чтобы увидеть, что именно — если вообще что-то — остается после того, как подвергнуто сомнению всё, что только возможно подвергнуть сомнению. То, что останется, будет абсолютно достоверным. На то, чтобы по очереди исследовать каждое отдельное убеждение, ушло бы невероятно много времени, поэтому Декарту требовался абсолютно общий метод отбрасывания того, в чем можно усомниться. Он сделал это, обратившись к аргументам скептиков.

Использование скептических аргументов не делает его скептиком; напротив, он использовал эти аргументы лишь как эвристику, как вспомогательное средство для построения своей теории познания. Поэтому он заслуживает названия «методологического скептика», а не «проблематического скептика» — под последним термином понимается всякий, кто считает, что скептицизм представляет собой реальную угрозу для обретения знания. Большинство философов со времен Декарта полагали, что он не дал адекватного ответа на поднятые им скептические сомнения и что поэтому скептицизм действительно является проблемой.

Первое скептическое соображение, которое использует Декарт, — это напоминание о том, что наши чувства иногда вводят нас в заблуждение; ошибки восприятия, иллюзии и галлюцинации могут порождать и нередко порождают у нас ложные убеждения. Это должно побудить нас как минимум к осторожности в доверии к чувственному опыту как источнику истины. Но даже в этом случае останется много вещей, в которые я верю на основании своего текущего опыта, — например, что у меня есть руки и я держу в них книгу, что я сижу в кресле и тому подобное. Сомневаться в этом казалось бы безумием, даже учитывая частую ненадежность чувств.

Действительно ли сомневаться в подобных вещах было бы безумием? Нет, говорит Декарт — и здесь он вводит в игру свой второй аргумент, — ведь иногда во сне я вижу грезы, и если мне сейчас снится, что я сижу в кресле и держу книгу, мое убеждение в том, что я действительно это делаю, ложно. Чтобы быть уверенным в том, что я сижу именно так, я должен иметь возможность исключить вероятность того, что мне это лишь снится. Как это сделать? Кажется, это невозможно.

Но даже если человек спит и видит сон, он все равно может знать, что (например) один плюс один равно двум. И действительно, существует множество подобных убеждений, истинность которых можно осознавать даже во сне. Поэтому Декарт вводит еще более сокрушительное соображение: предположим, что вместо благого бога, желающего нам познания истины, существует, напротив, злой демон, вся цель которого — обманывать нас во всем, даже в отношении «1 + 1 = 2» и всех других столь очевидно несомненных истин. Если бы такой демон существовал, у нас появилось бы абсолютно всеобщее основание сомневаться во всем, в чем только можно сомневаться. И теперь мы можем спросить: предположим, что такой демон существует; останется ли хоть какое-то убеждение, в котором я не могу усомниться? Есть ли что-то, в чем демон не смог бы меня обмануть?

И ответ таков: да, есть нечто, абсолютно защищенное от сомнения или обмана. Это положение: я существую. Это достоверно, потому что если я мыслю, что существую, или даже если я задаюсь вопросом, существую ли я, или если я вообще о чем-либо мыслю, сам факт этого действия сам по себе доказывает, что я существую. Демон не мог бы обманом заставить меня поверить в то, что я существую, если бы я не существовал. «Я мыслю, следовательно, я существую»; cogito, ergo sum — вот то несомненное отправное начало, которое искал Декарт.

Некоторые критики этого метода утверждали, что скептические аргументы, используемые Декартом, не работают. Они попросту неправдоподобны: как я могу сомневаться в том, что сейчас бодрствую? Как можно всерьез воспринимать идею о злом демоне, стремящемся обмануть меня решительно во всем? Очевидно, мы не понимали бы, что имеем в виду, говоря о снах или обмане, если бы не понимали контраста с бодрствованием или правотой, а это, по-видимому, требует, чтобы мы иногда знали, что бодрствуем или не обмануты. Так что декартовский метод сомнения не может даже начаться.

Но эта критика несостоятельна. Скептическим аргументам вовсе не обязательно быть правдоподобными. Они представляют собой лишь эвристику, помогающую нам увидеть, что в высказывании «я существую» невозможно усомниться; оно всегда должно быть истинным, когда его произносят.

Слабое место метода Декарта заключается в том, что сам по себе он оказывается недостаточным, поскольку требует гарантии надежности того, что мы считаем ясными идеями и выверенными шагами. Он утверждает, что этой необходимой гарантией является, как уже упоминалось, благость божества. Два его аргумента в пользу существования Бога в «Размышлениях» призваны доказать, что это именно такое божество, какое требуется, — по сути, Бог религии откровения: всемогущее, всеведущее и всеблагое существо.

Первый из этих аргументов опирается на идею, встречающуюся в неоплатонизме: причина чего бы то ни было должна обладать по меньшей мере такой же, а обычно и большей реальностью, чем ее следствие. Аргумент сводится к тому, что у меня есть идея совершенного и бесконечного существа. Поскольку я несовершенен и конечен, я не могу быть причиной этой идеи. Следовательно, эта идея должна быть вызвана во мне чем-то, что обладает по меньшей мере такой же степенью реальности, как и «объективное» содержание самой идеи, то есть вещь, существующая вне моего разума и представляемая этой идеей. А этим может быть только само совершенное и бесконечное существо, а именно Бог.

Второй аргумент представляет собой разновидность «онтологического аргумента», прославленного святым Ансельмом. Он формулируется следующим образом. Существует существо, являющееся самым совершенным существом из всех возможных. Самое совершенное существо, которое существует, более совершенно, чем то, которое не существует. Следовательно, самое совершенное существо существует с необходимостью (то есть сущностно: по самой своей сущности).

Ни один из этих аргументов не работает. Интерес, однако, представляет то, как сильно Декарт полагается на них. Его преемники в философской традиции не нашли возможным мыслить об этом так же, как он, и потому он остался одинок в утверждении, что мы можем перейти от содержимого нашего разума к миру за пределами наших голов, поскольку на наши выводы от первого к второму (если они сделаны добросовестно; он признает, что наша падшая природа может вводить нас в заблуждение) можно полагаться благодаря божественной благости.

Вторая важная тема для обсуждения в философии Декарта — психофизическая проблема — служит источником важных дискуссий в философии, а в последнее время также в психологии и нейронауках. Что такое разум и каково отношение разума к остальной природе? Как нам лучше всего понимать такие ментальные феномены, как убеждение, желание, намерение, эмоция и память? Каким образом серое вещество мозга порождает сознательный опыт и яркую феноменологию цвета, звука, текстуры, вкуса и запаха?

Декарт придал психофизической проблеме особую остроту, утверждая, что все существующее в мире подпадает под категорию либо материальной, либо ментальной субстанции, где «субстанция» — как отмечалось ранее при обсуждении метафизики Аристотеля — является техническим термином, означающим «наиболее фундаментальный вид существующего». Декарт определил сущность материи как протяженность (то есть заполнение пространства), а сущность разума — как мышление. Таким образом, материя — это протяженная субстанция, а разум — субстанция мыслящая.

Идея о том, что разум и материя — это действительно разные вещи, подкрепляется еще одним важным утверждением Декарта: «того факта, что я могу ясно и отчетливо помыслить одну вещь отдельно от другой, достаточно, чтобы уверить меня в различии этих двух вещей». Сделав материю и разум существенно различными, он поднял казавшуюся непреодолимой проблему того, как они взаимодействуют. Каким образом телесное событие, подобное уколу пальца, приводит к ментальному событию — ощущению боли? Как ментальное событие мысли «пора вставать» вызывает телесное событие подъема с постели?

Декарт сначала предложил неудовлетворительный ответ, согласно которому разум и материя каким-то образом взаимодействуют в шишковидной железе, расположенной в среднем мозге, но его преемники разгадали эту уловку: она лишь скрывала проблему в загадочном на тот момент органе, главным аргументом в пользу роли которого как связующего звена между разумом и материей было его удобное расположение в мозге. Поэтому им пришлось прибегнуть к собственным героическим решениям этой проблемы. Их стратегия заключалась в том, чтобы принять дуализм, но утверждать, что разум и материя на самом деле не взаимодействуют, а видимость их взаимодействия является результатом скрытого действия Бога; таковы были взгляды Мальбранша и Лейбница. Мальбранш считал, что взаимодействия на самом деле нет, но божество обеспечивает соответствие между ментальными и физическими событиями всякий раз, когда это требуется. Это учение известно как «окказионализм». Лейбниц также полагал, что взаимодействия не происходит и что Бог в начале времен запустил ментальную и физическую сферы в точном параллелизме друг с другом, так что кажется, будто разум и материя взаимодействуют. Поэтому данное учение известно как «параллелизм», и оно дается ценой приверженности жесткому детерминизму — ведь без него параллели между двумя сферами нарушаются.

Другие философы со времен Декарта и его ближайших преемников — и даже большинство из них — полагают, что единственной правдоподобной альтернативой дуализму является та или иная форма монизма («моно» означает «один»). Все формы монизма сводятся к представлению о том, что существует только одна субстанция. Здесь есть три основные возможности. Первая — существует только материя. Вторая — существует только разум. Третья — существует некая нейтральная субстанция, которая порождает как разум, так и материю. У каждого из этих трех вариантов были свои сторонники, но наиболее влиятельным оказался первый вариант — сведение всех ментальных явлений к материи.

В конце концов сам Декарт так и не пришел к удовлетворительному способу решения этой проблемы, глубокую неразрешимость которой он обнажил. Когда принцесса Елизавета Богемская настойчиво просила его объяснить, как взаимодействуют ментальные и физические феномены, он в итоге откровенно признал, что у него нет ответа.

Стоит попутно упомянуть, что аргумент cogito был изобретен не Декартом. Святой Августин в начале V века н. э. писал, что мы можем сомневаться во всем, кроме того, что мы сомневаемся, — и даже он, вероятно, не считал, что говорит что-то новое. Не думал так, по-видимому, и Жан де Сильон, чья книга «Две истины» была опубликована в 1626 году и содержала фразу: «Для человека, обладающего способностью (которой наделены многие) заглянуть в себя и рассудить, что он существует, невозможно обмануться в этом суждении и не существовать».

Декарт знал работу Сильона, которая предшествовала его собственной версии cogito по меньшей мере на пять лет (набросок своего «Рассуждения о методе» он сделал около 1630 года, хотя опубликовано оно было лишь в 1637 году), поскольку он одобрительно отзывается о книге Сильона, хотя и не цитирует ее. На самом деле Декарт обязан Сильону не только аргументом cogito: в том пассаже, где последний излагает свою версию этого аргумента, он также утверждает, что доказательство существования Бога может быть выведено из собственного существования человека — а это, как мы видим, важнейший шаг в декартовской программе.

Взгляды Декарта во многом определили облик всей последующей философии. Его отправная точка в теории познания — то, что мы исходим из приватных данных сознания, переход от которых к внешнему миру должен быть подкреплен гарантией достоверности, дабы он не оказался иллюзией, порожденной ошибкой восприятия или рассуждения, — принималась всей западной философией вплоть до двадцатого века и стала источником бесконечных трудностей. То же самое относится и к его дуалистической приверженности «реальному различию» между умом и телом. Ведь хотя Декарт — в особенности в «Размышлениях» — приложил немало внешних усилий, дабы обосновать переход от приватного опыта к познанию публичного мира, мало кто из его преемников — если вообще кто-либо — смог принять предложенное им решение этой проблемы.

ГОББС (1588–1679)

Когда Декарт опубликовал свои «Размышления», он включил в них ряд замечаний и возражений, собранных по его просьбе у коллег-философов, которым он ранее разослал рукопись книги. Вместе с ними он напечатал свои ответы. Одним из участников этого обсуждения был Томас Гоббс, с которым Декарт позже мельком встретился в Париже.

Гоббс прожил, как видно по датам его жизни, девяносто один год; каждый вечер он пел песни, веря, что это очищает легкие и сохраняет здоровье. Он родился в Уилтшире, Англия, и — наряду с Макиавелли до него и Джоном Локком после него — является одним из основателей современной политической философии.

Его главный труд, «Левиафан» (1651), практически затмил все остальные его достижения в области философии, истории и науки. А между тем другие его воззрения весьма интересны и во многих отношениях опережали свое время. Он был материалистом и эмпириком, считавшим, что всё сущее физично, а физические явления можно объяснить через движение. Ощущение, служащее источником всех наших идей, он трактовал как результат цепочек причинно-следственных событий, которые начинаются с объектов внешнего мира и оказывают давление на органы чувств, что, в свою очередь, передает движение сердцу и мозгу. В вопросе об универсалиях он был номиналистом, а рассуждение определял как форму вычисления: «Под рассуждением я понимаю вычисление... рассуждать — значит складывать и вычитать». Его материализм был радикальным; он полагал, что Бог состоит из материи, и относился к религии с пренебрежением, считая ее практически неотличимой от суеверия и наполненной иллюзорными представлениями о загробной жизни и небесах. «Таким образом, — утверждал он, — философия исключает из себя теологию», поскольку теология не поддается тем причинно-следственным объяснениям, которые он считал необходимыми для scientia, истинного знания.

На протяжении большей части десятилетия между 1640 и 1650 годами Гоббс жил в добровольном изгнании во Франции, чтобы держаться подальше от бушевавшей в Англии гражданской войны. Он был роялистом, и этот факт подкрепляет мнение, будто защита абсолютизма в его политической философии представляет собой защиту абсолютной монархии. Но в действительности его взгляды совместимы и с республиканизмом; ключевым моментом для него было то, что во избежание бедствий гражданской войны и раздоров центральная власть правительства, какую бы форму она ни принимала, должна быть абсолютной.

Гоббс рассматривал членство в политическом обществе как единственную гарантию личной безопасности. Без защиты от взаимного грабежа и насилия в непредсказуемых и жестоких условиях «естественного состояния» жизнь человека была бы — как он выразился в своих незабываемых словах — «одинокой, бедной, беспросветной, тупой и кратковременной». В отсутствие власти, способной обеспечить всеобщую безопасность, никакая защищенность невозможна; даже пакты о самообороне, заключаемые группами людей, были бы недостаточны. Единственным надежным источником безопасности является «общая власть» — центральный орган власти, который Гоббс назвал «Левиафаном» (библейский термин, обозначающий огромное чудовище). Власть Левиафана проистекает из согласия каждого члена общества признать его безграничную власть над собой. Левиафаном могло быть как отдельное лицо (например, монарх), так и группа людей или любая другая структура, при условии, что она обладает всей полнотой власти:

Ибо благодаря полномочиям, данным ему каждым отдельным человеком в государстве, он располагает такой огромной силой и мощью, что внушаемый ими страх делает его способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В нем заключается сущность государства, которое можно определить как единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как оно сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Эта суверенная власть, установленная соглашением тех, над кем она имеет полное господство, в дальнейшем не несет никаких обязательств перед своими подданными, кроме обеспечения их безопасности. Гоббс утверждал, что суверен должен обладать двумя неотъемлемыми и неограниченными «правами», дабы надлежащим образом выполнять свою функцию: его власть не может быть отнята или ограничена подданными, и его никогда нельзя обвинить в несправедливом отношении к подданным. Оправданием для приписывания этих «прав» служит то, что суверен воплощает волю народа, будучи созданным им ради его собственной безопасности. Стремление свергнуть суверена или ослушаться его было бы поэтому самопротиворечивым; люди тем самым оспаривали бы саму причину, по которой они изначально его создали: «в силу установления государства каждый отдельный человек является автором всего, что делает суверен; и, следовательно, тот, кто жалуется на несправедливость со стороны своего суверена, жалуется на то, автором чего он сам является».

Упомянутые два «права» и делают власть суверена абсолютной. Только суверен может принимать решения по вопросам войны и мира, отношений с другими государствами, того, что дозволено делать в государстве, а также по вопросам собственности, наказаний, назначения должностных лиц, награждения почестями и по всем судебным делам. Гоббс говорит, что эти полномочия составляют «сущность верховной власти»; они суть «признаки, по которым каждый человек может различить, в каком человеке или собрании людей пребывает и сосредоточена суверенная власть».

Существует, однако, одно серьезное ограничение власти суверена, вытекающее из самой причины его существования — обеспечения безопасности подданных. Если суверен не справляется с этим долгом, первостепенная забота подданных о самосохранении дает им право не повиноваться ему и даже восстать. Самосохранение — это потребность и долг, которые не аннулируются, когда уступаются все остальные свободы. На первый взгляд эта уступка вносит противоречие в самый центр тезиса Гоббса: ведь если народ имеет право свергнуть суверена, который не в состоянии защитить его безопасность, то последнее слово в государстве действительно остается за народом.

Может показаться удивительным, что в этой концепции абсолютистского государства Гоббс тем не менее выдвигает на первый план ряд идей, сыгравших важную роль в последующей либеральной мысли, включая равенство, права личности, укорененность высшей политической власти в согласии народа (пусть даже в его теории это, по сути, сводится к принципу «один человек — один голос, один-единственный раз») и понимание свободы как всего того, что не запрещено законом. В частности, широкое обсуждение вызвали идеи свободы и естественных прав.

Гоббс обращается к идее «естественного закона», который накладывает на суверена обязанность гарантировать безопасность народа. Понятие «естественного закона» определено нечетко, а то, на чем должен закончиться регресс — регресс в поисках того, какой именно высший авторитет обосновывает авторитет самого суверена, — вводится ad hoc. Если существуют естественные законы, служащие окончательным оправданием для утверждения о первостепенности личной безопасности, почему они не могут действовать в естественном состоянии — скажем, при свете чего-то иного, столь же естественного, а именно «света разума»? Почему каждый отдельный человек не может быть «обязан естественным законом давать отчет в этом Богу, творцу этого закона, и никому другому», заботясь как о своей безопасности, так и о безопасности окружающих?

Убедительную критику Гоббса предлагает Квентин Скиннер, утверждающий, что гоббсовская трактовка свободы подрывает более удачное понятие, которое он называет «республиканской свободой» — то есть «свободой как отсутствием зависимости». Свободные люди — это те, кто не живет под какой-либо формой произвольной власти, независимо от того, применяется она на практике или нет. Представления о том, что свобода — это просто отсутствие вмешательства или ограничений (или, как в конце концов выразился Гоббс, просто отсутствие препятствий для движения), недостаточно для того, чтобы люди были подлинно свободными; какой бы благожелательной ни была власть, говорит Скиннер, само ее существование превращает свободных людей в рабов. А свободные люди могут существовать только в свободном государстве.

Скиннер прослеживает историю идеи республиканской свободы от Древнего Рима до эпохи Возрождения и утверждает, что она действовала во время Гражданской войны в Англии в 1640-х годах, когда сторонники парламента боролись против притязаний короны на дискреционные прерогативные права (то есть произвольные права), превосходящие права парламента или отдельных лиц. В качестве примеров защитников республиканского взгляда на свободу Скиннер приводит Джеймса Харрингтона, Элджернона Сиднея и Джона Мильтона.

Даже в самой ранней из своих книг, «Элементах закона», Гоббс уже утверждал, что власть, принадлежащая абсолютному суверену, проистекает из добровольной передачи ему той силы, которую индивиды в противном случае удерживали бы над самими собой, и что они делают это в интересах собственного благополучия. В своей следующей книге, «О гражданине», Гоббс опровергал идею о том, что сам факт наличия правительства по одному своему существованию делает людей рабами (что составляло суть республиканского взгляда), доказывая, что свобода есть «отсутствие препятствий для движения» и что это совместимо с наличием абсолютного суверена. В «Левиафане» это определение свободы было уточнено как «отсутствие внешних препятствий», и именно на этом Скиннер фиксирует внимание как на поворотном моменте в истории политической мысли, поскольку здесь вводится различие между свободой и силой. Скиннер пишет, что это делает Гоббса «первым, кто ответил теоретикам республиканизма, предложив альтернативное определение, в котором наличие свободы трактуется исключительно как отсутствие препятствий, а не как отсутствие зависимости». Отсюда, утверждает Скиннер, проистекают все последующие размышления о свободе, которые в результате упускают из виду множество путей, делающих истинную свободу недостижимой.

Свобода как «отсутствие ограничений» описывается как «негативная свобода» вслед за различением Исайи Берлина между негативной и позитивной свободой. Именно такое представление о свободе — под влиянием ли Гоббса или независимо от него — многие понимают как основное. Однако оно несовместимо не только с идеей свободы как «отсутствия зависимости», но и с представлением о том, что существуют фундаментальные права на определенные виды свободы, требующие защиты от любой формы власти; к ним относятся гражданские свободы: свобода выражения мнений, неприкосновенность частной жизни, свобода собраний, свобода от угнетения со стороны произвольной и жестокой власти и многое другое. Эти дебаты со всей живостью продолжаются и поныне.

БАРУХ СПИНОЗА (1632–1677)

В то время как Декарт оказал огромное влияние на философию и значительное влияние на математику, Барух Спиноза, пожалуй, оказал еще более глубокое и всеобъемлющее воздействие — ни много ни мало на мировую историю. Это объясняется влиянием его идей на эпоху Просвещения. Разумеется, существовало и немало других мыслителей, чье влияние было огромным, и далеко не последними среди них были Исаак Ньютон и Джон Локк. Вклад Ньютона в науку был преобразующим; влияние Локка на социальные и политические идеи (достаточно вспомнить воздействие его трудов на Американскую и Французскую революции) оказалось революционным в ином смысле. На них обоих их преемники могли открыто ссылаться и цитировать их, в то время как влияние Спинозы долгое время оставалось по большей части скрытым — главным образом потому, что его считали атеистом, а к атеизму тогда относились враждебно и с крайним осуждением*.

Подобное отношение к Спинозе зародилось в его собственной общине сефардских евреев-изгнанников, живших в Амстердаме (Нидерланды), где он и родился под именем Барух Спиноза в 1632 году. Когда ему было двадцать четыре года, синагога отлучила его от общины за «гнусные ереси» (а также за «чудовищные деяния», суть которых так и не была разъяснена), и он так и не был принят обратно. Причиной тому, без сомнения, стало то, что он начал высказывать свои философские идеи. Поскольку они включали в себя отрицание существования трансцендентного божества, лично заинтересованного в человеческой судьбе, отрицание существования бессмертной души и отрицание непреходящей силы иудейского Закона, изложенного в Писании, сам факт его отлучения не вызывает удивления.

Изгнание из собственной общины — суровое испытание. Спиноза покинул Амстердам и зарабатывал на жизнь в провинциальных городах шлифовкой линз — факт, который часто приводят в объяснение его ранней смерти в возрасте сорока пяти лет от болезни легких; вдыхание мелкой стеклянной пыли, само по себе или усугубив другое легочное заболевание, несомненно, сыграло роковую роль. Однако к тому времени он уже завоевал высокий авторитет в философских кругах благодаря переписке с другими учеными мужами, хотя при жизни опубликовал всего две книги: разбор декартовых «Начал философии» и свой «Богословско-политический трактат». Из-за того, что его взгляды не пользовались популярностью у властей, он предпочел ограничить свое общение частными контактами с коллегами-философами и по этой причине отклонил предложение занять профессорскую кафедру в Гейдельбергском университете.

Спиноза провел много лет за написанием своего великого труда, посмертно озаглавленного «Этика». Эту работу он прервал, чтобы написать книгу в ответ на ухудшение климата религиозной нетерпимости в Нидерландах: свой знаменитый — а в то время и на протяжении слишком долгого времени после, печально известный — «Богословско-политический трактат» (Tractatus Theologico-Politicus). Он был опубликован анонимно и вызвал скандал; один разгневанный критик назвал его «книгой, выкованной в аду самим дьяволом». Его репутация пострадала еще сильнее, когда после его смерти был опубликован незавершенный труд «Политический трактат».

«Этика» представляет собой всеобъемлющий философский труд, охватывающий как метафизику, эпистемологию, психологию и естествознание, так и саму этику. Раннюю попытку изложить эти взгляды Спиноза предпринял в своем (опубликованном посмертно) «Кратком трактате о Боге, человеке и его блаженстве», название которого — если изменить его на «Бог, мир, человек и его блаженство» — весьма точно резюмировало бы содержание самой «Этики» . Его цель состояла в том, чтобы показать: лучшая жизнь — это жизнь, в которой разум раскрывает истинную природу вещей, так что через ее понимание мы можем освободиться от рабства как ложных убеждений, так и ложно направленных — а потому неизбежно тщетных — страстей. Пять частей «Этики» последовательно озаглавлены: «О Боге», «О разуме», «Об аффектах», «О человеческом рабстве», «О человеческой свободе». Таким образом прослеживается логика повествования. Полные названия двух последних частей делают это еще более очевидным: часть IV озаглавлена «О человеческом рабстве, или О силах аффектов», а часть V — «О человеческой свободе, или О могуществе разума».

На латыни название «Этики» звучит как Ethica Ordine Geometrico Demonstrata («Этика, доказанная в геометрическом порядке»), что указывает на метод ее изложения — в виде геометрического трактата с определениями, аксиомами, теоремами, их доказательствами и следствиями. Книга выглядит пугающе и требует как минимум знакомства с философскими взглядами Декарта; однако стоит лишь уяснить лежащие в ее основе понятия, как она предстает памятником ясности и доходчивости.

Ключ к пониманию Спинозы кроется в использовании им фразы «deus sive natura» — «бог или природа» — для обозначения всей совокупности сущего. Для него Вселенная — это Бог, а Бог — это Вселенная, природа — это Бог, а Бог — это природа; они суть одно и то же. Всё, что существует, — это мир; называйте его Богом, если хотите, на том основании, что он представляет собой всё сущее. Этот взгляд бесконечно далек от представления о существовании обособленного трансцендентного промыслительного божества, имеющего намерения и планы относительно сотворенного им мира, божества, которое судит, награждает или карает и обладает свойствами и деяниями, приписываемыми ему традиционными религиозными учениями.

Аргументы в пользу позиции Спинозы таковы: идея того, что фундаментально существует само по себе, то есть субстанции, — это идея того, что существует с необходимостью, ибо существование заложено в самой природе субстанции. Не может быть «несуществующей субстанции». Он исключает возможность того, что субстанции могут обладать общими атрибутами (притом что под «атрибутами» понимаются сущностные свойства субстанции). Поскольку «Бог или природа» обладает всеми атрибутами, иной субстанции существовать не может — может быть только одна-единственная субстанция. Следовательно, всё сущее является атрибутом (или «модусом» — то есть «способом бытия или действия») deus sive natura. Таким образом, мир — это всё, что есть, и всё на свете, включая нас, людей, является лишь аспектом этого мира.

Спиноза утверждает, что мир, deus sive natura, обладает «бесконечными атрибутами». Почти наверняка он имеет в виду как то, что этих атрибутов «бесконечно много», так и то, что они «бесконечны по своей природе». Но мы, люди с нашими конечными умами, знаем лишь два из них — мышление и протяженность (вспомним две субстанции Декарта: ум, представляющий собой мыслящую субстанцию, и материю — субстанцию протяженную, или пространственную). Следовательно, бытие пространственным, протяженным или материальным является атрибутом deus sive natura — Бога: подобный взгляд послужил бы поводом для отлучения от любой религиозной общины; и точно так же атрибутом deus sive natura является бытие разумом или мыслью. Человеческие умы — это «модусы» бесконечного разума.

Из того факта, что deus sive natura есть необходимое сущее — существует с необходимостью и не может не существовать, — а также из того, что все истины о нем с логической необходимостью вытекают из составляющих его сущность бесконечных атрибутов, следует, что всё существующее или происходящее само по себе необходимо. Ничто не может быть иным, чем оно есть. Это строгий и абсолютный детерминизм. Спиноза утверждает, что именно принятие этой великой истины — того, что всё сущее и происходящее должно быть именно таким, какое оно есть, и происходить именно так, как оно происходит, — освобождает нас: человеческая свобода рождается из признания неизбежности вещей. То, как это представление соотносится с понятием «свободы воли», я рассмотрю ниже.

Излагая этот взгляд на deus sive natura и благодаря ему Спиноза предлагает изящные решения различных философских проблем. Одна из них — это вопрос о месте разума в природе: психофизическая проблема (проблема разума и тела), которая оказалась столь неразрешимой для Декарта. Она была неразрешима для Декарта потому, что он мыслил разум и материю как сущностно разные субстанции, из-за чего их взаимодействие представлялось совершенно таинственным. Для Спинозы же разум и материя — это два атрибута одной и той же субстанции, единственной и неповторимой субстанции deus sive natura. «Разум и тело — одна и та же вещь, представляемая то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения», — писал он. И разум, и тело суть «модусы» — способы бытия или действия — единой всеобъемлющей субстанции. Следствием этого является то, что обладание идеей тела заключается в том, что сама идея и то, «о чем» эта идея (ее «идеат»), представляют собой одну и ту же вещь в двух разных описаниях. Если идея «адекватна» (вспомните этимологию этого слова: «равна») своему идеату, она истинна; если она «неадекватна», она ложна.

Это последнее замечание об «адекватности» должно вызвать сомнение в решении Спинозы. Если идея и ее идеат — одно и то же под разными описаниями, то как идея вообще может быть ложной? Спиноза попытался дать объяснение заблуждению (в самом деле, гносеологические аспекты «Этики» почти целиком посвящены объяснению природы заблуждений, поскольку для его концепции это представляет реальную проблему), утверждая, что «ложь состоит в лишении познания, которое влекут за собой идеи неадекватные, или усеченные и смутные». Чувственное восприятие служит тому хорошей иллюстрацией: солнце кажется мне маленьким пылающим золотым диском, но на самом деле оно не мало. Если бы я перепутал свою идею солнца с самим солнцем — с идеатом этой идеи, — я бы совершил ошибку. Поэтому Спиноза вслед за Платоном отводит чувственному опыту низшую гносеологическую ступень — ступень мнения. Именно здесь зарождается ложь, поскольку два следующих уровня познания (второй — наука, а высший — «интуиция») имеют дело исключительно с истиной. Этот высший уровень, «интуиция», заключается в совершенно адекватном постижении «формальной сущности» атрибутов deus sive natura.

Другая проблема, для которой Спиноза предлагает решение, касается индивидуальности. Если Вселенная представляет собой единую всеобъемлющую субстанцию, то как может существовать — или казаться существующим — столь огромное множество отдельных вещей? И в особенности, как люди могут отличаться друг от друга, если на самом деле все они являются частью одного-единственного сущего? Его ответ таков: отдельные вещи представляют собой конечные модусы бесконечной субстанции, и каждая из них обладает стремлением к самосохранению и упорству в своем бытии. Это и есть conatus — влечение или воля сопротивляться всему, что «может отнять у нее существование». Всё сущее обладает conatus, однако некоторые модусы Вселенной, такие как животные и люди, обладают большим самосознанием и большим стремлением-conatus, чем прочие вещи.

Это возвращает нас к вопросу о детерминизме, ибо теперь может показаться, будто conatus, по крайней мере у людей, представляет собой некую форму свободной воли; но теория Спинозы исключает свободную волю. В «Этике» Спиноза пишет, что люди «заблужаются, считая себя свободными, а это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают». И всё же само название Пятой части «Этики» указывает на истинную цель его теории: объяснить, как мы можем достичь свободы. Но что же такое «свобода» для человека, если не «свобода воли»?

Объяснение, предлагаемое Спинозой, кроется в проводимом им различии между активными и пассивными состояниями ума. Кое-что мы совершаем сами, а кое-что «претерпеваем» (то есть испытываем воздействие извне); мы либо действуем сами, либо испытываем воздействие на себе. Чем адекватнее наши идеи, тем мы активнее; чем они менее адекватны, тем больше мы оказываемся пассивными объектами происходящих событий. Поскольку единственной причиной всего сущего является deus sive natura, оно единственное действует, не подвергаясь внешнему воздействию, и, соответственно, является единственным, что свободно в метафизическом смысле. Но в той мере, в какой мы, люди, можем переходить от менее активного состояния к более активному благодаря обретению более адекватных идей, в той же мере мы больше приобщаемся к активной свободе deus sive natura. Эту независимость от внешних по отношению к нам причин Спиноза называет «добродетелью» и утверждает, что «добродетель и могущество — одно и то же», где под «могуществом» понимается способность действовать и достигать целей. Проявление могущества в этом смысле приносит нам радость, определяемую как эмоция, которую мы испытываем при переходе к более адекватным идеям и, следовательно, к большей свободе.

Поскольку эмоциям — или, как их принято называть в переводах Спинозы, «аффектам» — посвящена целая часть книги, важно отметить его взгляд на них, так как они занимают центральное место в его теории. Он определяет эмоцию как «смутную идею», возникающую в силу нашего телесного существования и стремления (conatus) к самосохранению, которое побуждает нас избегать вредного и стремиться к тому, что доставляет нам радость или удовольствие. Ссылаясь на стоиков, он говорит, что вещи, которых мы желаем и к обладанию которыми нас подталкивают наши страсти, лежат вне нашего контроля, и поэтому, чем сильнее они на нас влияют, тем менее мы счастливы — и, следовательно, тем менее свободны. «Рабством я называю наше бессилие умерять и обуздывать аффекты». Если мы можем контролировать свое желание того, что нам неподвластно, мы тем самым освобождаем себя. Мы обретаем свободу, когда понимаем природу вещей, и это ослабляет власть аффектов над нами. Испытывая «интеллектуальную любовь» к реальности, какова она есть на самом деле, — то есть живя в соответствии с разумом и пониманием, — мы обретаем силу, которая есть добродетель, и становимся свободными.

«Богословско-политический трактат» Спинозы — книга радикальная. Его цель — предостеречь читателей от власти религии, стремящейся контролировать их жизнь путем разжигания в них суеверия, страха и надежды, которые духовенство использует, чтобы направлять людей туда, куда угодно Церкви и светским властям, видящим в ней столь полезного союзника. Особое внимание он уделял обоснованию того, что религия и философия (под последней он понимал в том числе и науку) занимают совершенно разные сферы: одна опирается на веру, другая — на разум, и религия должна предоставить философии свободу проводить свои исследования без какого-либо вмешательства. Он доказывал, что подобная свобода поспособствует общественному миру, поскольку именно сектантские споры, а вовсе не наука, порождают гражданские беспорядки. Путем анализа Священного Писания он показал, что пророки не отличались особым умом или познаниями, что религиозные законы не способствуют человеческому счастью, что чудеса невозможны и что в целом суеверие является «злейшим врагом всякого истинного знания и истинной нравственности».

«Трактат» представляет собой призыв к терпимости и свободе мысли и исследования. Спиноза утверждал, что Библия сводится к одному простому посланию, если отбросить все остальные рассуждения о законах и чудесах, а также все суеверные элементы: «возлюби ближнего своего».

Это утверждение, с точки зрения Спинозы, имеет непосредственные политические последствия; действительно, значительная часть целей «Трактата» заключалась в обосновании определенных политических взглядов. Он состоит в том, что государство заблуждается, полагая, будто способно контролировать внутренние мысли людей, хотя оно совершенно справедливо должно стремиться поощрять такое внешнее поведение, которое обеспечивает мир, безопасность и благополучие в обществе.

Он описывал «конечную цель» государства так: она состоит «не в том, чтобы господствовать над людьми, сдерживать их страхом или подчинять чужой власти. Наоборот, его цель — освободить каждого от страха, чтобы они могли жить в безопасности... чтобы они в наивысшей степени сохраняли свое естественное право жить и действовать без вреда для себя и для других... позволить их уму и телу развиваться своим чередом, в безопасности, и пользоваться свободным разумом, не вступая в конфликты, основанные на ненависти, гневе или обмане, и во враждебные споры друг с другом. Следовательно, истинная цель государства в действительности есть свобода».

Нетрудно понять, почему необычайное достижение Спинозы стало таким ярким путеводным маяком для эпохи Просвещения. Оно гласит: все существующее — это Вселенная, а человечество — лишь ее часть, подчиненная тем же самым законам. Жизнь разума — это жизнь, свободная от оков страха, суеверий, необоснованных надежд и желаний; это жизнь, основанная на знании, науке и рациональном поиске, на том, что действительно важно для человечества на практике. Свобода мысли необходима для прогресса, для процветания личности и общества.

Взгляд Спинозы дышит чистым воздухом интеллектуальной свободы и устремляет внимание на то, что действительно важно: на саму жизнь — здесь и сейчас, в обществе, среди других людей, требующую осмысления и понимания. Освобождение, к которому его воззрения не просто призывали, но которому они помогли свершиться в эпоху Просвещения, оказалось пьянящим и повлекло за собой колоссальные последствия.

ЛОКК (1632–1704)

Джон Локк, как и Гоббс, писал и об общей философии, и о политике, однако, в отличие от Гоббса, которого сегодня обсуждают почти исключительно в связи с его политическими теориями, вклад Локка в обе сферы оказался чрезвычайно влиятельным.

Локк родился в Сомерсете, Англия. Он учился в Оксфорде, получив степени бакалавра и магистра по традиционной для того времени схоластической учебной программе, основанной на трудах Аристотеля, после чего также получил степень по медицине. Он служил врачом и секретарем государственного деятеля графа Шефтсбери, помогая последнему в исполнении его министерских обязанностей в правительстве. В 1683 году Шефтсбери попал под подозрение в участии в заговоре («заговоре Ржаного дома») с целью убийства короля Карла II и его брата и наследника Якова, целью которого было помешать последнему унаследовать престол, поскольку тот был католиком. Ему пришлось бежать из Англии; Локк, которого подозревали из-за связи с ним, последовал за графом в изгнание в Нидерланды. После «Славной революции» 1688 года, в результате которой Яков II отрекся от престола, а английский парламент пригласил на престол Вильгельма Оранского, Локк вернулся в Англию — на том же корабле, который вез жену Вильгельма Оранского, английскую принцессу Марию. Вскоре он опубликовал свои «Два трактата о государственном правлении», которые послужили оправданием радикальных конституционных перемен, осуществленных революцией.

Возможно, «Трактаты» были написаны еще до революции и распространялись частным образом; в таком случае они могли отчасти вдохновить противников Якова II заявить о верховенстве парламента над короной. Как бы то ни было, «Трактаты», и особенно второй из них, имели огромное значение для последующей политической мысли: их пространно и дословно цитировали в документах Американской и Французской революций, и они послужили главным источником вдохновения для политического либерализма в целом.

Вклад Локка в другие основные области философии был не менее значительным. Его «Опыт о человеческом разумении» стал классикой эмпиризма. Он и Исаак Ньютон пользовались величайшим почтением у философов Просвещения XVIII века; Вольтер (чья возлюбленная Эмили дю Шатле перевела Ньютона на французский язык) называл Локка «Геркулесом метафизики». Одна из причин столь высокой оценки заключалась в том, что до тех пор в эпистемологии авторитет философской традиции склонялся на сторону рационализма, однако Локк помог перевесить чашу весов в пользу эмпиризма. Во Франции времен Вольтера господствовали картезианцы — последователи Декарта; в Англии времен Локка знамя рационализма держали «кембриджские платоники», виднейшим из которых был Ральф Кэдворт. Но аргументы Локка в пользу эмпиризма, представлявшие собой защиту методологических принципов, лежавших в основе развития естественных наук, оказались на верной стороне интеллектуальной истории. Они побудили гениального Лейбница, тяготевшего к рационализму, написать критический разбор идей Локка в своих «Новых опытах о человеческом разумении», и они же послужили непосредственной основой для философских концепций Джорджа Беркли и Давида Юма, которые вместе с Локком составляют триаду британских эмпириков, оказавшую колоссальное влияние на всю последующую философию.

Локк был членом Королевского общества, деятелей которого, как ранее Бэкона и Декарта, помимо прочего, живо интересовал вопрос о том, как лучше всего приобретать знания. Они не принимали решение Декарта, как и рационалистический подход в целом, и хотели видеть теоретическое обоснование эмпирических и экспериментальных методов, которые они применяли в своих научных исследованиях. Локк вызвался написать эссе на эту тему, чтобы «исследовать наши способности и посмотреть, с какими предметами наш разум способен или не способен иметь дело». Это означало изучение «происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями верования, мнения и согласия». В итоге эта работа заняла у него двадцать лет — отчасти из-за насыщенной политической жизни, но отчасти также из-за масштаба и сложности самой задачи.

Версия рационализма, которой придерживались кембриджские платоники, основывалась на приверженности учению о «врожденных идеях» — представлении о том, что мы рождаемся, уже зная множество вещей, включая фундаментальные истины логики, морали и теологии. Они считали так по той же причине, что и Платон: опыт не может привести нас к конечным истинам, а дает лишь субъективное мнение о несовершенном и преходящем. Этот взгляд, очевидно, резко контрастирует с убеждением эмпириков в первичности опыта при приобретении знаний. Соответственно, «Опыт» Локка начинается с опровержения учения о врожденных идеях (книга I). Затем в последующих книгах (II–IV) он переходит к подробному обсуждению самого опыта и того, как именно из него рождается знание.

«Главный довод» в пользу существования таких врожденных идей, как все тождественно самому себе, ничто само себе не противоречит, целое больше своей части, заключается в том, что все люди знают их или, по крайней мере, соглашаются с ними. Локк указывает, что на самом деле это не так; есть множество примеров людей, которые никогда не задумывались о подобных вещах. Идеи невозможности и тождества отсутствуют в умах детей и многих взрослых, даже если при наводящем вопросе они согласились бы с построенной на них идеей о том, что невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была. Это еще в большей степени относится к якобы врожденным идеям о нравственных принципах и представлениях о Боге, в отношении которых существует огромное разнообразие мнений как среди отдельных людей, так и в разных культурах.

Локк утверждает, что познание касается трех областей: «физики», или природы вещей, «практики», или морали, и «семиотики», или знаков, которыми «разум пользуется для понимания вещей или передачи своих знаний другим». Две центральные книги «Опыта», Книги II и III, посвящены двум видам используемых нами знаков: соответственно, идеям и словам. Они и представляют собой «великие орудия познания».

Под «идеей» Локк понимает «все то, что может быть объектом размышления человека». Идеи приходят к нам из опыта, который принимает форму либо ощущения, либо рефлексии. Ощущение — это зрение, осязание и все остальное; рефлексия — это опыт внутренних операций нашего разума при воспоминании, сравнении, рассуждении и так далее. Идеи бывают либо простыми, либо, при соединении друг с другом, сложными. Простые идеи цвета и вкуса пассивно воспринимаются разумом. Сложные идеи окружающих вещей, их свойств и их отношений к другим вещам являются результатом того, как мы упорядочиваем наши идеи в процессе опыта.

Напомним, что идеи — это знаки; они замещают собой нечто иное, чем они сами. Идеи находятся в сознании; они представляют — репрезентируют — другие вещи. В случае с чувственными идеями они представляют вещи вне разума. Так, когда человек смотрит на дерево, идея дерева находится в его разуме, в то время как снаружи, в мире, находится само дерево. Локк считал, что эта теория восприятия дает нам основания полагать, будто мы можем знать, каковы вещи на самом деле. Он проводил различие между «первичными качествами» вещей, которые, по его словам, «находятся в самих вещах», так что наше восприятие сообщает нам об их подлинных свойствах, в то время как «вторичные качества», которыми вещи кажутся наделенными, являются результатом взаимодействия наших органов чувств с ними.

К первичным качествам относятся протяженность, фигура, движение или покой, число и плотность. Физические объекты всегда обладают ими. Если вы расколете кусок дерева на все более мелкие щепки, сами эти щепки всегда будут обладать этими свойствами.

С вторичными качествами все обстоит иначе. Это цвет, вкус, звук, текстура и запах. В то время как первичные качества пребывают «в самих объектах», вторичные — присутствуют «в объектах лишь как способности вызывать в нас ощущения этих вторичных качеств». Если на розу никто не смотрит, у нее нет цвета — не потому, что взгляд заставляет ее окрашиваться, а потому, что цвет есть нечто, воспринимаемое в уме в результате того, как отраженный от розы свет взаимодействует с нашими глазами, посылая сигналы по зрительным нервам в мозг.

Можно заметить, что теория восприятия Локка носит каузальный характер, в точности соответствуя нашим обыденным представлениям: внешние объекты заставляют нас формировать в сознании идеи, которые их представляют. Но какой бы здравой ни казалась эта точка зрения, она порождает трудность: идеи стоят между нами и вещами, образуя «завесу восприятия», которую мы не можем приподнять, чтобы убедиться, точно ли наши идеи представляют то, что они, по нашему мнению, должны представлять — и существует ли вообще что-либо «позади них» во внешнем мире (вспомним Декарта: нам может сниться дерево, но эта идея вовсе не репрезентирует нам реальное дерево).

Локк не пытался разрешить эту скептическую проблему. Он обходит ее стороной, заявляя: «Светильник, который зажжен в нас, светит достаточно ярко для всех наших целей», понимая под этим «светильником» разум и его деятельность. Подобное объяснение показалось неудовлетворительным многим из его преемников в философии (среди которых первым, как мы увидим, был Джордж Беркли), осознававшим, что скептическая проблема все еще ждет своего решения.

Слова также являются знаками; они заменяют собой идеи. Более того, они обозначают не только частные идеи единичных вещей, но и общие идеи — например, не просто конкретную идею какой-то отдельной собаки, но вид вещей, к которому в целом применимо понятие собака. И действительно, большинство наших слов представляют собой общие термины, а знание есть «знакомство с [теми] общими идеями», которые они обозначают. Так и должно быть, ведь мы не можем иметь отдельное индивидуальное имя для каждой конкретной вещи в мире; в противном случае познание было бы невозможным.

Слова необходимы, по мнению Локка, потому что идеи приватны для сознания каждого отдельного человека, а значит, должен существовать способ сделать мысли достоянием общественности и передать другим то, о чем мы думаем или что переживаем. Эту функцию и выполняет язык.

У этой теории есть серьезные недостатки. Главный из них заключается в следующем: если слова обозначают идеи, а идеи субъективны, то как я могу быть уверен, что одни и те же слова вызывают в умах других людей те же идеи, что и в моем? Как я вообще могу знать, что их опыт совпадает с моим, когда мы оба используем слово «красный» — например, что то, что я вижу как красный, они не видят как то, что я называю зеленым?

Во втором издании «Опыта» Локк обратился к теме, которая вызвала значительный интерес в последующей философии, — вопросу о тождестве личности. Что делает меня той же самой личностью с течением времени, несмотря на все изменения в моей внешности и характере, происходящие с годами? Во времена Локка и на протяжении веков до него предполагалось, что каждый из нас обладает бессмертной душой, которая остается неизменной при чисто случайных и относительно несущественных изменениях нашего тела и обстоятельств и которая (согласно христианским и большинству других религиозных воззрений) переживает физическую смерть. Соответственно, считалось, что именно душа, а не тело, является носителем личностного начала. Из этого следовало, что «личность» и «человек» — не одно и то же, и Локк соглашался с этой точкой зрения. Действительно, понятие личности является юридическим; это понятие разумного существа, несущего моральную и правовую ответственность за свои поступки. Как отсюда следует, младенцы еще не являются личностями, а пожилой человек, страдающий деменцией, возможно, перестал им быть. Корпорации признаются законом юридическими лицами, наделенными правами и обязанностями. Исходя из этого, что составляет тождество личности во времени? На этот вопрос ответить труднее, чем на вопрос о том, что составляет тождество физического тела (камня, дерева, человеческого тела) во времени, ведь в последнем случае можно просто указать на пространственно-временную непрерывность физической организации объекта — скажем, на пути от желудя до могучего дуба.

Ответ Локка заключался в том, что тождество личности состоит в «осознании себя одной и той же личностью с течением времени». Это осознание складывается из самосознания, памяти и особой заботы о собственном будущем. (Благодаря этой теории Локк ввел в английский язык само слово *consciousness* — «сознание».) Подобный взгляд возмутил церковнослужителей, поскольку он обходился без упоминания о бессмертной душе — по этому вопросу у Локка разгорелся затяжной спор с прелатом, епископом Стиллингфлитом. Другие философы критиковали эту концепцию за то, что она, казалось, путала причину со следствием: память в ней делалась основой тождества личности, тогда как на самом деле тождество личности является основой памяти. Как это воспоминание может быть моим, если я не тот же самый человек, который пережил опыт, породивший это воспоминание? Из этой теории также вытекал противоречащий здравому смыслу вывод о прерывистости тождества личности: старый генерал-майор может помнить себя героическим молодым офицером на поле боя, а молодой офицер — помнить, как в детстве крал яблоки в саду, но генерал-майор может уже не помнить кражу яблок. Означает ли это, что он уже не тот же человек, что и тот мальчик? С точки зрения Локка, ответ положителен: он не тот же самый человек, поскольку не осознает себя им. Но посмотрите на это с другой стороны: предположим, я одолжил у вас денег, а позже вы пришли потребовать их назад. Если я скажу, что я уже не тот человек, который брал взаймы, поскольку не помню этого, вас это едва ли позабавит.

В последней книге «Опыта» Локк излагает свое понимание природы знания. Он утверждает, что оно состоит в «восприятии связи и соответствия или несоответствия и несовместимости любых наших идей. Только в этом оно и состоит». Когда связь или несоответствие между идеями очевидны сразу, Локк называет это «интуитивным знанием». Когда же для обнаружения связи или противоположности требуется рассуждение, он называет это «демонстративным знанием». Рационалист не стал бы возражать против такого определения, но оно пока еще не является защитой эмпирического знания. Удивительно, но здесь Локк прибегает к некоторой уловке. Он пишет: «Существует, правда, и другое восприятие разума, касающееся единичного существования конечных вещей вне нас, которое, выходя за рамки чистой вероятности, но не достигая в полной мере ни одной из вышеупомянутых степеней достоверности, все же именуется знанием». Это и есть эмпирическое знание. Оно не является абсолютно достоверным — здесь Локк мимоходом признает скептические трудности, — но оно «выходит за рамки чистой вероятности» благодаря своему источнику в чувственном восприятии. Он называет его «чувственным знанием».

Теория Локка почти в точности совпадает с нашими обыденными представлениями об эмпирическом знании. Оно возникает у нас в результате причинно-следственного взаимодействия между миром и нашими органами чувств; оно опровержимо — то есть мы признаем, что порой можем ошибаться, совершая ошибки восприятия или иные промахи; но в целом восприятие остается в основном надежным источником информации о мире за пределами нашей головы. В науке наши способности к восприятию расширяются и усиливаются приборами — микроскопами, телескопами, осциллографами, Большими адронными коллайдерами, а наши интеллектуальные способности подкрепляются математическими методами и другими инструментами, такими как компьютеры. Но вместе с тем всё это составляет инструментарий эмпирического исследования. Локк прав, утверждая, что для всех практических целей эта картина выглядит убедительной и наглядно подтверждается результатами своего применения. Однако в философии сохраняется стремление выяснить, можно ли ответить на очевидные скептические возражения даже против этой убедительной картины. Именно это стремление и движет усилиями в области эпистемологии.

•   •   •

Политическая философия Локка, пожалуй, является его величайшим вкладом — не только потому, что она сама по себе представляет собой философский прорыв, но и благодаря ее практическому влиянию на мир в последующие века.

Английская «Славная революция» 1688 года утвердила два взаимосвязанных положения: верховенство парламента и отказ от доктрины «божественного права королей». Возведя на престол Вильгельма Оранского на собственных условиях, парламент добился установления нового и прочного конституционного строя. Контроль над государственными финансами и вооруженными силами перешел к парламенту, а вместе с этим в его руках оказалось всё. Только парламент мог утверждать выделение средств правительству. Это соглашение также — и это крайне важно — гарантировало независимость судебной системы и право подачи петиций, два столпа свободного общества.

Локк описывал цель своих политических трудов как оправдание воцарения Вильгельма Оранского, призванное «обосновать его права согласием народа» — под «народом» при этом понимался «парламент как его представитель», что создавало смутную видимость указания на всю нацию; эта расплывчатость, без сомнения, была намеренной, учитывая, что избирательное право на выборах в парламент было каким угодно, только не демократическим.

Трудом, в котором Локк излагает обоснование «Славной революции» — и который мгновенно стал классикой, — является его «Второй трактат о государственном правлении». («Первый трактат» представляет собой подробное опровержение доводов сэра Роберта Филмера в защиту доктрины божественного права, изложенных в его «Патриархе».) Одним из наиболее важных аспектов теории Локка является ее несогласие с куда более мощной теорией, чем концепция Филмера, — со взглядами на суверенитет, выдвинутыми Гоббсом. Локк не писал о Гоббсе напрямую, поскольку имя последнего было под запретом: его считали атеистом, а к атеизму в то время относились с подозрением, если не с ужасом. Кроме того, взгляды Гоббса были в равной степени применимы как к монархическим, так и к республиканским режимам. Попытайся кто-нибудь защитить права Вильгельма на трон ссылкой на Гоббса, противники короля столь же легко могли бы сослаться на Гоббса в защиту противоположной стороны.

Подобно Гоббсу, Локк также использует идею «естественного состояния», предшествовавшего созданию гражданского общества, но для него оно было не ареной бесконечных раздоров между людьми, а пространством, в котором люди пользовались свободой. Большей частью этой свободы приходится поступиться ради благ общественной жизни, однако Локк утверждал, что некоторые из этих прав — в первую очередь права на жизнь, свободу и собственность — не могут быть отчуждены общественным договором. Один этот факт делает невозможным существование абсолютного суверенитета; по самой своей природе абсолютизм несовместим с теми естественными правами, которые люди приносят с собой в общество, заключая взаимное соглашение, дающее этому обществу жизнь.

Идеи естественного закона и естественных прав тесно связаны между собой. По мнению Локка, естественные права основываются на том, что в естественном состоянии люди могут свободно пользоваться всем, что предлагает природа для крова, удобства и пропитания. Естественный закон определяет, что дозволено и что запрещено людям, исходя из того, как устроена природа: «все люди по природе своей находятся в... состоянии полной свободы в отношении направления своих действий и распоряжения своим имуществом и личностью сообразно тому, что они считают подходящим для себя, в границах закона природы, не испрашивая разрешения и не завися от воли какого-либо другого человека». (В качестве альтернативного способа описания этого положения дел Локк говорит: «В начале времен весь мир был Америкой».) Это связано с тем, что в естественном состоянии все равны; никто не обладает более высоким статусом или большими правами, чем кто-либо другой, и никто не в силах диктовать остальным, как им следует жить. Тем самым он отвергает утверждение Филмера о том, что иерархия высших и низших среди людей была установлена еще в Эдеме, когда Бог даровал Адаму господство — сначала над его спутницей Евой, затем над его сыновьями и, как следствие, над всем человечеством.

Важность аргумента Локка по этому вопросу заключается в утверждении, что каждый человек имеет право на самосохранение и, следовательно, несет соотносительную обязанность по отношению к любому другому человеку уважать его или ее право на самосохранение — и даже проявлять деятельную заботу о благе других в этом отношении. Налагаемая этим обязанность выходит за рамки простого воздержания от причинения вреда другим; она требует активных действий по защите их от вреда и наказания тех, кто этот вред причиняет.

Локк указывает, что в естественном состоянии трудно обеспечить надлежащую защиту этих прав и выполнение соотносительных обязанностей; это он называет «неудобством» естественного состояния. Однако установление абсолютного суверена для обеспечения того и другого, по его словам, было бы хуже этого неудобства, поскольку ничто не могло помешать такому правителю терзать своих подданных и даже вести против них войну. Поэтому передавать свои права абсолютному правителю принципиально неверно: подобный шаг не только лишает людей права на самосохранение, но и делает их неспособными выполнять свои сопутствующие обязанности перед другими.

Рассуждение Локка о гражданском обществе звучит убедительно. Оно предлагает защиту жизни, свободы и собственности каждого отдельного человека. Оно основано на законах, известных каждому, на независимых судьях для их применения и на согласованных механизмах для их принудительного исполнения. Подобное устройство разрешает трудности, связанные с тем, как именно следует надлежащим образом осуществлять эти права и обязанности. «Поскольку человек в естественном состоянии не обладает деспотической властью над жизнью, свободой или имуществом другого, — писал Локк, — а имеет лишь столько [власти], сколько закон природы дал ему для сохранения себя и остального человечества, то это все, что он уступает или может уступить государству, а через него — законодательной власти; таким образом, законодатели не могут иметь власти большей, чем эта. Их власть в ее крайних пределах ограничена общественным благом общества». Если правительство действует вопреки «общественному благу» общества, оно тем самым «самоупраздняется» (термин Локка), поскольку лишает себя легитимности. Именно это и произошло в случае с Яковом II; его легитимность «самоупразднилась», когда его действия пошли вразрез с интересами подданных. Более того, довод Локка еще категоричнее: если нелегитимное правительство пытается остаться у власти, народ имеет не просто право, но и обязанность его свергнуть.

В этих идеях Локк сформулировал концепцию того, что власть представляет собой доверенное полномочие и удерживается по согласию тех, в чьих интересах она осуществляется. «Кто же будет судьей, поступают ли государь или законодательный орган вопреки оказанному им доверию?» — вопрошал Локк и в пассаже, ставшем ключевым для последующего развития демократической мысли, отвечал: «Народ будет судьей; ибо кто же должен быть судьей в том, хорошо ли действует его поверенный или представитель и согласно ли с оказанным ему доверием, как не тот, кто его уполномочил и кто, уполномочив его, должен все еще обладать властью сместить его, когда тот не оправдывает доверия?»

Взгляды Локка считаются отправной точкой политического либерализма.* Они кажутся явно современными. Он не был первым, кто сформулировал подобные идеи; в ходе дискуссий по конституционным вопросам во время Гражданской войны в Англии в 1640-х годах уже выдвигались и обсуждались похожие, а порой и куда более радикальные мысли. В действительности его взгляды несут в себе следы гораздо более старых представлений, таких как характерное для эпохи Возрождения убеждение, что в былые времена все было неизмеримо лучше, а история представляет собой долгий упадок по сравнению с более совершенным устройством древности. Сама идея «естественного состояния», в котором люди жили в «полной свободе» (выражаясь словами Локка), явно выдает подобное отношение. Однако то, как именно он обобщил эти идеи, обеспечило им непреходящее значение в последующих политических дискуссиях и объясняет, почему они оказали столь мощное влияние на лидеров Американской и Французской революций.

БЕРКЛИ (1685–1753)

Непосредственным толчком для философии Джорджа Беркли послужил Локк. Беркли соглашался с эмпиризмом Локка, но не мог принять его уклончивость перед лицом скептицизма, порождаемого теорией «завесы восприятия» — теорией, согласно которой наши идеи служат посредниками между нами и миром, который в остальном недоступен для нас, скрывается за ними и является их причиной.

Беркли родился в родовом поместье, замке Дайсерт, в графстве Килкенни в Ирландии, и получил образование в дублинском Тринити-колледже. Он принял духовный сан в Церкви Ирландии, а позже стал епископом Клойнским. Как показывают эти факты, он принадлежал к «протестантскому господству» (Protestant Ascendancy) — правящей элите английского происхождения. Свои главные философские труды он написал в молодости; его «Трактат о принципах человеческого знания» был опубликован в 1710 году, а «Три разговора между Гиласом и Филонусом», призванные устранить непонимание, с которым был встречен «Трактат», — в 1713 году. Позднее он опубликовал трактаты о зрении, движении и медицине, однако именно эти два труда составляют его непреходящий философский вклад.

Современники отреагировали на «Трактат» Беркли так: его взгляды невозможно ни опровергнуть, ни принять на веру. Некоторые философы до сих пор либо превратно его понимают, либо вовсе игнорируют, хотя он оказал влияние на два философских направления XX века, с которыми мы еще встретимся на страницах этой книги: позитивизм и феноменализм.

Философские взгляды Беркли часто называют «имматериализмом», под чем понимается отрицание существования материи (или, точнее, материальной субстанции). Но он также, как известно, выдвинул аргументы в пользу еще трех тезисов. Он отстаивал идеализм — тезис о том, что разум составляет предельную реальность. Он утверждал, что существование вещей заключается в их восприятии: esse est percipi (быть — значит быть воспринимаемым). И он утверждал, что разум, являющийся субстанцией мира, представляет собой единый бесконечный разум — короче говоря, Бога. Это четыре разных тезиса, но они тесно связаны друг с другом, причем аргументы в пользу первых трех опираются во многом на одни и те же предпосылки и шаги.

Целью Беркли при обосновании этих тезисов было опровержение двух видов скептицизма. Первый — гносеологический скептицизм, утверждающий, что мы не можем познать истинную природу вещей из-за перцептивных и психологических случайностей, заставляющих нас отличать видимость от реальности так, что последняя оказывается скрытой за первой, из-за чего знание о ней становится как минимум проблематичным, а как максимум — невозможным.

Второй — теологический скептицизм, который Беркли называл «атеизмом» и который, по его мнению, включал в себя не только отрицание существования Божества, но и «деизм» — представление о том, что, хотя Вселенная и могла быть создана Божеством, она продолжает существовать без его деятельного присутствия.

Выступая против первого вида скептицизма, Беркли считал, что защищает здравый смысл и устраняет «причины заблуждений и трудностей в науках». Борясь со вторым, он считал, что защищает религию.

Источником скептицизма Беркли считал возникновение разрыва между опытом и миром, навязанного теориями идей, подобными локковской, которые предполагают «двоякое существование чувственных объектов: одно — умопостигаемое, или в уме, другое — реальное и вне ума». Скептицизм возникает из-за того, что «пока люди думали, что реальные вещи существуют вне ума и что их знание реально лишь постольку, поскольку оно соответствует реальным вещам, отсюда следовало, что они вообще не могли быть уверены в обладании каким-либо реальным знанием. Ибо как может быть известно, что вещи, которые воспринимаются, соответствуют тем, которые не воспринимаются или существуют вне ума?» Суть проблемы в том, что если мы знакомы только со своими собственными восприятиями и никогда — с вещами, которые, как предполагается, лежат за ними, то как мы можем надеяться на познание этих вещей или хотя бы иметь основания утверждать их существование?

Предшественники Беркли, как и Локк, говорили о качествах, присущих материи и вызывающих в нас идеи, которые представляют или даже напоминают эти качества. Материя или материальная субстанция — это техническое метафизическое понятие, обозначающее предполагаемый телесный субстрат, лежащий в основе свойств вещей. Беркли был особенно обеспокоен неэмпирическим характером этого взгляда. Если мы хотим быть последовательными в своих эмпирических принципах, спрашивал он, то как мы можем допускать понятие чего-то, что по определению эмпирически необнаружимо и скрывается за воспринимаемыми качествами вещей в качестве их предполагаемой основы? Если утверждение, что материя есть субстанция, лежащая в основе вещей, невозможно защитить, нам придется искать объяснение в другом месте.

Ответ Беркли содержится в его собственном решении проблемы скептицизма. Этот ответ состоит в отрицании разрыва между опытом и миром — в терминологии самого Беркли и Локка: между идеями и вещами, — через утверждение, что вещи и есть идеи. Этот аргумент с восхитительной лаконичностью изложен в первых шести параграфах «Трактата», а его вывод образует первое предложение седьмого параграфа: «Из сказанного следует, что не существует никакой другой субстанции, кроме духа, или того, что воспринимает» (для Беркли «дух» и «ум» — одно и то же). Все остальное содержание «Трактата» и «Трех разговоров» состоит в раскрытии, прояснении и защите этого тезиса. Сам аргумент таков.

Беркли начинает в духе Локка, предлагая перечень «объектов человеческого познания». Они суть «или идеи, действительно запечатлеваемые в чувствах, или такие, которые мы воспринимаем, обращая внимание на страсти и действия ума, или, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, когда мы соединяем, разделяем или просто представляем то, что первоначально было воспринято вышеуказанными способами». Наблюдается, что чувственные идеи — цвета, формы и все прочее — некоторым образом «сопутствуют друг другу»; «сочетания» их «начинают обозначаться одним именем и тем самым признаваться за одну вещь», например за яблоко или дерево.

Помимо этих идей существует «нечто, знающее или воспринимающее их»; это «воспринимающее, деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душой или собой», и оно «совершенно отлично» от воспринимаемых им идей.

Мысли, чувства и продукты воображения существуют только в уме. Но то же самое относится и к идеям вещей — которые, напомним, представляют собой совокупности идей: идея яблока — это соединение идей цветов, форм и вкусов, которые его составляют. «Поэтому не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувствах, как бы они ни были смешаны или соединены между собой (то есть какие бы объекты они ни составляли), не могут существовать иначе как в уме, их воспринимающем».

Из этих утверждений следует, что разрыв между вещами и идеями исчезает; ведь если вещи — это совокупности качеств, а качества — чувственные идеи, и чувственные идеи существуют только в уме, то существование вещи заключается в ее восприятии — по выражению Беркли: существовать — значит быть воспринимаемым: esse est percipi. «Ибо то, что говорят об абсолютном [то есть независимом от ума] существовании немыслящих вещей [то есть идей или совокупностей идей] без какого-либо отношения к их восприятию, кажется совершенно непонятным. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они существовали каким-либо образом вне умов или мыслящих вещей, которые их воспринимают».

Беркли понимает, что это утверждение звучит удивительно, поэтому он отмечает: хотя люди и думают, будто чувственные объекты, такие как горы и дома, обладают «абсолютным», то есть независимым от восприятия, существованием, размышление над приведенными соображениями показывает, что здесь кроется противоречие. «Ибо что такое, — спрашивает он, — эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, воспринимаемые нами посредством чувств? А что мы воспринимаем, кроме своих собственных идей или ощущений? И не является ли очевидным противоречием [нелогичным, несообразным], чтобы какая-либо из них или любое их сочетание существовали невоспринимаемыми?»

Здесь необходимо сразу же подчеркнуть, что этот аргумент, вкупе с сопутствующим ему отрицанием Беркли существования материальной субстанции, вовсе не является отрицанием существования внешнего мира и содержащихся в нем физических объектов, таких как столы и стулья, горы и деревья. Также Беркли не утверждает, будто мир существует лишь потому, что о нем мыслит тот или иной конечный разум — ваш или мой. В определенном смысле термина «реалист» Беркли действительно является реалистом, поскольку считает, что существование физического мира не зависит от конечных умов, будь то по отдельности или в совокупности. Вместо этого он утверждает, что его существование не является независимым от ума как такового.

Источником убеждения в том, что вещи могут существовать отдельно от их восприятия, является учение об «отвлеченных идеях», которое Беркли критикует во Введении к «Трактату». Абстрагирование состоит в разделении вещей, которые могут быть разделены только в мысли, но не в реальности (например, цвета и протяженности поверхности), либо в выделении свойства, общего для множества различных вещей, с обращением внимания только на это свойство, а не на его конкретные проявления — таким путем мы приходим к «отвлеченной идее», скажем, Красноты, отдельно от любого конкретного красного объекта. Абстрагирование представляет собой искажающий шаг; то, что порождает «общее мнение» о домах и горах, заключается в том, что мы абстрагируем существование от восприятия и тем самым приходим к вере в то, что вещи могут существовать невоспринимаемыми. Но поскольку вещи суть идеи, а идеи существуют только тогда, когда они воспринимаются умом, понятие «абсолютного существования вне ума» является противоречием.

Таким образом, говорит Беркли, утверждать, что вещи существуют, значит утверждать, что они воспринимаются, и потому «пока они не восприняты мною или не существуют в моем уме или в уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо пребывают в уме какого-нибудь вечного духа». И отсюда следует вывод, что «не существует никакой другой субстанции, кроме духа, или того, что воспринимает».

В сухом остатке аргумент сводится к следующему: вещи, с которыми мы сталкиваемся в актах чувственного восприятия — яблоки, камни, деревья, — суть совокупности «идей». Идеи — это непосредственные объекты осознания. Чтобы существовать, они должны восприниматься; они не могут существовать «вне [независимо от] ума». Следовательно, ум есть субстанция мира.

Беркли — строгий эмпирик; мы не вправе утверждать, верить во что-либо или считать осмысленным то, что не обосновано опытом. Отрицание различия между «кажется» и «есть» — это лишь иной способ утверждать, что чувственные объекты (вещи в мире) представляют собой совокупности чувственных качеств и, следовательно, идей. Это показывает, утверждает Беркли, что понятие материи избыточно, поскольку все необходимое для объяснения мира и его опыта уже содержится в признании того, что существуют только умы и идеи. Но к этому Беркли добавляет ряд позитивных доводов против материализма.

Важным аргументом в пользу материализма является то, что использование понятия материи многое объясняет в науке. Беркли резюмирует эту точку зрения следующим образом: «материей и движением было объяснено очень многое: уберите их, и вы разрушите всю корпукулярную философию и подорвете те механические принципы, которые с таким успехом применялись для объяснения явлений. Словом, какие бы успехи ни были достигнуты... в изучении природы, все они основываются на предположении, что телесная субстанция, или материя, действительно существует». Ответ Беркли заключается в том, что объяснительная сила и практическая полезность науки не влекут за собой истинности материалистической гипотезы и не зависят от нее, ибо их можно с тем же успехом, если не лучше (поскольку более экономно), объяснить с позиций инструментализма. Инструментализм — это взгляд, согласно которому научные теории являются инструментами и как таковые должны оцениваться не как истинные или ложные, а скорее как более или менее полезные. Никто не спрашивает, истинны ли нож или вилка; спрашивают, полезны ли они — и в случае научных теорий не просто полезны, а (как того требует бритва Оккама) полезны настолько просто и экономно, насколько это возможно.

Беркли выразил раннюю версию своего инструментализма в виде «учения о знаках», согласно которому регулярность и порядок среди наших идей отражают неизменную волю Бога, настолько надежную, что мы можем представлять наблюдаемые таким образом связи в виде законов. Наука, таким образом, представляет собой удобное для практических целей обобщение того, что на метафизическом уровне объяснения описывалось бы в терминах деятельности «бесконечного духа».

Для Локка понятие первичных качеств было важно потому, что их опыт наиболее тесно связывает нас с независимой реальностью. Беркли отверг этот взгляд на том основании, что «ничто не может быть подобно идее, кроме идеи»: идея не может быть «подобна» горе или дереву; одна идея может быть подобна только другой идее (например, две идеи дерева). Материалисты утверждают, что первичные качества суть «подобия» «вещей, существующих вне ума», но поскольку первичные качества суть идеи, а только идеи могут быть подобны идеям, отсюда следует, что «ни они, ни их архетипы не могут находиться в невоспринимающей субстанции».

Некоторые критики Беркли полагают, что он не смог отделить вопрос о материальной субстанции от различия между первичными и вторичными качествами, поскольку можно отвергать материализм, сохраняя это различие. Однако на самом деле Беркли именно так и поступает, ибо он не отрицает наличия различия между первичными и вторичными качествами — он признает, что первые доступны более чем одному чувству одновременно, а вторые — только одному; что первые измеримы, а вторые нет (или не столь непосредственно) и так далее, — но указывает, что в решающем отношении их связи с умом они равны, будучи чувственно воспринимаемыми и, следовательно, зависимыми от ума.

Беркли считал, что его доводы в совокупности представляют собой новый и мощный аргумент в пользу существования «бесконечного ума» — божества. Лучше всего его аргумент изложен во втором из «Трех разговоров». Из положения, «что чувственные вещи не могут существовать иначе, как в уме или духе», Беркли делает вывод «не о том, что они не имеют реального существования, но о том, что, поскольку они не зависят от моей мысли и обладают существованием, отличным от того, чтобы быть воспринимаемыми мною, должен существовать какой-то другой ум, в котором они существуют». Это заключение слабее, чем утверждение о существовании единого бесконечного ума, который воспринимает всё и всегда; оно доказывает лишь то, что существует «какой-то другой ум» — который, насколько нам известно, вполне может оказаться соседом за стеной. Однако в следующем же предложении Беркли добавляет: «Поэтому, насколько несомненно то, что чувственный мир действительно существует, настолько же несомненно существует бесконечный вездесущий Дух, который его содержит и поддерживает». Это довольно резкий скачок. Он пытается восполнить недостающий шаг, говоря: «Я воспринимаю бесчисленные идеи; и актом своей воли могу создавать великое их разнообразие и вызывать их в своем воображении: хотя надо признаться, эти порождения фантазии далеко не столь отчетливы, сильны, живы и постоянны, как те, которые воспринимаются моими чувствами, причем эти последние называются реальными вещами. Из всего этого я заключаю, что существует ум, который каждое мгновение воздействует на меня всеми воспринимаемыми мною чувственными впечатлениями. И по разнообразию, порядку и характеру их я заключаю, что Автор их мудр, могущественен и благ превыше всякого разумения». Этого «Автора» Беркли несколькими строками позже описывает как божество откровенной религии. Недостающее звено, таким образом, восполняется знакомым богословским доводом — «аргументом от замысла», при этом игнорируются проблемы как морального, так и природного зла, а также многочисленные несовершенства мира.

Но доказывать, что существование этих несовершенств показывает, будто мир на самом деле является «лучшим из возможных миров», поскольку совершенный мир не был бы лучшим миром для нас, взялся другой философ. Этим философом был Лейбниц.

ЛЕЙБНИЦ (1646–1716)

Готфрид Вильгельм Лейбниц еще при жизни снискал славу гения и признается таковым по сей день. Его вклад в математику, логику и философию отличается строгой техничностью — в том же смысле, в каком технична аналитическая философия двадцатого века. Можно лишь пожалеть, что он родился в свое время — в середине семнадцатого века, когда конфликты между протестантами и католиками после более чем столетних войн наконец истощили себя на полях сражений Европы, — поскольку его миролюбивая натура требовала примирить христиан друг с другом, а человечество — с божеством. Этой тщетной цели он посвятил время и колоссальные силы своего ума, которые мог бы применить с гораздо большей пользой в иных сферах.

Лейбниц родился в Лейпциге в 1646 году в высокообразованной лютеранской семье юристов и университетских профессоров. Его отец был профессором философии Лейпцигского университета, а дед с материнской стороны — профессором права в том же университете. Получив домашнее образование, он в 1661 году в возрасте пятнадцати лет поступил в университет. Он изучал философию и математику, осваивая, как и все в то время, университетский курс схоластической философии, основанной на трудах Аристотеля.

Лето, проведенное в Йене во время учебы в бакалавриате, свело его с математиком Эрхардом Вейгелем, который заронил в нем интерес к концепции доказательства применительно как к логике, так и к философии. В качестве хабилитационной диссертации по философии он написал чрезвычайно оригинальный логический трактат «Об искусстве комбинаторики», где изложил идею логического языка, «всеобщей характеристики», с помощью которого любые проблемы могли бы быть ясно сформулированы и разрешены.

Для получения докторской степени по праву Лейбниц перешел в Альтдорфский университет, где ему предложили должность на юридическом факультете, однако к тому времени он уже устроился секретарем к барону Иоганну фон Бойнебургу. Этот протестант, перешедший в католичество, всячески поощрял интерес Лейбница к примирению католиков и протестантов. В связи с этим Лейбниц написал ряд монографий по различным спорным вопросам между конфессиями. Одновременно с этим он сохранял свои широкие и разносторонние интересы в науке, праве и литературе (он писал стихи на латыни), добавив к ним проект счетной машины.

Бойнебург представил Лейбница курфюрсту Майнцскому, на службе у которого тот отправился в Париж в качестве дипломата. В этом качестве он прожил там четыре года, сведя знакомство со светилами науки и философии, в том числе с Николя Мальбраншем, Антуаном Арно и Христианом Гюйгенсом. Последний стал его наставником, углубив его знания в математике и физике и давая ему читать неопубликованные рукописи Декарта и Паскаля. Лейбниц признавался, что именно при чтении трудов Паскаля его осенили идеи дифференциального исчисления и бесконечных рядов.

В 1673 году Лейбниц отправился в Лондон, чтобы представить свой проект счетной машины Королевскому обществу. Там он встретился с Робертом Бойлем, Робертом Гуком и Джоном Пеллом. Последний сообщил ему, что его идеи относительно бесконечных рядов уже предвосхитил французский священник и ученый Габриэль Мутон — Лейбниц проверил и убедился, что это так, — а Гук указал ему на недостатки в конструкции его счетной машины. Он вернулся в Париж обескураженным, но исполненным решимости.

Спор о том, кто первым открыл математический анализ — Ньютон или Лейбниц, разгорелся незамедлительно и продолжается по сей день. По всей видимости, правда состоит в том, что каждый из них разработал свой метод независимо, хотя Ньютон сделал это раньше Лейбница; при этом оба не спешили с публикацией, хотя Ньютон медлил дольше. Спор перерос в ожесточенную вражду и омрачил закат жизни Лейбница, поскольку могущественное и влиятельное Королевское общество — надо признать, весьма предвзято — вынесло вердикт в пользу Ньютона, фактически обвинив Лейбница в плагиате.

В числе прочих достижений Лейбница в математике были двоичная арифметика, методы решения линейных уравнений, трактаты по динамике и трактовка логики как «универсальной алгебры». Одним из положительных следствий спора с Ньютоном стала долгая и увлекательная переписка Лейбница с последователем Ньютона Сэмюэлом Кларком о пространстве, времени, гравитации, свободе воли и по другим вопросам. К примеру, релятивистские концепции пространства и времени Лейбница обладают явными преимуществами перед абсолютистскими концепциями Ньютона.

Лейбниц занял должность придворного библиотекаря в Ганновере, чей герцог являлся наследником британского престола. Он должен был сопровождать герцога в Англию в 1714 году, когда тот взошел на трон после кончины королевы Анны, однако из-за скандала с Ньютоном репутация Лейбница в Лондоне была безнадежно испорчена, и поездка не состоялась. Он умер два года спустя, оставив после себя колоссальный массив неопубликованных трудов, обширную переписку на немецком, французском и латыни с учеными со всей Европы и — что далеко не маловажно в его наследии — Берлинскую академию наук, у истоков основания которой он стоял.

Помимо богословских монографий, Лейбниц написал всего две крупные книги: «Новые опыты о человеческом разумении» (завершены в 1704 году, впервые опубликованы в 1765-м) и «Теодицея» (1710). Остальные его философские труды увидели свет в виде журнальных статей, писем и неопубликованных рукописей. К числу наиболее важных среди последних относятся «Рассуждение о метафизике», сравнительно ранняя работа, и более поздняя «Монадология». Его взгляды менялись с течением времени, а сложнейший труд текстологов по датировке многочисленных неопубликованных рукописей до сих пор усложняет задачу воссоздания эволюции его мысли.

О себе самом он писал (в письме к другу, отправленном в 1714 году, за два года до кончины), что многим обязан традициям Аристотеля, схоластики и Платона, а мощным толчком для него послужило сделанное еще в юности открытие трудов «новых авторов» (философов и естествоиспытателей семнадцатого века), побудившее его заняться математикой и механикой. Как и в своих попытках религиозного примирения, он желал отыскать рациональное зерно во всех этих столь непохожих воззрениях и тем самым «извлечь и объединить истину, погребенную и рассеянную» среди них.

Среди мыслителей Нового времени, оказавших на него влияние, были Декарт и Локк, побудившие его к размышлениям о физической природе, а также Гоббс и Спиноза, чей атеизм и материализм тревожили его — не в последнюю очередь в связи с вопросом о свободе воли и отношении Бога к миру. Он утверждал, что его рассуждения опираются на то, что он называл «двумя великими принципами»: закон противоречия («неверно, что А и не-А одновременно») и закон «достаточного основания», который можно сформулировать либо как «у всего есть свое основание», либо как «всякое следствие имеет причину». Первый из них — логический принцип, второй — метафизический. Впрочем, его труды демонстрируют приверженность и ряду других принципов: еще одному логическому — «тождеству неразличимых», семантическому принципу, утверждающему, что всякая истина «аналитична», метафизическому принципу, гласящему, что природа непрерывна, и теологическому принципу, согласно которому все, что ни делает Бог, — к лучшему.

Принцип «тождества неразличимых» гласит, что «не может существовать двух вещей, которые обладали бы абсолютно одинаковыми свойствами и при этом различались бы только числом»; иными словами, если две вещи обладают совершенно одинаковыми свойствами, то это не две разные вещи, а одна и та же. Значимость этого принципа становится более очевидной, если сформулировать его иначе: никакие две или более отдельные вещи не могут быть абсолютно похожи друг на друга. Заметим, что это не то же самое, что «неразличимость тождественных», которая тривиально истинна: когда две предположительно разные вещи на самом деле тождественны — то есть существует не две вещи, а всего одна, — то эти предположительно две вещи, очевидно, невозможно различить. Объединение этих двух принципов дает «закон Лейбница»: х и у тождественны тогда и только тогда, когда для любого свойства F, х обладает свойством F тогда и только тогда, когда у обладает свойством F.

Принцип аналитичности гласит, что во всех истинных утвердительных суждениях понятие, выраженное предикатом, уже содержится в понятии предмета, выраженном субъектом. В последующей философии такие суждения были названы «аналитическими», поскольку их истинностное значение может быть определено исключительно путем анализа значений субъекта и предиката; примером может служить суждение «все холостяки — неженатые мужчины» или (что еще очевиднее) любая тавтология, например «все высокие мужчины высоки». Это утверждение Лейбница сразу же кажется сомнительным, поскольку из него следует, что все суждения, кажущиеся эмпирическими, на самом деле не таковы. Такие суждения, как «Париж — столица Франции» или «в Канаде иногда идет дождь», которые в более поздней философии были названы «синтетическими» (поскольку они синтезируют или соединяют несвязанные понятия субъекта и предиката), казалось бы, должны поддаваться такому анализу, при котором обнаружится, что понятие «быть столицей Франции» уже «содержится» в понятии Парижа, а понятие «идти в Канаде» каким-то образом уже «содержится» в понятии «дождя». Однако в действительности у Лейбница было иное, более глубокое объяснение того, почему он выдвинул это утверждение, о чем будет рассказано ниже.

Сам Лейбниц формулировал принцип непрерывности так: «природа никогда не делает скачков»; любые изменения происходят непрерывно, через ряд промежуточных ступеней от начального состояния к конечному. А его «принцип наилучшего» утверждает, что все содеянное Богом служит к лучшему, поэтому и детский рак, и гибель целых народов при землетрясениях — все это к лучшему в свете некоего высшего, конечного замысла. Именно благодаря этому Лейбниц может утверждать, что наш глубоко несовершенный и полный страданий мир является «лучшим из всех возможных миров». Если говорить кратко, этот аргумент сводится к тому, что Бог всеблаг, а значит, ничто из происходящего не может быть лишено благой конечной цели; следовательно, если в мире много того, что кажется нам злом, то лишь потому, что в конечном счете эти невзгоды служат нам во благо, а абсолютно идеальный мир не был бы лучшим из возможных, поскольку не оставлял бы нам, наделенным свободой воли, возможности выбирать такие поступки, которые заслуживали бы либо награды, либо наказания со стороны Божества.

Опираясь на эти теоретические установки — каждая из которых, за исключением разве что последней, представляет огромный философский интерес, — Лейбниц разработал поразительную метафизическую концепцию, призванную ответить на вопрос, который он считал фундаментальным для философии: что существует? Что вообще есть? «Я считаю понятие субстанции одним из ключей к истинной философии», — писал он и на протяжении всей жизни доказывал (хотя детали его воззрений со временем менялись), что реальность в своей основе состоит из простых субстанций, единичных сущностей, которые он, придумав термин на основе греческой приставки mono- со значением «один», назвал монадами. Некоторые натурфилософы — естествоиспытатели семнадцатого века — ввели термин «корпускула» (буквально «тельце») для обозначения крошечных составляющих физических тел; отказываясь называть их «атомами», они тем самым избегали утверждений о предельности или неделимости этих частиц. Однако Лейбниц мыслил монады именно как неделимую первооснову той реальности, которая является нам.

Теория берет начало в понятии «субстанции» у Лейбница. Субстанция — это сущность, обладающая «полным индивидуальным понятием», то есть такая, чье понятие заключает в себе все то, что может быть о ней высказано (приписано ей в качестве предиката). Именно это он имел в виду, утверждая, что все истинные суждения аналитичны: понятие предиката в любом истинном утвердительном суждении содержится в понятии субъекта. Понятие этой субстанции полностью «индивидуализирует» её, то есть уникальным образом выделяет её из бесконечного множества других субстанций. Поскольку все, что может быть высказано о субстанции, включает в себя совокупность всех её прошлых, настоящих и будущих свойств, единственный разум, способный полностью охватить это понятие, — это разум Бога. Идея полностью индивидуализирующего понятия совпадает с понятием сущности субстанции, ибо именно оно делает её той уникальной вещью, какая она есть.

Из этой идеи вытекает интересное следствие: если задуматься о том, что Богу известно о любой индивидуальной душе, то — поскольку эта душа содержит «знаки и следы» всего, что является или станет истинным в отношении нее, вкупе со следами всего остального, что когда-либо происходило во Вселенной, — Бог, лишь взирая на эту единственную индивидуальную душу, сможет прочесть абсолютно все, что можно сказать о Вселенной во всей ее полноте и на протяжении всей ее истории.

Опираясь на изложенные принципы и это учение, Лейбниц делает вывод, что никакие две субстанции не могут быть совершенно неразличимыми и в то же время раздельными (здесь проявляет себя принцип тождества неразличимых); что субстанции неделимы и вечно обособлены в своем бытии; и что каждая субстанция представляет собой замкнутый в себе мир и «отражает» все другие субстанции со своей собственной уникальной точки зрения. Соответственно, она является разумной по своей природе сущностью, «простой» в логическом смысле (то есть «несоставной»), и самой фундаментальной основой бытия. Эти простые субстанции и есть монады.

Монады не находятся в пространстве; среди свойств, которые уникальным образом отличают каждую из них от всех остальных, нет пространственного положения. Свойства, индивидуализирующие их, — это «восприятия» (перцепции), ментальные состояния, включая восприятие каждой монадой всех остальных. Это неосознанные восприятия; только «разумные души» обладают сознательным восприятием, которое Лейбниц называет «апперцепцией». Монады могут возникать или прекращать свое существование только в результате прямого акта сотворения или уничтожения Богом. И именно из монад состоит абсолютно всё, а значит, они являются составными частями тел; так что даже кусок камня состоит из монад, причем из бесконечного их множества. Ответ на вопрос о том, как непространственные сущности могут образовывать пространственные или кажущиеся пространственными объекты, зависит от характера их взаимного восприятия; это не самый ясный аспект учения Лейбница, но если это действительно форма идеализма, в которой пространственный материальный мир выступает проекцией ментальной деятельности и взаимоотношений монад, то такое объяснение могло бы избежать очевидного возражения. В своих «Началах природы и благодати» Лейбниц утверждал, что всё в природе «полно жизни», подразумевая под этим, что всё состоит из монад.

На этом этапе возникает сложность: по-видимому, со временем Лейбниц пришел к мысли, что монады содержат внутри себя другие монады, то есть каждая из них на самом деле состоит из бесконечного множества монад; если так, то это противоречит представлению о том, что каждая из них является простой субстанцией и предельной составляющей бытийного порядка. Его объяснение того, как феноменальный мир — мир, являющийся нам в ощущениях, — складывается из сущностей, соответствующих его сложной метафизической картине субстанций, в различных рукописях и письмах, где он излагал свои взгляды, выглядит запутанным и полным противоречий. Наиболее ясная его версия представлена в сравнительно раннем «Рассуждении о метафизике», где Вселенная и все ее части рассматриваются как непрерывная «эманация» Бога, который в своем всеведении способен видеть любой ракурс и аспект того, как может являть себя Вселенная. Таким образом, монады как эманации Божества выступают своего рода частными воплощениями этих перспектив, каждая из которых предлагает свой собственный уникальный взгляд на всё остальное.

Версии традиционных доказательств существования Бога у Лейбница несут на себе явный отпечаток его собственной мысли. Он принимает онтологический аргумент, заявляя не только то, что понятие совершенного существа с необходимостью должно быть понятием существа реально существующего, но и то, что, поскольку это существо совершенно, оно не может содержать в себе ничего отрицательного, что вступало бы в противоречие с любым из его совершенств. Он использует «принцип достаточного основания», чтобы показать, что случайные вещи не могут иметь под собой основания, которое само было бы случайным, ведь тогда оно было бы недостаточным для их бытия; а значит, они могут существовать лишь потому, что есть необходимое существо, служащее достаточным основанием для их существования, — и этим существом является Бог.

Из этой детерминистской картины Вселенной, где Бог знает наперед абсолютно всё, трудно понять, каким образом Лейбниц мог допускать наличие у человека свободной воли. А если ее нет, то где здесь место для понятий греха и морального долга? И все же он и сам хочет, и остро нуждается в том, чтобы люди обладали свободой воли, поскольку без этого допущения было бы невозможно оправдать то, как Бог устроил этот мир, и особенно присутствие в нем зла и страданий. Чтобы очевидное зло в мире служило благу, по крайней мере часть объяснения должна сводиться к тому, что оно духовно формирует людей, которые могут заслужить свое место в блаженстве тем, как они на это зло реагируют.

Попытка Лейбница выкроить место для свободы воли не отличается ни ясностью, ни — в том виде, в каком она представлена, — убедительностью. Он заявляет, что люди не знают будущего, а это во всех практических отношениях — и, возможно, даже логически — равноценно свободе. Подобная ограниченность человеческих способностей простирается, конечно, и дальше, ведь мы не можем знать даже малой доли предикатов, относящихся к чему бы то ни было в настоящем или прошлом. Таким образом, подразумевает философ, неведение фактически приравнивается к свободе.

Он пробует зайти с другой стороны, утверждая, что разумные существа не связаны «подчиненными» законами Вселенной — теми самыми, которые мы описываем, рассуждая о работе физического мира в том виде, в каком он нам является, — и что поэтому они могут действовать «словно посредством частного чуда». Этот шаг не совсем лишен оснований в контексте его взглядов, ведь если всё есть эманация божества — а именно так, другими словами и с других позиций, считал Беркли, да и вообще значительная часть теологии, — тогда можно было бы утверждать, что великое чудо божества передается или делегируется в микроскопических дозах некоторым из его эманаций. Впрочем, это с новой силой возвращает проблему, с которой сталкиваются все защитники теистических воззрений: превращение божества в конечного виновника зла.

Наследие Лейбница было столь обширным, его гений — столь многогранным, а философские взгляды — столь незавершенными и находящимися в постоянном развитии, что дать им емкую и четкую характеристику крайне трудно. По детальности и технической сложности своих работ он напоминает аналитических философов двадцатого века; однако, в отличие от них, он стремился выстроить из этих технических деталей целую систему, и ему потребовалось бы больше времени, чтобы проверить, можно ли свести их воедино без противоречий.

ЮМ (1711–1776)

Давид Юм писал о себе в автобиографической заметке, которую сам охарактеризовал как «надгробную речь», следующее: «Я был человеком мягкого нрава, умеющим владеть собой, открытого, общительного и веселого склада, способным к привязанности, но мало склонным к вражде и крайне умеренным во всех своих страстях. Даже любовь к литературной славе — моя господствующая страсть — никогда не портила моего характера, несмотря на частые разочарования». Такого автопортрета и следовало ожидать от человека, который признавался, что в юности предпочел бы, чтобы его побуждали читать Цицерона, а не Священное Писание; и этот автопортрет находит полное подтверждение во всем, что писали о нем другие люди.

Это также автопортрет важнейшего философа из всех, кто писал на английском языке до двадцатого века. Его принято считать главной фигурой в триаде британских эмпириков, завершившим то, к чему Локк и Беркли до него стремились каждый своим путем. Действительно, некоторые полагали, будто он сведением к абсурду покончил со стремлениями эмпиризма как теории познания, показав — по их мнению, — что тот неизбежно скатывается к скептицизму. Однако, как показывает дальнейшее, он, по всей видимости, преследовал совсем иную цель.

Юм родился в Эдинбурге, в Шотландии, в старинной, но уже небогатой семье, и вырос в семейном поместье Найнвеллс неподалеку от английской границы. Мать рано разглядела в нем гениальность, поэтому, когда его старший брат отправился на учебу в Эдинбургский университет, она послала туда и младшего. Ему тогда было всего одиннадцать лет. Его прочили в юристы, однако он быстро понял, что его не интересует ничего, кроме «философии и общих наук». В пятнадцать лет он покинул университет без диплома и посвятил себя самостоятельному обучению. Это привело к трем последствиям. Примерно в восемнадцатилетнем возрасте он уверовал в то, что открыл важную философскую идею. В то же время он стал терять религиозную веру, которую исповедовала его семья (включая дядю, проповедника Церкви Шотландии), и в итоге стал атеистом. И, наконец, из-за того, что его занятия были слишком напряженными и изнурительными, он перенес нервный срыв.

Семья Юма решила, что перемена обстановки и рода занятий пойдет ему на пользу, и отправила его в английский город Бристоль служить клерком в конторе торговца сахаром. Это средство не помогло, и он уехал во Францию, чтобы поправить здоровье, где и провел три года. Он поселился в Ла-Флеше, где находился знаменитый иезуитский коллеж, в котором чуть более века назад учился Декарт. Здесь он читал, дискутировал с иезуитами и написал свой главный философский труд — «Трактат о человеческой природе».

Юм вернулся в Великобританию в 1737 году, чтобы подготовить книгу к публикации. Ему пришлось исключить несколько спорных разделов, касающихся вопросов религии (впоследствии они были опубликованы посмертно в его «Диалогах о естественной религии» — прежде чем первые два тома смогли выйти из печати). Они были опубликованы анонимно в 1739 году, а третий том последовал в 1741-м. Юм писал, что книга «вышла из печати мертворожденной», поскольку никто не обратил на нее ни малейшего внимания. На самом же деле внимание на нее все-таки обратили: даже несмотря на удаление самых спорных пассажей, те, кто прочел книгу, сразу же разглядели в авторе религиозного скептика, что вызвало закономерный «ропот среди ревнителей веры».

Разочарование от приема, оказанного его книге (ведь, как мы видим, там, где ее не игнорировали, ее порицали), было глубоким. Он дошел до того, что сам анонимно написал на нее рецензию. Юм надеялся, что эта книга обеспечит ему академическую должность, но когда он подал заявку на кафедру философии в Эдинбургском университете, ему было отказано. Работа стала насущной необходимостью, и он нанялся наставником к сыну одного знатного господина, однако вскоре обнаружил, что молодой человек безумен. После этого он стал секретарем своего кузена, генерала Сент-Клера, сопровождая его в дипломатических миссиях в Италии и Австрии.

В эти годы он переписал «Трактат» в виде двух отдельных томов: в первом рассматривались эпистемологические и психологические темы первой и второй книг «Трактата», а во втором была заново изложена этическая дискуссия третьей книги. Получившиеся книги известны соответственно как «Исследование о человеческом разумении» (опубликовано в 1748 году) и «Исследование о принципах морали» (1751). Последнее сочинение он называл «несравненно лучшей» из всех своих книг. Затем последовал сборник эссе, а также первая часть его «Истории Англии», средства и досуг для написания которой обеспечила должность, которую ему наконец удалось получить, — библиотекаря Коллегии адвокатов в Эдинбурге. Его «История» вышла в шести томах в период с 1754 по 1762 год.

В том же 1762 году ему предложили место личного секретаря британского посла в Париже, и вскоре он продвинулся до секретаря посольства, а затем и поверенного в делах, замещавшего посла. Он пользовался огромной популярностью в парижских кругах, заслужив в местных салонах прозвище «le bon David», причем его любовь к хорошей еде и вину ценилась столь же высоко, сколь прославлялись его интеллектуальные качества и искусство беседы. Вернувшись в Эдинбург, он смог построить себе дом в модном и красивом Новом городе и наслаждаться там обществом как ученых людей, так и «молодых и беспечных». Он умер от рака в 1776 году, встретив свою кончину с полным спокойствием и бодростью духа, к тревожному изумлению Джеймса Босуэлла, который поспешил к его смертному одру, чтобы воочию увидеть, как «великий безбожник» встретит смерть без утешения религии.

Юм заранее подготовил к печати свои «Диалоги о естественной религии», и они увидели свет вскоре после его кончины. Он также написал для своего издателя предисловие («Предуведомление»), где утверждал, что его «Трактат» был «юношеской работой» и что оба «Исследования» содержат точное и полное изложение его философских воззрений. Это мнение не нашло поддержки у последующих философов, для которых детальность, глубина и интерес «Трактата» далеко превосходят «Исследования». Когда Юм опубликовал последние, он писал своему другу: «Addo dum minuo [Прибавляю, убавляя]». Однако он убрал из них ту тонкую детализацию аргументации, которая в «Трактате» как раз и составляет его главную ценность. По этой причине «Трактат» по сей день признается его важнейшим трудом.

В первой и второй книгах «Трактата» и в их более доступном варианте — первом «Исследовании» — Юм начинает с рассмотрения тех же проблем, которые волновали Локка и Беркли, однако подходит к ним с существенными отличиями. Локк стремился построить общую теорию познания: знание касается отношений между идеями, а случайное, или эмпирическое, знание по сути своей носит вероятностный характер. Беркли предложил метафизический ответ на эту эпистемологическую проблему: сама природа реальности объясняет, как мы познаем, ибо субстанцией реальности является разум, а опыт состоит в обладании идеями. Юм же увидел, что их концепции критически зависят от их собственных теорий о природе ума. Поэтому он задался целью изложить то, что сегодня мы назвали бы «философской психологией», а сам он охарактеризовал как теорию человеческой природы.

Его цель при этом простиралась гораздо дальше задач, стоявших перед Локком и Беркли. Те стремились объяснить познание и то, как мы приобретаем знания; цель же Юма состояла в том, чтобы показать, как обсуждение этих вопросов раскрывает нечто чрезвычайно важное о принципах этики, которой посвящены третья книга «Трактата» и второе «Исследование».

То, что Юму удалось вывести дискуссию за рамки проблемы познания как таковой, стало возможным благодаря историческому контексту, в котором он жил, а именно эпохе Просвещения. На протяжении всего периода от поздней античности до начала Нового времени (которое зарождалось в период между XVI и XVIII веками, причем последний стал веком наивысшего расцвета Просвещения) этические вопросы практически не обсуждались вне рамок христианского нравственного богословия, и почти не велось споров о глубинных принципах морали. Нравственные дискуссии ограничивались толкованием Священного Писания и церковного учения, и любое отклонение от ортодоксальной доктрины в этих вопросах долгое время сурово каралось. Однако с наступлением Нового времени произошло возвращение к спорам об этических принципах в том русле, в каком они процветали в античности. Главной причиной этого стала утрата религиозного авторитета в вопросах о том, что дозволено мыслить и обсуждать, благодаря чему вопрос морального скептика: «Почему я должен поступать так, а не иначе?» — вновь обрел актуальность.

Для христианского моралиста ответ звучит так: «Потому что так велит Бог», и этот ответ предполагает санкции: награду за послушание и наказание за неповиновение. Однако ни то обстоятельство, что кто-то говорит «делай то-то», ни обещание награды или угроза наказания в подкрепление этого повеления не дают веского основания ему подчиняться. Повиноваться может быть благоразумно, если отдающий приказ обладает достаточной силой, чтобы исполнить свою угрозу. Но сам факт приказа, как и обещания или угрозы, не является логически принудительным основанием для послушания. Поэтому, на чем бы ни основывалась мораль, она не может базироваться на чьей-либо воле, даже если это воля божества.

Именно это побудило Юма задаться вопросом об «общем основании Морали: происходят ли они из Разума или из Чувства; приобретаем ли мы знание о них путем цепи рассуждений и индукции или же с помощью непосредственного чувства и более тонкого внутреннего ощущения; должны ли они, подобно всякому здравому суждению об истине и лжи, быть одинаковыми для каждого разумного мыслящего существа, или же они, подобно восприятию красоты и уродства, целиком основаны на особом строении и природе человеческого рода». Его ответ, основанный на исследовании природы ума, опыта и познания, состоит в том, что «общее основание Морали» лежит в чувстве. Возражения против его теории были вызваны связанными между собой утверждениями о том, что ни разум, ни воля божества не могут служить основанием нравственности. Подробнее об этом ниже.

Ключевое утверждение теории Юма, лежащей в основе его выводов о морали, состоит в том, что исследование «деятельности рассудка» (то есть того, как работает разум) показывает, что наши фундаментальные убеждения о мире, о нас самих и о морали опираются не на разум, а на то, как устроена сама человеческая природа. Отсюда и название его главного труда — «Трактат о человеческой природе». Его аргументация в пользу этого взгляда такова.

Во-первых, Юм описывает свой метод как «систематическое анатомирование человеческой природы, не допускающее иных выводов, кроме тех, что подтверждаются опытом». Таким образом, он предпринимает эмпирическое исследование того, как работают наш разум и чувства. Он видел себя делающим для «моральной философии» то же, что Ньютон сделал для «натурфилософии»: Ньютон сформулировал принцип — закон всемирного тяготения, — который объясняет многое в устройстве Вселенной. Юм же предлагает свой принцип — принцип «ассоциации идей», — который служит аналогичным объяснительным принципом для работы человеческой природы, поскольку, с его точки зрения, он объясняет опыт, верования, причинность, индукцию, наше представление о собственном «я» и границы разума.

Начиная абсолютно с нуля, строго полагаясь лишь на то, что мы переживаем в сознании, и не делая никаких предположений о внешнем мире или о чем-либо еще, мы можем заметить, по мнению Юма, что все наши восприятия делятся на два вида: впечатления и идеи. Они отличаются лишь степенью своей силы или живости: впечатления более живы, чем идеи; последние суть бледные копии впечатлений. Существуют простые и сложные впечатления, а также простые и сложные идеи. Простые идеи представляют собой непосредственные копии простых впечатлений, тогда как сложные идеи могут создаваться силой воображения из множества различных простых впечатлений и других идей: Юм замечает, что может вообразить себе город «с золотыми улицами и рубиновыми стенами, хотя никогда не видел ничего подобного».

Обратите внимание на важное утверждение о том, что идеи — это копии впечатлений; у нас никогда не может возникнуть идея, которая прежде не была бы впечатлением. Очевидно, что под «впечатлением» (тем, что впечатано) мы обычно понимаем нечто, вызванное воздействием внешнего мира на наши органы чувств или давлением внутреннего переживания в сознании; но поскольку у нас еще нет оснований полагать, что внешний мир существует, мы не можем рассуждать подобным образом — мы должны ограничиться лишь самими переживаниями. Таким образом, мы замечаем, что идеи — это более бледные копии предшествующих им впечатлений; и мы можем сказать, что не имеем права считать какую-либо идею обоснованной, если она не восходит к предшествующему впечатлению. В этом заключается эмпирическое ограничение.

Вторым важным моментом для Юма является то, что каждое простое впечатление атомарно; между впечатлениями нет никаких логических или необходимых связей, они независимы и самодостаточны. И все же простые идеи, возникающие из этих впечатлений, упорядоченно соединяются друг с другом, как если бы между ними существовала «некая связующая нить, некое ассоциирующее свойство, благодаря которому одна идея естественным образом влечет за собой другую». Это ассоциирующее свойство «представляет собой мягко действующую силу, которая обычно берет верх... природа как бы указывает каждому те простые идеи, которые наиболее пригодны для объединения в сложную».

Существует три вида ассоциативной связи между идеями: сходство (если идеи похожи, они связываются); смежность в пространстве и времени — если идеи часто возникают вместе, разум естественным образом переходит от одной к другой; и причина и следствие. Из этих трех последнее, безусловно, является самым важным. Ассоциация также объясняет веру: верить во что-то (назовем идею этого «x») означает, что x предстает перед разумом с большей «силой и живостью», чем если бы мы в это не верили (например, когда мы просто размышляем об этом нейтрально). Юм утверждает, что обычно это происходит тогда, когда наличествующее впечатление, связанное с x или породившее x, передает часть своей силы и живости идее x.

Чем сильнее идеи связываются друг с другом, тем прочнее наш разум привыкает переходить от одной к другой. Это объясняет нашу веру в существование необходимой связи между причинами и их следствиями; мы думаем, что причина «заставляет» следствие произойти, но если мы попытаемся отыскать порождающее впечатление для идеи «причинной необходимости», мы не обнаружим его в самом сопряжении события-причины и события-следствия. Вместо этого мы находим его в привычке, которую мы выработали, переходя от идеи причины к идее следствия. Мы испытываем внутреннее стремление перейти от идеи причины к идее следствия и проецируем это ощущаемое принуждение на мир. Следовательно, именно то, как устроен наш разум, заставляет нас мыслить о причинности подобным образом. Это применимо и к нашей вере в то, что существует мир, независимый от нашего опыта: мы просто не можем не верить в это. И это же относится к нашей вере в надежность индуктивного вывода, которая в значительной степени опирается на убеждение, что будущее будет похоже на прошлое. Мы просто так устроены, чтобы мыслить подобным образом. Для этих положений нет философских доказательств; мы не можем обосновать их с помощью разума.

В полном согласии с этим взглядом находится и вклад Юма в начатый Локком спор о «я» и тождестве личности: Юм утверждает, что идея «я» — не более чем удобная условность; на самом деле нет никакой подобной сущности, помимо самого слова, которым мы обозначаем то, что воображаем единым и неизменным началом. Его довод состоит в том, что не существует никакого порождающего впечатления, которое можно было бы обнаружить, «вглядываясь в себя» в поисках этого «я»; все, что удается обнаружить при самонаблюдении, — это пучок впечатлений и идей, случайно совпавших в данный момент времени и непрерывно меняющихся. Мы воспринимаем эти изменчивые пучки как некое постоянное «я», потому что ассоциации между составляющими их идеями заставляют нас интерпретировать их именно так — точно так же, как устройство нашего разума безальтернативно заставляет нас верить во внешний мир и причинность. Теории веры и привычек ума Юма, опирающиеся на теорию ассоциации идей, дают здесь тот же результат, что и в случае с остальными темами.

Юм пришел к выводу, что как только мы поймем, как функционирует наш разум и как это решает традиционные гносеологические, метафизические и этические вопросы философии, мы согласимся с ним в одном важном пункте. Он заключается в том, что наш разум занят двумя основными видами деятельности: сравнением идей и выведением фактов. Отношения между идеями постигаются либо интуитивно (как когда мы видим, что 1 + 1 = 2), либо путем «демонстрации» (как при математическом доказательстве). Таким образом, вопросы, касающиеся «отношений между идеями», ограничиваются главным образом областями математики и логики. «Факты» же обнаруживаются путем эмпирического наблюдения и причинно-следственных рассуждений и относятся к тому, каково положение дел в мире. Это различие между «отношениями идей» и «фактами» привело Юма к знаменитому замечанию: «Когда мы, убежденные в этих принципах, пробегаем наши библиотеки, какое опустошение мы должны произвести! Если мы возьмем в руки какой-нибудь том — например, по богословию или школьной метафизике, — то спросим: Содержит ли он какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли он какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так предайте же его пламени, ибо он не может содержать ничего, кроме софистики и заблуждений!» Этот взгляд оказал мощное влияние на позитивистов и в целом на аналитическую философию в двадцатом веке.

•   •   •

Из утверждения о том, что не существует философских доказательств наших фундаментальных верований в причинность и независимое существование мира, вытекает, что это применимо и к моральным суждениям. Здесь вывод Юма заключается в том, что во внешнем мире нет никаких объективных моральных фактов, которые мы могли бы воспринимать и на которые могли бы реагировать; вместо этого мы проецируем на мир свои чувства. Такого рода воззрение известно как субъективизм или, в его версии восемнадцатого века, «сентиментализм». Оно утверждает, что то, что мы считаем хорошим и плохим, — это, соответственно, то, что мы одобряем, и то, что вызывает у нас неприязнь.

Моральная теория Юма занимает определенное место в дискуссии об основаниях нравственности, которая, как отмечалось, возникла в результате ослабления религиозного контроля над моральным мышлением. В отсутствие какого-либо обоснования морали в виде гипотетических повелений божества Томас Гоббс, а на схожих основаниях и Бернард Мандевиль (в своей «Басне о пчелах», 1714), утверждали, что действиями людей управляет личный интерес и что достойное поведение зиждется на расчете личной выгоды, которую оно может принести (и, соответственно, на избегании вреда для себя, который может повлечь за собой дурное поведение). На это существовало два ответа. Первый — «рационалистический» взгляд, в то время часто связываемый с религией, согласно которому разум указывает нам, как мы должны поступать. Второй заключался в том, что истоки морали лежат в человеческих чувствах благожелательности и симпатии; это и есть сентиментализм — позиция, которую принял Юм.

Главное возражение Юма против рационалистической морали заключается в том, что наличие разумного основания само по себе недостаточно для побуждения к действию. На это способна только эмоция. У меня есть причина выучить другой язык, но если у меня нет желания или потребности сделать это, я этого не сделаю. Функция разума состоит не в том, чтобы побуждать, а в том, чтобы направлять, когда побуждение уже произошло; он может подсказать мне, как достичь цели, как только у меня появится мотивация ее достичь. «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и никогда не может претендовать на какую-либо другую роль, кроме как служить им и повиноваться им», — писал Юм. Вопрос, который в связи с этим необходимо задать, заключается в том, «достигаем ли мы познания [моральных принципов] путем цепи рассуждений и индукции или же посредством непосредственного чувства и более тонкого внутреннего ощущения; должны ли они, подобно всякому здравому суждению об истине и лжи, быть одинаковыми для каждого разумного мыслящего существа, или же они, подобно восприятию красоты и уродства, целиком основаны на устройстве человеческого рода».

Юм соглашался с мнением, что люди обладают врожденным моральным чувством, которое определяет, что считается хорошим и плохим. Двумя сторонниками такого взгляда были третий граф Шефтсбери и Фрэнсис Хатчесон, которых Юм цитирует в своем «Исследовании», говоря о последнем, что «он с помощью самых убедительных аргументов доказал нам, что мораль не представляет собой ничего в абстрактной природе вещей, но целиком относительна к чувству или душевному вкусу каждого отдельного существа, точно так же как различия между сладким и горьким, горячим и холодным возникают из особого ощущения каждого органа чувств». Разделение этого взгляда отражает собственное убеждение Юма, согласно которому «моральные восприятия, следовательно, должны относиться не к операциям рассудка, а к вкусам или чувствам».

Классическая формулировка этой теории морального субъективизма приводится Юмом в «Трактате» следующим образом: «Возьмите любой поступок, признаваемый порочным, например преднамеренное убийство. Рассмотрите его со всех сторон и посмотрите, сможете ли вы обнаружить тот факт или реальное существование, которые вы называете пороком... Вы никогда не найдете его, пока не обратите свой взор на собственную грудь и не найдете в себе чувства неодобрения, которое возникает у вас по отношению к этому поступку. Перед нами факт, но он является объектом чувства, а не разума». Ключевым понятием здесь является «факт, или реальное существование», под которым Юм подразумевает нечто объективно существующее в мире и, следовательно, независимое от человеческих чувств. Сформулированное в этих терминах, утверждение Юма состоит в том, что мораль не является чем-то объективно существующим в мире, независимым от чьих-либо личных предпочтений и выбора, но представляет собой их порождение. Утверждение о том, что объективных моральных фактов не существует, является, по мнению Юма, главной причиной для отказа от рационализма. Это дополняет другой его аргумент: даже если бы объективные моральные факты действительно существовали, одно лишь их признание никогда не побудило бы человека поступить так, а не иначе, поскольку побудить к действию может только эмоция. Он сформулировал эту мысль так, что она с тех пор породила множество философских споров, заявив, что невозможно вывести предписание из описания — то есть нельзя вывести утверждение, говорящее вам, как вы должны поступить, из утверждения, описывающего какой-то аспект мира (как это иногда выражают: нельзя получить «должно» из «есть»).

Одно из возражений, обычно выдвигаемых против субъективизма, заключается в том, что он делает моральное суждение произвольным делом, зависящим от прихоти индивида, чьи субъективные реакции могут сильно отличаться от реакций других людей. Но Юм полагал, что человеческая природа в целом везде одинакова для всех и в своей основе благожелательна. Этот оптимистический взгляд означает, что в моральных реакциях будет наблюдаться широкое согласие, точно так же как и в суждениях о красоте. Разумеется, он признавал, что разногласия возникают как в этической, так и в эстетической сферах, но объяснял их тем, что одна или несколько сторон в споре либо недостаточно хорошо информированы, либо заблуждаются, либо обладают ущербным моральным чувством. Сравнивая моральное чувство с мастерством в литературной критике, Юм утверждал, что мы можем совершенствовать свои способности выносить суждения и становиться более компетентными — при условии, что мы избегаем того, что он называл «иллюзиями религиозного суеверия и философского энтузиазма».

Для Юма наши моральные суждения направлены главным образом на добродетели и пороки человеческого характера. С его точки зрения, существует два вида добродетелей: естественные и «искусственные», причем последние понимаются как зависящие от общественных соглашений. Искусственные добродетели состоят в соответствии социально принятым нормам и включают в себя справедливость, целомудрие и соблюдение разного рода обязанностей, например следование законам и договорам. В то время как искусственные добродетели зависят от соглашений, определяющих их содержание, естественные добродетели широко распространены среди людей, поскольку, как следует из их названия, они являются частью врожденных качеств человека. Они включают в себя дружбу, верность, великодушие, мужество, милосердие, справедливость, терпение, веселость, настойчивость, благоразумие и доброту; и Юм считал, что к ним относятся также такие добродетели общения, как доброжелательность, чистоплотность, благопристойность и способность быть достаточно «приятным и красивым», чтобы «делать человека милым или достойным любви».

Эти последние «добродетели» навлекают на себя критику на том основании, что они не зависят от воли человека. Никто не может по своему выбору стать или не стать красивым, и даже способность быть обаятельным, остроумным и в целом приятным собеседником может лежать вне человеческих возможностей. Как же тогда, спрашивает критик, они могут быть добродетелями? Тем не менее ясно, что имел в виду Юм: он рассматривал товарищеские отношения и радости общения как одно из главных благ для человечества и считал добродетелью наличие — и, возможно, развитие — этих качеств у человека. Возможно, Юм ответил бы, что нельзя заставить себя стать красивым, но можно стремиться быть — и действительно быть — опрятным и представительным.

Юм весьма знаменательно заметил в письме к Фрэнсису Хатчесону, что его любимым автором, писавшим о морали, был Цицерон. В том же письме он вспоминал, как в детстве его заставляли изучать протестантский трактат «Вся обязанность человека», обязательное чтение для школьников того времени; и он признавался Хатчесону, что уже тогда отвергал его взгляды. Контраст между цицероновскими и христианскими воззрениями научил его тому, что добродетели — это то, что приносит удовольствие как тем, кто ими обладает, так и окружающим, или же искренне способствует укреплению добрых отношений, в то время как «целибат, пост, покаяние, умерщвление плоти, самоотречение, смирение, молчание, одиночество и вся вереница монашеских добродетелей», по его словам, ужасны: «они притупляют разум и ожесточают сердце, помрачают воображение и портят характер».

Из этого и из его списка добродетелей легко понять представление Юма о благой жизни. Это было мировоззрение, формирование которого началось очень рано; в письме, написанном в возрасте двадцати трех лет, он сообщал: «[Я] прочитал множество книг о морали, таких как сочинения Цицерона, Сенеки и Плутарха, и, будучи очарован их прекрасными изображениями добродетели и философии, принялся за совершенствование своего характера и воли, наряду с разумом и пониманием. Я постоянно укреплял себя размышлениями против смерти, бедности, позора и всех других жизненных невзгод». Стоицизм, составлявший часть этих ранних взглядов, не сохранился в полной мере в зрелом творчестве Юма; его аспекты, связанные с самоотречением и самодисциплиной, уступили место более жизнерадостной приверженности добродетелям общения. И Юм следовал тому, что проповедовал, вполне заслужив прозвище «le bon David».

Как и другие мыслители Просвещения, Юм был твердо убежден, что философия — здесь в обобщенном смысле исследования и размышления — принадлежит миру в целом, а не только академической среде или кабинету ученого. «Великий недостаток прошедшей эпохи», писал он, имея в виду эпоху схоластической философии, которой Возрождение положило конец, заключался в том, что она отделила «мир ученый от мира светского»; последний от этого много потерял, тогда как ученый мир «потерпел не меньший урон, будучи заперт в колледжах и кельях». В результате философия стала «столь же химеричной в своих выводах, сколь невразумительной в своем стиле и манере изложения». Причина крылась в том, что ученые потеряли связь с миром; они «никогда в своих рассуждениях не обращались к опыту [и не] искали этого опыта там, где только его и можно найти, — в повседневной жизни и общении». Но Юм радовался тому, что в его время литераторы и люди света снова вели диалог друг с другом — помимо прочего, возобновив споры о благой жизни, как это когда-то происходило в тени оливковых деревьев в древних Афинах.

РУССО (1712–1778)

Те, кто считает, что личная жизнь мыслителей не имеет значения для оценки их трудов, могут сослаться в подтверждение своего мнения на пример Жан-Жак Руссо. Дело в том, что в некоторых отношениях поведение Руссо порой разительно противоречило провозглашаемым им взглядам. Например, в «Эмиле, или О воспитании» он выдвигает теорию воспитания, которая демонстрирует глубокое сочувствие к детскому взгляду на мир, начиная с критики обычая туго пеленать младенцев вместо того, чтобы позволить им свободно двигаться, и еще более сурово критикуя практику, когда матери отдавали своих детей кормилицам. Тем не менее едва рождался каждый из пяти его собственных детей, как он оставлял его на пороге парижского Воспитательного дома. Кроме того, он красноречиво ратовал за естественные и открытые человеческие отношения, однако вел себя с параноидальной подозрительностью по отношению к людям, которые пытались ему помочь, что случалось нередко, учитывая, что его жизнь часто была полна невзгод.

Руссо родился в Женеве и всегда гордился тем, что является гражданином Женевы. Его мать умерла всего через несколько дней после его рождения, а когда ему было десять лет, его отец, часовщик, оставил его с братом на попечение дяди. Впоследствии он работал слугой и секретарем в разных частях Франции и Италии, а одно время пользовался покровительством савойской дворянки Франсуазы-Луизы де Варан, которая помогла ему получить образование и, когда ему исполнилось двадцать лет, сделала его своим любовником. Живя в ее доме, он обучался музыкальному исполнительству и композиции; позже он добился определенных успехов как композитор.

Мадам де Варан устроила Руссо на службу в штат французского посла в Венеции, но эта работа ему не понравилась, и вместо этого он отправился в Париж. Незадолго до этого он безуспешно представил в Академию наук свою новаторскую систему нотной записи. По прибытии в Париж его карьера началась всерьез. Он познакомился с Терезой Левассёр, ставшей его спутницей на всю жизнь и матерью детей, которых он отдал на воспитание. И он встретил Дени Дидро, главного редактора великого начинания эпохи Просвещения — «Энциклопедии». Они подружились и каждый день вели увлеченные беседы. Дидро ввел его в интеллектуальный мир Парижа, и Руссо написал несколько статей о музыке для «Энциклопедии». Это привело к новым заказам для этого труда, среди которых была статья, положившая начало известности Руссо, — статья о политической экономии.

Однако по-настоящему всеобщую известность принесло ему конкурсное эссе, написанное для Дижонской академии, на тему о том, способствовало ли развитие наук и искусств нравственному совершенствованию человечества. Ответ Руссо — вопреки исходной посылке «Энциклопедии» и отстаиваемого ею Просвещения — был отрицательным: «Нет». Восхищенный король Людовик XV в награду за это эссе предложил ему пенсию; Руссо от нее отказался.

В 1754 году Руссо вернулся в Женеву и начал писать серию трудов, на которых зиждется его последующая слава. Первым из них стало «Рассуждение о неравенстве», развивавшее мысли его дижонского эссе. В нем он, следуя за Гоббсом и Локком, исходит из идеи естественного состояния и утверждает, что собственность является источником социального и экономического неравенства: «Первый, кто, огородив участок земли, решился сказать: „Это мое“, и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был подлинным основателем гражданского общества». Его теория человеческой природы строится на идее о том, что «естественный человек» безобидно заботится о собственном благополучии, от природы сострадателен и для счастья нуждается лишь в «пище, женщине и сне». Хотя не он придумал выражение «благородный дикарь», оно точно передает его представление о «неиспорченных нравах» людей в естественном состоянии, которых он считал находящимися на высшей точке человеческого развития — между животной грубостью и упадочной природой «цивилизованного» человечества.

Книгой, сделавшей Руссо знаменитым и почитаемым по всей Европе, стал его роман «Юлия, или Новая Элоиза», написанный в виде писем двух влюбленных, живущих среди изысканной природной красоты альпийских пейзажей. Он был опубликован в 1761 году. Как подсказывает подзаголовок, образцом для него послужила переписка средневековых влюбленных Абеляра и Элоизы. Роман стал невероятным бестселлером и вызвал бурю эмоций у читателей, которые писали о слезах и рыданиях, вздохах и нервных припадках, особенно из-за глубоко пронзительной смерти героини Юлии в финале. Он дал мощный толчок культу «чувствительности» XVIII века, а заодно и зарождающейся индустрии туризма в Альпийском регионе.

В 1762 году Руссо опубликовал «Об общественном договоре» и «Эмиля, или О воспитании». Первый открывается знаменитой строкой: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах». Второй содержит раздел под названием «Исповедание веры савойского викария», где излагается унитаристская защита религиозной веры вопреки тринитарному богословию как католической, так и основных протестантских конфессий. (Унитарианство исходит из того, что Бог — единая личность, а Иисус был не Богом, а человеком; католическое же и большинство протестантских учений утверждают, что Бог существует в «трех лицах»: Отец, Сын и Святой Дух). Одного этого было бы достаточно, чтобы навлечь на него неприятности, но он вдобавок выразил мнение, что все религии одинаково достойны уважения, а первородного греха или божественного откровения не существует.

Представление о том, что является «естественным» для человеческой природы, лежало в основе его теории воспитания. В «Эмиле» он доказывал, что этапы воспитания ребенка должны зеркально отражать этапы человеческой истории, начиная со свободного естественного состояния в раннем детстве и продвигаясь к постепенному вхождению в экономические и общественные отношения.

Обе эти книги вызвали множество споров. Они знаменовали отход от материализма и эмпиризма таких мыслителей Просвещения, как Дидро, д’Аламбер и Гольбах, которые в силу этого вступили с Руссо в полемику; на этой почве их дружба с Дидро прекратилась. Теологи и поддерживавшие их светские власти были разгневаны еще сильнее. В результате его книги были запрещены, как и он сам: ни французские, ни швейцарские власти не давали ему разрешения на проживание. Вольтер предложил предоставить ему убежище, как и король Пруссии Фридрих Великий, который на основании «Юлии» и «Эмиля» сказал о нем: «Думаю, бедняга Руссо ошибся в своем призвании; ему следовало бы стать отшельником, отцом-пустынником, прославившимся своим суровым аскетизмом и самобичеванием». И добавил: «Я прихожу к выводу, что нравы [Руссо] столь же чисты, сколь нелогичен его разум».

Вместо этого Руссо принял приглашение Давида Юма приехать в Англию. Поначалу его там принимали с почестями как знаменитость, но когда общественное мнение настроилось против него, а его склонность к паранойе подогрел розыгрыш, устроенный Горацием Уолполом, разразился публичный скандал, и он вместе с Терезой спешно покинул Англию.

В последние годы жизни Руссо посвятил себя ботанике, а также написанию самооправданий и апологий, включая знаменитую «Исповедь» — первую в своем роде автобиографию. Он скончался от инсульта летом 1778 года в возрасте шестидесяти шести лет, оставив незавершенным свой последний труд «Прогулки одинокого мечтателя», в котором признавался, что, хотя и чувствует себя изгнанником, отвергнутым обществом, все же обрел «безмятежность, спокойствие, душевный мир и даже счастье».

•   •   •

Главный вклад Руссо в философию — его политическая теория. Основным трудом, в котором она изложена, является «Об общественном договоре», хотя рассуждения «О происхождении неравенства» и «О политической экономии», помимо прочих, расширяют и проясняют ее положения.

В «Об общественном договоре» Руссо ставит перед собой задачу предложить решение проблемы, которую он описал в конце «Рассуждения о неравенстве». Там он утверждал, что результатом выхода человечества из естественного состояния становится неизбежная, но усугубляющая неравенство зависимость людей друг от друга, поскольку они больше не способны удовлетворять свои потребности самостоятельно. Это грозит нестабильностью и конфликтами, что побуждает людей учредить власть для поддержания мира между ними. Но эта власть лишь закрепляет и усиливает неравенство, порожденное взаимной зависимостью, придавая ему силу закона. Подобный порядок благоприятствует тем, кто обладает богатством и властью, тем самым обрекая бедных и бесправных на эксплуатацию. В «Общественном договоре» Руссо стремился наметить путь, позволяющий пользоваться благами общественной жизни, сохраняя при этом индивидуальную свободу для каждого. Ключевым понятием в его аргументации выступает «общая воля».

Что именно Руссо понимал под «общей волей», до конца не ясно, и это допускает самые разные толкования. Два наиболее распространенных толкования заключаются, во-первых, в том, что общая воля — это «воля народа» в демократическом смысле, то есть консенсус всеобщего согласия. Второе толкование предлагает более абстрактное понятие — нечто вроде трансцендентно понимаемой общей цели или интереса, который существует независимо от реальных предпочтений конкретного индивида. Обе интерпретации находят подтверждение в трудах Руссо, хотя его текст, по-видимому, склоняется ко второй: «Часто существует немалое различие между волей всех и общей волей. Вторая заботится только об общем интересе; первая смотрит лишь на частные интересы и представляет собой лишь сумму частных волеизъявлений. Но если убрать из этих волеизъявлений взаимно уничтожающиеся плюсы и минусы, то в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля».

Оба толкования «общей воли» согласуются с более широким представлением о том, что она является идеализацией и, как следствие, идеалом, который ни одно государство на деле не воплощает. Из этого следует (если Руссо имел в виду именно это), что ни одно государство не обладает подлинной политической легитимностью.

Является ли это неизбежным следствием или нет, Руссо мыслит «общую волю» как всегда направленную на благо каждого и всех вместе, а значит, она никогда не может вступать в конфликт с благом отдельного человека. Именно это позволяет примирить существование государства со свободой как социальной и политической ценностью. Легитимное государство — это то, которое воплощает общую волю, а следовательно, быть свободным означает повиноваться общей воле. Руссо говорит о требовании повиноваться общей воле как о необходимости быть «принужденным быть свободным». Кажущаяся парадоксальность этой мысли сглаживается, если учесть, что он противопоставляет свободу, которой обладают в естественном состоянии («естественную свободу»), той свободе, которой пользуются в легитимном государстве («гражданской свободе»). Первая представляет собой полный произвол — делать все, что хочется, но это означает, что человек беззащитен перед произволом других, способных причинить ему вред. Напротив, при «гражданской свободе» меня защищают законы, выражающие общую волю, и, следовательно, моя жизнь и собственность находятся в безопасности.

Идея, предвосхищающая взгляды Канта, — это утверждение Руссо о том, что в гражданском обществе люди обладают «моральной свободой», поскольку они подчиняются нравственным законам, которые сами себе предписали. Введение этой идеи добавляет еще один вид свободы в перечень свобод, выделяемых Руссо. Однако вполне возможно, что идея гражданской свободы как повиновения общей воле близка к идее моральной автономии в том смысле, что участие индивида в формировании общей воли фактически делает его законодателем тех законов (включая законы нравственные), по которым он живет.

Пожалуй, здесь уместно привести взгляд на проблему свободы, представленный в «Исповеди савойского викария» из романа Руссо «Эмиль». Викарий в этом повествовании, лишенный сана в результате скандальной любовной истории и оказавшийся после этого в тяжелейшем личном кризисе, предпринимает в духе Декарта переоценку всех своих убеждений, чтобы выяснить, знает ли он хоть что-то наверняка. Единственное, в чем он обретает твердую уверенность, — это в том, что он существо, обладающее свободной волей, не подчиненное физическим законам причинности, но абсолютно вольное выбирать и поступать по собственному желанию. Если мы примем это понимание свободы за то, что Руссо имел в виду в «Общественном договоре», где свобода состоит в повиновении общей воле, то отсюда следует, что общая воля — это то, чего индивид действительно желает, осознанно или нет. Как и в случае с идеей «моральной свободы», подчинение общей воле в таком случае оказывается актом автономии.

Руссо не любил ни то, что сегодня назвали бы «представительной демократией» с выборным законодательным органом, ни более близкую Гоббсу идею суверенного правителя или органа власти, избираемого или назначаемого народом. Он полагал, что подобное устройство влечет за собой отчуждение собственного самоуправления и, следовательно, представляет собой форму рабства. Его позиция порождает проблему: большинство обществ слишком многочисленны, чтобы управлять собой посредством народных собраний наподобие греческой агоры, поэтому такой подход кажется неосуществимым. Некоторые комментаторы полагают, что Руссо стремился разграничить суверена в государстве и правительство государства, где последнее является органом, исполняющим волю первого. Таким образом, сувереном является народ, а исполнители его воли не имеют над ним власти, но подчиняются ему.

Впрочем, в вопросах политики Руссо был пессимистом; не без оснований он полагал, что правительства довольно скоро начнут осуществлять власть над народом, вместо того чтобы подчиняться ему. И эту правоту подтверждает история, в том числе история представительных демократий, возникших со времен Руссо.

В своих взглядах на религию, изложенных как в «Эмиле», так и в «Общественном договоре», Руссо привел в ярость своих современников, однако одним из аспектов этих взглядов была необходимость веротерпимости и продвижение «гражданской религии», которая, поощряя веру в божество и загробную жизнь с должным воздаянием и наказанием, помогала бы обеспечивать добропорядочное поведение людей. Взгляды на женщин у него были вполне традиционными: они — помощницы мужчин и должны быть им покорны. Мужчины не нуждаются в женщинах, утверждает он в «Эмиле», но желают их, тогда как женщины и желают мужчин, и испытывают в них нужду. Он добавляет, что женщины умнее и практичнее мужчин, а их подчиненное положение, по его мнению, оправдывается лишь тем, что они физически слабее.

И эта последняя мысль заставляет признать, что мнение о Руссо, которого придерживался прусский король Фридрих Великий, представляется — пусть и с некоторой натяжкой в сторону великодушия — в целом верным.

КАНТ (1724–1804)

Вот утверждение, которое вряд ли оспорит кто-либо из знающих философию людей: три величайшие фигуры в истории западной философии — это Платон, Аристотель и Кант. Другие мыслители также играют важнейшую роль в этой истории, не в последнюю очередь благодаря влиянию, которое они оказали на своих последователей; но вряд ли можно спорить с тем, что эти три имени возвышаются над всеми остальными. Их отличает колоссальная интеллектуальная сила, проникновение в самые глубины сложнейших вопросов и масштаб их вклада. Каждый из них создал новые концепции и понятийный аппарат для исследования фундаментаческих вопросов метафизики, теории познания и этики, не говоря уже о психологии, а также социальной и политической теории. Тем самым каждый из них изменил и обогатил сам способ мышления человечества.

Если бы Иммануил Кант умер в возрасте пятидесяти лет, вполне возможно, мы бы никогда о нем не услышали. Подобно образу из китайской поговорки: «Орхидея боится пения славки-портнихи, но хризантема выдерживает осенние заморозки», он был хризантемой — поздно расцветшим цветком. (Орхидеи цветут весной, и к тому времени, как пение славки-портнихи возвещает о начале лета на северных равнинах Китая, их пора проходит; хризантема же стойко держится.) Действительно, почти все в жизни Канта происходило поздно; штатную академическую должность с постоянным окладом он получил лишь в возрасте сорока шести лет. Лишь в последующие годы, когда он наконец смог отказаться от чтения лекций за плату, напрямую зависевшую от числа привлеченных студентов (что вынуждало его преподавать самые разные дисциплины, лишь бы заинтересовать слушателей), он получил возможность сосредоточиться на написании своих великих трудов: «Критики чистого разума» (1781), «Пролегомен ко всякой будущей метафизике» (1783), «Основоположения к метафизике нравов» (1785), «Критики практического разума» (1788) и «Критики способности суждения» (1790).

В первое время после публикации первой «Критики» никто, казалось, не обратил на нее внимания: это был сложнейший труд, требовавший немалых усилий для понимания его значения и выводов. Казалось, что запутанность его воззрений, витиеватый — и, признаться, довольно тяжелый — литературный стиль, а также новая терминология, изобретенная им для выражения своих идей, навсегда преградят путь к признанию его работы. Но затем «Критику чистого разума» наконец поняли — и Кант проснулся знаменитым. В истории мысли время от времени появлялись свои философские знаменитости (в качестве более близких примеров можно вспомнить Бертрана Рассела и Жана-Поля Сартра), но даже среди них Кант был явлением совершенно исключительным. Наплыв посетителей к его дому стал настолько докучать ему, что он ограничился тем, что ежедневно лишь на несколько мгновений показывался в дверях своего кабинета, дабы поприветствовать их взмахом руки, после чего снова удалялся в свои покои, подобно монарху. Однажды некий гость, профессор Рейсс, получив от слуги отказ, силой прорвался в кабинет Канта с криком: «Я преодолел сто шестьдесят миль, чтобы увидеть профессора Канта и поговорить с ним!» — по тем временам это была почти неделя тяжелого пути. Вскоре учение Канта уже преподавали в большинстве немецких университетов, и почти все тамошние профессора философии сделались кантианцами.

Слава Канта перешагнула границы Германии — поэт Кольридж специально отправился туда, чтобы изучить «критическую философию», — однако на глубокое осмысление его взглядов ушло куда больше времени. Лишь после публикации «Биографической истории философии» Дж. Г. Льюиса (1846) на английском языке появилось зрелое изложение философии Канта. Собственно говоря, первым переводчиком Канта на английский был шотландский подросток Джон Мейклджон, лингвистический вундеркинд, которому, однако, совершенно не хватало подготовки, чтобы изложить «Критику» мало-мальски понятно. Его практически нечитаемая версия увидела свет в 1855 году. Когда же в 1929 году наконец появился качественный перевод Нормана Кемп-Смита, на долгие годы ставший стандартным английским текстом, он оказался (относительно говоря) настолько ясным, что немецкие студенты порой читали его вместо оригинального текста.

Кант родился в Кёнигсберге в Восточной Пруссии в 1724 году. Его семья имела шотландское происхождение — деталь весьма примечательная, если вспомнить замечание самого Канта о том, что именно чтение юмовского «Исследования о человеческом разумении» «впервые прервало мой догматический сон». Его отец был шорником, и оба родителя принадлежали к пиетистам — протестантской секте, ориентированной на внутреннее благочестие. Он получил образование в Коллегиуме Фридерицианум, а затем поступил в Кёнигсбергский университет, где изучал философию, физику, математику и теологию. В студенческие годы и еще много лет после их окончания он зарабатывал на жизнь частными уроками, в частности читая офицерам лекции по фортификации. Он также стал приват-доцентом в университете — внештатным преподавателем без постоянного оклада, чей доход зависел исключительно от платы, которую вносили студенты, выбравшие его курсы. Порой он был настолько беден, что ему приходилось продавать свои книги, чтобы заплатить за жилье.

Кант был настоящим энциклопедистом: он не только читал лекции по самому широкому кругу предметов — от математики и астрономии до физики, географии, психологии, антропологии, естественного права и философии, — но и внес в эти науки собственный вклад. Так, в астрономии он предвосхитил открытие планеты Уран, что впоследствии признал сэр Джон Гершель, а его имя вошло в название космогонической гипотезы Канта — Лапласа о происхождении Вселенной, основанной на применении ньютоновских принципов.

Как можно судить по замечанию о происхождении Канта, Кёнигсберг был городом с обширными торговыми связями по всей Балтике и за ее пределами. В этом многонациональном городе существовала и постоянная британская община. Двумя ближайшими друзьями Канта были английские купцы — Дж. Грин и Р. Мотерби. Они олицетворяли собой космополитическую традицию Кёнигсберга, уходившую корнями в глубь веков; свидетельством тому служит тот факт, что английские театральные труппы гастролировали здесь, а также в других частях Пруссии, Польши и Прибалтики еще во времена Шекспира.

Кант знал английский, французский и классические языки и много читал на них. Он был убежденным холостяком, известным своим строго размеренным образом жизни; свою ежедневную прогулку он начинал ровно в четыре часа дня с такой точностью, что сограждане уверяли, будто он идет точнее, чем соборные часы. Лишь однажды, до того как к этому вынудила его старость, он нарушил привычный распорядок: получив экземпляр «Эмиля» Руссо, он просто не смог оторваться от чтения. В его доме на стене висела всего одна картина — портрет Руссо. Другими его кумирами были античные авторы Гораций и Вергилий, а также авторы Нового времени — Мильтон, Поуп и Юм.

В зените славы ему предлагали профессорские кафедры в других университетах, но он не пожелал покидать Кёнигсберг. Более того, он вообще никогда его не покидал. Он говорил, что, поскольку весь мир сам устремляется в Кёнигсберг, он может путешествовать, не выезжая из дома. В последние несколько лет жизни, после напряженных интеллектуальных трудов периода написания главных философских сочинений, он ослаб умом и телом. Он был настолько худ, что ему было больно сидеть: кости, не защищенные плотью, упирались прямо в сиденье. Ему было почти восемьдесят лет, когда он скончался; до последней минуты за ним ухаживал его верный слуга Мартин Лампе*.

Аргументация «Критики чистого разума» лежит в основе зрелого философского мировоззрения Канта, и для ее понимания необходимо уяснить, во-первых, что под словом «метафизика» Кант подразумевал то, что мы сегодня называем «философией» (в его время «философией» по большей части именовали то, что мы сейчас называем «наукой»), и, во-вторых, что центральное место в философии того времени занимала гносеология (теория познания) — вопрос о том, как и что мы познаем. Точнее говоря, главным предметом философии в понимании Канта — и в том виде, в каком она существовала в традиции Декарта, Лейбница, Локка, Беркли и Юма (а именно на этих философов Кант прямо ссылается), — была гносеология, неразрывно связанная с вопросом о том, что существует. Поскольку знание всегда есть «знание о чем-то», принципиально важно понимать природу этого «чего-то», выступающего объектом познания. В современном словоупотреблении вопросы о том, что существует (вообще или в какой-то отдельной области), называют «метафизическими» или «онтологическими». Из-за этого кантовское употребление термина «метафизика» в XVIII веке может ввести неосторожного читателя в заблуждение, заставив думать, будто речь идет о «сущем», и помешав понять, что его фундаментальным вопросом на самом деле был другой: «что, как и в каком объеме мы знаем?» Соответственно, сегодня мы бы охарактеризовали предмет «Критики чистого разума» как «эпистемологию с некоторой примесью метафизики».

Помня об этом, мы можем определить цель Канта. Вспомним спор между эмпириками и рационалистами в теории познания: первые утверждали, что источник знания лежит в чувственном опыте, вторые — что единственным надежным путем к знанию является разум. В специальной философской терминологии знание, полученное из опыта, называется апостериорным (буквально — «после опыта»), тогда как знание, полученное с помощью разума, называют априорным (что буквально означает «до опыта», но понимается как «независимо от опыта»). Со времен Платона стремлению рационалистов прийти к достоверному знанию с помощью априорных методов рассуждения — то есть путем размышления и логических выводов — противостояло утверждение эмпириков о том, что подлинное знание о мире может быть получено только апостериорными методами наблюдения и эксперимента.

Рационалисты приводили математику в качестве образца априорного знания, в то время как эмпирики в течение двух веков, предшествовавших Канту, могли указывать на научные достижения, ставшие возможными благодаря апостериорным исследованиям. Как уже отмечалось в связи с Локком, для рационалистов был характерен шаг утверждать, что основа знания лежит во врожденных идеях или принципах, тогда как эмпирики доказывали (как это делал и сам Локк), что разум — это чистая доска, на которой пишет опыт*. Канта поразило утверждение Юма о том, что мы верим в существование необходимой связи между причиной и следствием не потому, что эмпирически наблюдаем ее, и не потому, что можем посредством априорного рассуждения вывести, что она должна существовать, а в силу того, как устроен наш разум. Юм утверждал, что у нас формируются ментальные привычки связывать идеи друг с другом таким образом, что впечатление или идея х заставляет разум переходить к идее у столь регулярно и с таким чувством неизбежности, что мы проецируем это чувство неизбежности на отношение между идеями х и у, порождая в нас последующую идею необходимой связи между ними — и, следовательно, путем проекции, необходимой связи между регулярно сопутствующими друг другу парами событий в мире. Канта поразила сама юмовская мысль о том, что «устройство нашего разума» объясняет представление о причинности — и не только о причинности и связанном с ней индуктивном выводе, но и нашу веру в то, что мир существует независимо от нашего опыта, а каждый из нас представляет собой непрерывно существующее «я».

Эта идея об «устройстве нашего разума» стала тем озарением, которое побудило Канта разработать теорию познания, примиряющую рационалистический и эмпирический подходы. В сущности, его точка зрения сводится к тому, что наш разум обрабатывает поступающие данные чувственного опыта таким образом, чтобы организовывать и интерпретировать их, представляя мир таким, каким мы его видим. Он делает это, накладывая на данные аппарат априорных понятий, и возникающий в результате союз данных и понятий конструирует мир опыта. Приведем простой домашний пример: представьте себе выпечку печенья. Муку и воду смешивают, затем раскатывают в плоскую бесформенную массу, на которую надавливают формочками для теста, чтобы получить самые разные фигурки вроде кружков и звездочек. Аналогичным образом душевная способность, обрабатывающая поступающие чувственные данные — данные зрения, слуха и всего остального, — действует подобно набору формочек для печенья, навязывая порядок и структуру сырым исходным данным. Способность разума, выполняющую эту организующую функцию, Кант называет «рассудком» и описывает ее как состоящую из набора в высшей степени общих понятий, которые рассудок применяет к поступающим чувственным данным и, организуя их, тем самым создает опыт. Он использовал слово «созерцание» в его первоначальном значении «чувственного опыта» для обозначения поступающих данных чувств. Именно союз понятий рассудка и созерцаний, доставляемых органами чувств, порождает опыт. Полученный таким образом опыт есть «опыт мира таким, каким он нам кажется» — феноменального («являющегося») мира. Понятия рассудка представляют собой априорный аспект знания, а поступающие созерцания — апостериорный элемент. Они необходимы друг другу; без обоих нет опыта, а значит, нет и являющегося нам мира. Он писал: «Понятия без созерцаний пусты, созерцания без понятий слепы»*.

Эта теория была разработана Кантом, чтобы ответить на вопрос: «Возможна ли метафизика (то есть философия в нашем современном понимании)?» — то есть можем ли мы решить фундаментальные проблемы философии и, если да, то как? Эти проблемы таковы: Как мы познаем? Как мы можем преодолеть скептические сомнения в познании? Существует ли мир независимо от нашего опыта его восприятия? Как мы можем обосновать утверждения о причинности, надежности индукции, существовании «я»? Эти вопросы касаются частных проблем, которые мы должны решить, если хотим прийти к каким-либо выводам по наиболее общим темам, понимание которых, по мнению Канта, необходимо для того, чтобы когда-либо узнать, как мы можем обосновать суждения о том, что является правильным и благим в моральном смысле; этими темами являются существование Бога, свобода воли и природа души.

Ответ Канта заключается в том, что мы действительно можем ответить на вопросы о причинности, скептицизме и тому подобном, поскольку то, каким мир является нам, есть результат того, как мы его воспринимаем; в значительной степени он представляет собой конструкт нашего разума. Тем самым он говорит, что правы и эмпирики, и рационалисты: эмпирики правы, настаивая на том, что знание невозможно без чувственного опыта («созерцания»), но неправы, утверждая, что разум — это чистая доска; ведь рационалисты правы, настаивая на том, что существуют априорные понятия, поставляемые нашим разумом, — хотя рационалисты неправы, утверждая, будто априорные понятия сами по себе достаточны для познания мира. Таким образом, познание возможно только благодаря сочетанию того и другого: наш разум не является чистой доской, но априори наделен способами организации и интерпретации поступающих данных чувств, и неразрывный союз этих двух факторов — созерцаний и понятий — как раз и порождает наш опыт «мира, каким он нам является», то есть феноменального мира.

Однако, как следует из самого понятия феноменального мира, мы не знаем и действительно не можем знать, каков мир сам по себе. Каков мир сам по себе, независимо от того, как мы его воспринимаем, непознаваемо, поскольку недоступно: мы не можем обойти наш способ получения опыта, чтобы (так сказать) заглянуть по ту сторону нашего опыта и увидеть, на что похож не воспринимаемый в опыте мир. Мир, каков он сам по себе, Кант называет ноуменальной реальностью и утверждает, что все, что можно о ней сказать, — это то, что она не похожа на феноменальную реальность. И здесь возникает серьезная проблема: Бог, свобода воли и душа лежат на ноуменальной стороне этого вопроса. Означает ли его вывод, что мы не можем ничего знать или говорить об этих предметах?

Если такие сущности, как Бог, свобода воли и душа, существуют, они трансцендируют — в значении «выходят за пределы» — границы того, что могут сообщить нам органы чувств. Поэтому мы должны спросить: где пролегают и в чем состоят эти границы? Каковы пределы досягаемости и компетенции разума? Исследование места и характера этих границ или пределов Кант называет «трансцендентальным исследованием», и здесь очень важно отметить, что под этим он имел в виду не исследование того, что лежит за пределами, а скорее исследование самих границ — то есть граничных условий того, что вообще делает возможными опыт и познание.

Вывод кантовского исследования этих границ, как уже отмечалось (хотя и другими словами), состоит в том, что притязания на знание о том, что лежит внутри них, правомерны, тогда как притязания на знание о том, что лежит за их пределами, — нет. Философское исследование может дать результаты относительно общих черт феноменального мира, мира нашего опыта; например, оно может обосновать утверждение, что каждое событие имеет причину. Но оно не может дать нам знания о том, что лежит за пределами опыта. Разговоры о Боге, свободе и душе, следовательно, должны пониматься совершенно по-иному. И исследование оснований морали также должно основываться на собственных принципах, причем его отношение к понятиям Бога и всего прочего аналогичным образом требует иного понимания.

Первая «Критика» состоит из двух основных частей. В первой части Кант излагает схему возникновения опыта. Чувственное созерцание предстает перед способностью рассудка уже упорядоченным в пространственной и временной форме благодаря тому, как функционируют наши сенсорные модальности (зрение, слух и прочее). Затем способность рассудка «подводит созерцания под понятия», то есть интерпретирует их в соответствии с самыми фундаментальными и общими понятиями, которыми мы располагаем — такими понятиями, как причинность, субстанция, качество и количество. Один из наиболее интригующих аспектов этой схемы заключается в том, что ответом Канта на скептический вопрос: «Как вы можете обосновать утверждение, что именно эти понятия мы используем для создания нашего опыта?» — служит аргумент, известный как «трансцендентальная дедукция», который показывает, что, если бы мы этого не делали, мы вообще не могли бы иметь никакого опыта.

Таким образом, первая часть первой «Критики» призвана показать, как опыт возникает из союза созерцания и концептуализации, и тем самым указать, где пролегают границы правомерного использования нашего разума. Вторая часть, называемая «Диалектикой чистого разума», исследует, что происходит, когда разум пытается выйти за правомерные пределы мышления. Здесь Кант показывает, почему мы не можем доказать существование Бога, бессмертной души или свободы воли. Вместо этого он утверждает, что для того, чтобы осмыслить самих себя и особенно наши моральные устремления, мы должны предположить, что этим понятиям нечто соответствует, однако пытаться заявлять о знании о них невозможно.

Как и для Юма до него, главной философской заботой Канта было выявление основ морали, и для этого первая «Критика», несмотря на всю ее важность для метафизики и теории познания, является лишь отправной точкой. В ряде последующих работ, важнейшими из которых являются «Критика практического разума» и «Основоположение к метафизике нравов», Кант излагает свои строгие взгляды на «высший принцип нравственности».

Он утверждал, что если мораль вообще существует, то ее законы должны применяться к сфере свободного волеизъявления, а не к детерминированной эмпирической сфере, управляемой естественными законами причинности. Это означает, что задача моральной философии состоит в том, чтобы показать, как разум сам по себе («чистый» разум, не смешанный с эмпирическими факторами) управляет волей и направляет ее. Воля же, будучи подлинно автономной — когда она подчиняется только тем законам, которые создает для себя сама, — тем самым выражает величайшее благо, какое только может существовать, а именно свободу. «Высшее благо», — писал Кант, — «есть свобода в соответствии с волей, которая не принуждается к действию». Существа, обладающие свободной волей, представляют собой наивысшую ценность в мире; они являются «целями самими по себе», к которым никогда нельзя относиться утилитарно как к средствам для достижения других целей.

С точки зрения Канта, моральная ценность заключается в доброй воле субъекта действия, который поступает не из склонности или желания достичь какой-то конкретной цели, а из чувства долга — а именно долга подчиняться моральному закону, который разум признает правильным для данных обстоятельств. Рассматриваемый закон не будет иметь формы «гипотетического императива», советующего, что если субъект желает достичь определенной цели, ему следует поступить так-то и так-то. Такие императивы (например, «если вы хотите сохранить свое здоровье, то должны бросить курить») устроены так, что если вы не желаете цели (указанной в части «если»), вам не нужно подчиняться велению (указанному в части «то»). Напротив, подлинно моральный закон примет форму «категорического императива», прямо утверждающего: «делай то-то и то-то». Он абсолютен и безусловен, и никаких «если» здесь быть не может.

Кант приходит к этому взгляду, разграничивая руководящие действием принципы, которые субъективны в том смысле, что применимы лишь к самому действующему субъекту, и те, которые объективны в том смысле, что применимы ко всем разумным существам. Субъективные принципы называются «максимами», объективные — «законами». Если бы существовали совершенно разумные существа, у которых не было бы влечений и страстей, мешающих их рассуждениям, они неизменно действовали бы в соответствии с объективными законами. Животные никогда не действуют в соответствии с такими законами, поскольку они не обладают разумом, а лишь влечениями и инстинктами, так что их поведение полностью подчинено законам природы. Огромное различие между разумными и неразумными существами Кант резюмирует в «Основоположении» следующим образом: «Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет способность поступать согласно своему представлению о законах — то есть согласно принципам, — и только благодаря этому оно обладает волей». Люди находятся, образно говоря, на полпути между животными и ангелами в том смысле, что они обладают как разумом, так и полным набором животных влечений и инстинктов. Поэтому они находятся в уникальном положении: они способны действовать в согласии с объективными принципами, определяемыми разумом, но делают это далеко не всегда. А значит, только они нуждаются в понятиях долга и обязанности, а следовательно — в императивах, безусловно предписывающих то, что им надлежит делать.

Общая форма категорического императива такова: «Я никогда не должен поступать иначе, как по такой максиме, относительно которой я мог бы также желать, чтобы она стала всеобщим законом» — то есть максиме, которую я считаю применимой повсеместно, ко всем, а не только ко мне лично. Самая известная формулировка категорического императива гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Кант мыслит моральное сообщество личностей как «царство целей» — взаимный союз свободных существ, в котором каждый индивид стремится реализовать свободно выбранные цели в согласии со свободой всех остальных поступать так же.

Формулируя эти взгляды, Кант был вынужден преодолевать весьма непростой путь. Он утверждал, что высшим принципом морали является принцип автономии, а «определяющим основанием моральной воли» служит чисто формальное понятие законосообразности как таковой, представляющее собой понятие чистого разума. Кант заявляет, что сама возможность морали зависит от существования наделенных свободной волей существ, которые подчиняются законам разума, предписываемым ими самим себе. Поэтому ему необходимо было привести аргумент в пользу существования свободы, а также объяснить, каким образом законы могут обладать силой лишь в силу своих формальных свойств, а не в силу того, что они предписывают.

Этическое учение, отстаиваемое Кантом, представляет собой «деонтологию» — этику правил или долга. Подобный взгляд резко контрастирует с любой формой «консеквенциалистской» этики, которая оценивает моральную ценность поступка по его последствиям или результатам. В деонтологии поступок является моральным лишь постольку, поскольку он соответствует правилу, применимому к данному случаю, независимо от результатов.

Кант не соглашался с теми — будь то среди древних или среди мыслителей Нового времени, — кто полагал, будто мораль доступна лишь образованной элите. Моральные принципы применимы ко всем, и потому каждый человек должен быть способен понять обязанности и идеалы, управляющие его нравственной жизнью. Он верил, что в действительности все простые люди обладают в целом правильным пониманием нравственности, пусть даже и требуется подробный технический философский трактат, чтобы полностью изложить как ее детали, так и ее обоснование. Свою собственную задачу он видел в том, чтобы объяснить и проанализировать то, что «заложено в самой структуре разума каждого человека», включая сам высший принцип нравственности, а именно автономию, или свободу, наряду с категорическим характером истинных моральных законов. Современники критиковали его за то, что он не привнес в этом отношении ничего оригинального, на что он отвечал: «Да и кто захотел бы вводить новый принцип нравственности и как бы впервые изобретать его, словно весь мир до этого не знал, что такое долг, или совершенно заблуждался на этот счет?»

И комментаторы, и биографы придают большое значение пиетистскому воспитанию Канта как источнику его суровой морали долга. Пиетисты были многочисленны и весьма влиятельны в Кёнигсберге XVIII века, где Кант родился и прожил всю свою жизнь. Его родители были строго соблюдающими приверженцами этого движения, его школа — «Коллегиум Фридерицианум» — была убежденно пиетистской, а городской университет являлся центром пиетистской теологии. Пиетисты верили в первородный грех и его неизбежное следствие — склонность человека ко злу, но это сопровождалось также учением о спасении через духовное возрождение, добрые дела и неустанное стремление к нравственному совершенству. Канту глубоко претило обязательное благочестие пиетизма, да и религия в целом, однако из этого опыта он вынес идею внутреннего чувства долга и дисциплины.

Самое сильное влияние на Канта оказал не пиетизм, а нечто противоположное ему как по духу, так и по принципам — само Просвещение. Он считал себя приверженцем Просвещения, даже хранителем его ценностей. На протяжении большей части своей преподавательской деятельности он читал лекции по предметам, которые все сторонники Просвещения стремились сделать общедоступными, — включая физику и астрономию, — и отстаивал идею прогресса человечества благодаря применению науки и ее методов. Необходимым условием для этого, как уже отмечалось, он считал свободу: свободу от внешних ограничений на дискуссии и распространение знаний, а также внутреннюю свободу от робости и неуверенности, мешающих самостоятельному мышлению. Враги прогресса — это те, кто навязывает цензуру или конформизм, будь то политического или религиозного толка. Подобные злоупотребления властью, писал Кант в статье «Что такое Просвещение?», «попирают священные права человечества». В другом месте он добавлял: «Религия на основании своего святого характера, а законодательство на основании своего величия хотят, обыкновенно, уклониться от [критики]. Но в таком случае они возбуждают против себя справедливое подозрение и не могут притязать на искреннее уважение, которое разум оказывает только тому, что способно выдержать его свободное и открытое испытание».

Тем не менее Кант не считал возможным обосновать мораль для большинства людей, не прибегая к метафизическим понятиям божества и бессмертия души. Эти представления вместе со свободой воли образуют триаду понятий, которые, хотя их состоятельность и нельзя доказать, полезны для осмысления нравственной практики в целом — ибо если, говорил он, мы предположим, что божество существует, что мы переживем наше земное существование и, более того, что мы в полной мере благодаря свободе воли отвечаем за все содеянное в жизни, то мы сможем рассматривать себя как подлежащих награде или наказанию в посмертном миропорядке. И именно это, по его мнению, дает людям понимание того, почему им следует быть нравственными.

В терминологии Канта понятия Бога, бессмертия и свободы воли — это «постулаты [полезные допущения] чистого практического разума». Его аргумент в их пользу заключается в том, что нравственный закон требует от нас достижения высшего блага, а этого мы добиваемся, полностью сообразуя свою волю с нравственным законом. Но успех на этом пути равносилен «святости» — состоянию, недостижимому в эмпирическом мире, где чувственность всегда будет искушать нас нарушить нравственный закон. Если святость возможна и требуется нравственным законом, но недостижима в этом мире, отсюда следует, что мы вынуждены обратиться к идее о возможности иной, нематериальной жизни, в которой может быть достигнута высшая нравственная цель — святость. «Таким образом, — утверждал Кант, — высшее благо практически возможно только при предположении бессмертия души».

Точно так же, по мнению Канта, необходимо постулировать существование Бога, чтобы придать смысл идее о том, что добродетель будет вознаграждена. Человек не является причиной природы, и потому он не способен силой своей воли сделать так, чтобы природа вознаграждала тех, кто заслуживает награды. Но идея нравственного закона требует, чтобы такое вознаграждение было возможным. Следовательно, мы должны постулировать существование существа, способного гарантировать, что мы получим заслуженную награду.

Хотя это и не доказательства бессмертия или божества, по словам Канта, а лишь «постулаты» или допущения, тем не менее в них можно «разумно верить». Не требуется больших усилий, чтобы понять, почему большинство комментаторов Канта не согласны с этим. Мы могли бы, например, спросить: почему мы не можем считать своей обязанностью стремление к достижению высшего блага, не предполагая при этом, что оно обязательно должно быть достижимо? Мы могли бы думать, что оно достижимо лишь для немногих, или что мы можем более или менее приблизиться к нему, фактически его не достигая. Вот и все, что касается необходимости в бессмертии. Что же касается необходимости вознаграждения добродетели, то существуют те, кто считает, что добродетель сама по себе является наградой, и те, кто полагает, что к добродетели все равно стоит стремиться, даже если нет никаких гарантий вознаграждения, — так что и здесь мораль не нуждается в понятии божества. Напротив, идея о том, чтобы стремиться к благу и жить в соответствии с наилучшим пониманием добродетели безо всяких стимулов вроде гарантированного успеха и гарантированных наград, представляется куда более возвышенной, чем то, что предлагает Кант.

Некоторым кажется странным, что Кант считал религию вредной для морали, но в то же время полагал, будто понятия божества и бессмертия необходимы, чтобы придать морали смысл. Он имел в виду, что религия как организованное поклонение божеству и подчинение тому, что церковь объявляет его волей, вредна для морали; но мысль о том, что у человека есть бессмертная душа, отвечающая за все его поступки перед верховным судьей, представляет собой, по сути, полезную фикцию для придания законченности аргументам, которыми можно было бы обосновать мораль перед любым скептиком, задающим вопрос: «Почему я должен быть нравственным?» К несчастью для этой идеи, она сохраняет в себе суть argumentum ad baculum — апелляции к силе или угрозе, — и потому тоже терпит неудачу.

Сам Кант не был лично религиозным человеком, и его «постулаты», призванные придать морали внешний смысл, несут на себе тот же умозрительный, деистический характер, который был присущ, например, взглядам Вольтера. Важно то, что содержание нравственной теории Канта глубоко гуманистично, поскольку в ней утверждается, во-первых, что самой фундаментальной предпосылкой морали является автономия воли — то есть то, что воля подчиняется законам, которые она сама себе предписывает, а не тем, которые навязаны внешним источником, будь то божество или суверен; и, во-вторых, что закон, которому подчиняется такая воля, должен быть обоснован на чисто логических основаниях. В этом отношении теория Канта представляет собой парадигму мышления эпохи Просвещения.

ПРОСВЕЩЕНИЕ XVIII ВЕКА

«Просвещение, — писал Кант в своем эссе 1784 года „Что такое Просвещение?“, — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Это несовершеннолетие наложено по собственной вине, когда причина его заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! [дерзай знать] — „Имей мужество пользоваться собственным умом!“ — таков девиз Просвещения».

Ни Кант, ни его современники не считали, что живут в просвещенный век. Под «просвещением» они понимали рассеивание тьмы, начало распространения света. Человеческий разум начинал сбрасывать иго произвольной власти в сферах мысли и верований. Интеллектуальное несовершеннолетие характеризуется потребностью в руководстве со стороны других; интеллектуальная зрелость отличается независимостью. «Для этого просвещения требуется только свобода, — писал Кант, — и притом самая безвредная из всего, что может называться свободой, а именно: свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом».

То, с чем боролись Кант и его единомышленники — лидеры Просвещения, было отрицанием этой свободы разума. «Со всех сторон я слышу: „Не рассуждайте!“ — продолжал Кант. — Офицер говорит: „Не рассуждайте, а упражняйтесь!“ Сборщик налогов: „Не рассуждайте, а платите!“ Пастор: „Не рассуждайте, а веруйте!“» Но если офицер и сборщик налогов служат властям, которым не нравится, когда кто-то ставит под сомнение политический и социальный статус-кво, то с пастором дело обстоит иначе: он представляет власть, не терпящую никаких вопросов вообще, и уж тем более тех, что выражают скепсис в отношении общепринятых истин.

Проектом, который сделал больше всего для того, чтобы нести знамя Просвещения в XVIII веке, была «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» под редакцией Дени Дидро и Жана Лерона д’Аламбера. Она объявила войну авторитету былых святынь на том основании, что они всегда служили препятствием для интеллектуального прогресса. Занимая эту позицию, энциклопедисты следовали примеру Вольтера, чей боевой клич écrasez l’infâme («раздавите гадину») вдохновлял на неустанные нападки на авторитеты с помощью оружия логики и сатиры.

Призыв Дидро к борьбе в «Энциклопедии» выдержан в том же духе: «Имейте мужество освободиться, — призывал он своих современников. — Исследуйте историю всех народов во все времена, и вы увидите, что мы, люди, всегда подчинялись одному из трех кодексов: природному, общественному и религиозному — и были вынуждены последовательно нарушать все три, потому что они никогда не могли находиться в гармонии между собой».

В своем романе «Нескромные сокровища» Дидро описывает сон. В нем предстает здание без фундамента, колонны которого уходят высоко в туман. Среди колонн бродят толпы уродливых и немощных стариков. Это здание — Дворец гипотез, а старики — создатели теологических и метафизических систем. Но появляется энергичный маленький ребенок, и по мере приближения к зданию он вырастает в великана. Имя этого ребенка — Опыт, и, подойдя к зданию, он наносит ему мощный удар, от которого оно рушится и рассыпается в прах.

Этот сон воплощает в себе один важный аспект истоков Просвещения XVIII века: подъем науки в XVII столетии. С точки зрения науки, тот век начался с того, что Галилей увидел в телескоп спутники Юпитера — наблюдение, послужившее мощной поддержкой коперниканской картины Вселенной. Ватикан приговорил Галилея к домашнему аресту за утверждение, что Земля движется, вопреки непреложному библейскому свидетельству о том, что Бог «поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Псалом 103:5). Век завершился Ньютоном. Он породил блестящую плеяду гениев философии и науки, чьи труды заложили основы как современной науки, так и всего Нового времени; среди них первыми были Гук, Бойль, Рен, Гюйгенс, Валлис, Декарт, Рук, Кеплер, Непер, Левенгук, Ферма, Паскаль, Лейбниц, Гоббс, Спиноза и Локк.

Ключом к научным достижениям XVII века было использование наблюдения и разума, эксперимента и количественной оценки. Ключевая же особенность Просвещения XVIII века заключалась в том, что оно перенесло этот эмпирический подход на более широкие области мысли: политику, устройство общества, образование, право и концепцию прав человека. Когда стало ясно, что эмпирическое исследование способно раскрывать тайны природы, другие доктрины — ярчайшими примерами которых могут служить учение о божественном праве королей и теологические догматы — стали терять интеллектуальную респектабельность.

Кант, как мы видели, писал: «Если задать вопрос: живем ли мы теперь в просвещенный век? — то ответ будет: нет, но мы живем в век просвещения». Хотя он начал с описания интеллектуального несовершеннолетия как состояния, в котором разум нуждается в чужом руководстве, он также обрушился на различные формы господства, которые приковывают человеческий разум к этой потребности. Чтобы достичь зрелости, разуму необходима свобода — «свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом».

В ключевых статьях «Энциклопедии» утверждалось, что религия явно не смогла стать удовлетворительной основой ни для морали, ни для справедливого общества. Здесь авторы следовали примеру Вольтера. Однако, хотя сам Вольтер осмотрительно заявлял, будто критика суеверий — это не то же самое, что критика веры, а критика церкви — не то же самое, что критика религии, удар пришелся именно по вере и религии.

Как и многие, кто разделял те же взгляды, независимо от того, признавали они это публично или нет, Вольтер объявлял себя деистом — то есть человеком, который не верит ни в какое божественное откровение, но тем не менее убежден, что в какой-то момент должна была существовать некая сила, сотворившая Вселенную. Большинство деистов полагали, что это существо не проявляет личного интереса к делам человечества и не вмешивается в происходящее в мире, предоставляя его исключительно действию естественных законов. Дидро не признавал деизма, видя в нем лишь уловку; деизм, писал он, отсек дюжину голов гидры религии, но из одной оставшейся вырастут все остальные. «Напрасно, о раб суеверия, — говорит Природа Человеку в его «Дополнении к путешествию Бугенвиля», — искал ты своего счастья за пределами мира, который я тебе дала. Имей мужество освободиться от ига религии». Утверждая, что человечество всегда находилось под властью одного или двух из этих начал — природы, общества или религии, Дидро доказывал, что на свете никогда еще не было «ни истинного человека, ни истинного гражданина, ни истинного верующего».

Пожалуй, один из самых яростных выпадов против религии содержится в «Естественной политике» барона Гольбаха, которую он завершает замечанием, что религия, приучая людей бояться невидимых деспотов, тем самым учит их бояться и деспотов земных, а следовательно, мешает им стремиться к независимости и самостоятельно выбирать направление и характер своей жизни. Как показывает этот пример — и это крайне важно для понимания Просвещения, — отказ от гегемонии религии над мыслью, хотя и занимает центральное место, является не единственной заботой, а лишь отправной точкой для того, что действительно важно: проекта, который должен осуществить каждый человек, полагаясь на разум и применяя уроки науки как главные ориентиры для построения лучшей жизни и лучшего общества. Соответственно, проект Просвещения мыслился его сторонниками как созидательный и реформаторский, основанный на обещании свободы — в первую очередь свободы интеллектуальной — сотворить новый, лучший мир.

Питер Гэй в своей книге «Просвещение: интерпретация» особо отмечал, что у Просвещения всегда были как недалекие поклонники, так и яростные хулители. Среди последних — те, кто винит его в таких проявлениях модернизма, как «поверхностный рационализм, глупый оптимизм и безответственный утопизм», включая эксцессы Великой французской революции и неудачные эксперименты различных потрясений XX века, обошедшиеся человечеству ужасно дорогой ценой. Это полезное напоминание. Но, как отмечали Гэй и до него Эрнст Кассирер, даже если подобная критика и имеет под собой основания, Просвещение необходимо понимать как интеллектуальное движение, основанное на стремлении улучшить участь человечества.

«Опыт философов», — пишет Гэй, называя мыслителей Просвещения собирательным французским термином, который они сами к себе применяли,

был диалектической борьбой за автономию, попыткой усвоить два унаследованных ими прошлого — христианское и языческое, — противопоставить их друг другу и тем самым обеспечить себе независимость... Их язычество было направлено против христианского наследия и опиралось на язычество классической древности, но в то же время оно было современным язычеством, освобожденным от классической мысли в той же мере, что и от христианских догматов. Древние научили философов пользе критики, но именно философы Нового времени показали им возможности силы.

В этих замечаниях, как и в словах Канта и других процитированных мыслителей, ключевым понятием является «автономия», под которой понимается самоуправление, независимость мышления, а также обладание правом и обязанностью делать выбор в собственной жизни — не в последнюю очередь выбор нравственный. Автономия — это способность направлять себя в свете разума и уроков природы; противоположное ей понятие, гетерономия, означает руководство или управление со стороны кого-то или чего-то внешнего по отношению к человеку. Гетерономия означает подчинение собственной воли воле и выбору внешнего авторитета, как правило, божества или какой-либо иной абстракции. Конечно, условия общественной жизни подразумевают, что индивид подчиняется множеству ограничений, обусловленных самим фактом жизни в сообществе с другими людьми. Но автономия, о которой идет речь, — это прежде всего автономия мысли и моральной ответственности, и именно в движении к возрастающей автономии в этом смысле Кант и его современники видели «просвещение».

Если цель просвещения состоит в том, чтобы мыслить самостоятельно и самостоятельно выбирать — при том, что эта автономия мыслится как необходимое условие достойной жизни, — то крайне важно, чтобы человек был подготовлен к тому, чтобы мыслить плодотворно и выбирать мудро. А для этого необходима информация; и не просто информация, а информация, организованная в знание; и не просто знание, а знание, претворенное в понимание. Вот почему величайшим памятником Просвещения стала «Энциклопедия» Дидро и д’Аламбера. Её заявленная цель состояла в том, чтобы «собрать знания, рассеянные по поверхности земной, изложить их общую систему людям, с которыми мы живем, и передать их людям, которые придут после нас, дабы труды минувших веков не были бесполезны для веков грядущих, дабы наши потомки, став более образованными, стали вместе с тем более добродетельными и счастливыми и чтобы мы не умерли, не заслужив благодарности от человечества».

Самым значительным в этом утверждении является заявление Дидро о том, что образование — это путь к достойной жизни. Центральная тема «Энциклопедии», как показывают такие её статьи, как «Система» и «Гипотеза», заключается в том, что эмпирические методы и логика служат ключами к познанию и что они не просто несовместимы с апелляцией к авторитету Священного Писания или откровения, но фактически опровергают их. Во «Вводном рассуждении» д’Аламбер начинает свое изложение систематизации знания с защиты эмпиризма, а затем принимает вытекающие из этой позиции следствия: то, что фундаментальные понятия морали и справедливости должны выводиться из фактов человеческого опыта, а не из предполагаемых метафизических или теологических оснований.

«Энциклопедия» издавалась в период с 1751 по 1772 год и состояла из семнадцати томов текста и одиннадцати томов иллюстраций. Создание ее 72 000 статей легло на плечи 140 авторов, среди которых были выдающиеся умы Франции XVIII века — помимо самих редакторов, в их число входили Вольтер, Руссо, Мармонтель, Гольбах и Тюрго, если назвать лишь немногих. Они разделяли цель Дидро: не просто собрать и изложить ясной и доступной прозой лучшее из накопленного знания, но и использовать эту грозную массу как боевую машину для распространения «Света». Поэтому «Энциклопедия» столкнулась с серьезным противодействием, не в последнюю очередь со стороны цензоров, чьи возражения и вмешательство не раз задерживали публикацию. Первые семь томов выходили ежегодно с 1751 по 1757 год, последние десять вышли в 1766 году. Шесть лет спустя был опубликован последний том иллюстраций, что завершило первоначальный замысел. К тому времени уже существовали перепечатки некоторых статей, а также начали появляться труды, вдохновленные как согласием с ней, так и полемикой. «Энциклопедия» стала настоящим общественным институтом и по сей день остается памятником тому, к чему стремились самые оптимистичные умы той эпохи.

Хотя «Энциклопедия» и была конкретным выражением духа Просвещения, при всей своей значимости она представляет собой лишь одну нить в гораздо более масштабной и долгой истории. Часть этой истории связана с тогдашним противостоянием проекту Просвещения, исходившим главным образом от защитников религиозного и политического статус-кво, которому угрожали его идеи. Большая же часть этой истории касается исторических критиков Просвещения — тех, кто видит в нем причину крайностей Французской революции; тех, кто считает реакцию в лице романтизма закономерным ответом на него; тех, кто усматривает в нем первоисточник как сталинизма, так и фашизма в более близкие к нам времена; тех, кто совсем недавно стал возлагать на него ответственность за «либеральные» ценности (в уничижительном американском смысле этого слова, как разрушительные для «семейных ценностей»); и всех тех, кто видит в нем воплощение антитезы всему, что имеет глубочайшее значение для человеческого духа в его соприкосновении с мистическим, невыразимым и нуминозным.

Первые противники Просвещения делятся на два обширных лагеря: те, кого сегодня назвали бы политическими или идеологическими консерваторами, — от духовенства, современного философам, до мыслителей чуть более позднего периода, таких как Эдмунд Бёрк и Жозеф де Местр, — и те, кого мы сейчас называем романтиками, отстаивавшими природу, воображение и эмоции вопреки тому, что представлялось им редукционистским и механистическим мировоззрением просветительского рационализма.*

Бёрк и другие сторонники его консервативных политических взглядов усматривали в нападках Просвещения на традицию — и особенно на традицию как источник морального и политического авторитета — прямую причину всего наихудшего, что принесла с собой Французская революция. Фактически их возражения были направлены против более давней интеллектуальной тенденции, восходящей как минимум к Локку, согласно которой источником власти в обществе является не традиция или монарх, правящий по бовественному праву, а народ, чье согласие необходимо во всем, что затрагивает общее благо, и который обладает правами, часть из которых неотчуждаема, поскольку ни одна форма правления не вправе их упразднить. Философы Просвещения приняли эту точку зрения как нечто само собой разумеющееся, и именно она (вопреки Бёрку и благодаря тому, что более поздние консерваторы тоже ее приняли) послужила источником эволюции западной либеральной демократии. Но во времена Бёрка слово «демократия» было ругательным, а «народ» виделся неуправляемой и анархической силой, которой нельзя доверять. С точки зрения Бёрка, философы были санкюлотами еще до появления самих санкюлотов, и, соответственно, все их принципы заслуживали лишь презрения.

Романтики истолковывали отстаивание науки просветителями как приравнивание научного развития к самому прогрессу, что в случае истинности означало бы, что историю и человеческий опыт можно адекватно понять лишь в механистических и даже детерминистских терминах. В противовес столь крайнему эмпиризму и механицизму романтики утверждали примат эмоций над разумом и, соответственно, воспевали субъективное, личное, визионерское и иррациональное. Они отводили привилегированное место настроениям и страстям как источникам озарения и мерилам истины, а также превозносили такие переживания, как личный отклик человека на красоту природы. Напротив, взгляды Просвещения принято считать естественным дополнением неоклассического предпочтения порядка, баланса и гармонии в музыке, архитектуре, искусстве и поэзии — и эта точка зрения находит серьезное подтверждение в прикладной эстетике XVIII века.

Едва ли стоит говорить, что сегодня мы вряд ли добровольно отказались бы как от неоклассицизма XVIII века, так и от романтической музыки и поэзии XIX века, поэтому суть здесь не в том, чтобы принимать чью-то сторону в споре о лучших проявлениях обоих стилей, и не в том, чтобы выбирать, какой из них принес больше вреда, — раз уж мы признали, что у каждого есть свои худшие стороны и последствия: как суровый и механистический редукционизм одного, так и безответственное мышление другого, приведшее к таким катастрофам политического и социального романтизма, как национализм, расизм и в конечном итоге фашизм. Если и есть одно разительное отличие, то оно заключается в том, что аморфные объятия романтизма бездумно давали приют многим из тех шибболетов, которые Просвещение упорно пыталось искоренить из-за их пагубного влияния на процветание человечества (ярчайший пример тому — суеверие); и в этом отношении предпочтение можно было бы обосновать следующим образом: благополучная жизнь для человека, безусловно, требует лучшего из обеих традиций, но, пожалуй, меньше всего она нуждается в худших аспектах романтизма, если те сводятся к передаче авторитета таким вещам, как раса, Герой, Гений, «принцип фюрера», традиция, природа, непросвещенные эмоции, видения, сверхъестественные существа и так далее.

С точки зрения Просвещения, разум — это арсенал идей, оружие, применяемое в столкновении точек зрения. Из этого следует, что разум — это абсолют, который при ответственном использовании способен разрешать споры и служить проводником к истине. Но разум, понимаемый столь бескомпромиссно, всегда вызывал противодействие. Одним из главных противников является религия, утверждающая, что откровение — в любой форме, от мистического опыта до продиктованного божеством священного писания, — приносит извне мира обыденного опыта истины, которые невозможно обнаружить с помощью человеческого познания внутри этого мира. Другой противник — релятивизм, представление о том, что различные истины, различные взгляды, различные образы мыслей, даже соперничающие или противоречащие друг другу, одинаково верны и не существует авторитетной точки зрения, с которой их можно было бы рассудить. В этом резком противопоставлении чаша весов Просвещения решительно склонялась на сторону того аргумента, согласно которому разум, несмотря на все свои несовершенства и подверженность ошибкам, задает стандарт, которому должны подчиняться соперничающие точки зрения. Соответственно, его приверженцы отвергают любые взгляды, утверждающие существование авторитетов, стоящих вровень с разумом или даже превосходящих его, будь то раса, традиция, природа или боги. Защита разума со стороны рационалистов не должна быть — и, разумеется, ей лучше не быть — безоговорочной, не в последнюю очередь ввиду того, что ответы на вопросы о том, что представляет собой человек (или человеческая природа), гораздо более ироничны и условны, чем мы порой осознаем, а потому заслуживают меньшего доверия. Но именно это отлично понимали и сами поборники Просвещения в XVIII веке. Вспомните сатиру Вольтера на чрезмерную приверженность рационалистическому оптимизму, олицетворением которой служит доктор Панглос в «Кандиде», — произведении, опровергающем мнение любого, кто считает, будто просветители были лишены самокритики или не задумывались о границах человеческой разумности. И ведущие философы (а не просветители) того периода — Юм и Кант — точно так же старались не переоценивать разум, в то же время используя его для очерчивания его собственных пределов.

Рассмотрим более позднюю критическую реакцию на Просвещение, которая служит примером того, как его оптимистичный взгляд стал восприниматься как саморазрушительный. В «Диалектике Просвещения» (1944), которая, как утверждается, началась с разговора на нью-йоркской кухне между Максом Хоркхаймером и Теодором Адорно в самые мрачные дни Второй мировой войны, выдвигается идея о том, что принципы и идеи Просвещения переродились в свою противоположность. Индивидуальной свободы искали еще просветители, но для их преемников она обернулась формой порабощения экономическими силами. Наука виделась рациональной альтернативой религии, но «сциентизм», сам принявший форму мифа о спасении (в котором наука ответит на все вопросы и решит все проблемы), попросту пришел на смену религии и стал оказывать столь же пагубное влияние.

Хоркхаймер и Адорно придавали огромное значение своей критике научной рациональности, поскольку полагали, что стали свидетелями того момента, когда ее обещания стали абсолютно токсичными. Принятая в качестве философского метода Просвещения, научная рациональность обещала не только обеспечить прогресс во всех областях, но и одновременно подорвать религиозные догмы, а вместе с ними и гегемонию духовенства. Первые просветители верили, что это возможно благодаря ее объективному характеру и очевидному практическому успеху. Обещая как прогресс, так и освобождение от древних суеверий, научная рациональность должна была служить интересам свободы и толерантности. Однако научная рациональность обладает собственной динамикой, утверждали Хоркхаймер и Адорно, которая постепенно заставила ее ополчиться даже против тех ценностей, благодаря которым она сама и возникла. Тем самым она превратилась из оружия против подавления в оружие для подавления. Питаемая собственными грезами о прогрессе, опьяненная успехами рационального метода, торжествующая в своем нарастающем господстве над природой, гуманистическая мечта просветителей в конце концов превратилась в кошмар, а все те шибболеты, которые она пыталась уничтожить, вновь заявили о себе в новом обличье — главным из которых, как утверждали Хоркхаймер и Адорно, стал фашизм.

Этот анализ оказал огромное влияние на Франкфуртскую школу и вызвал бурные дебаты после Второй мировой войны. Однако защитники ценностей Просвещения отвергают этот тезис. Они указывают на неправдоподобность приравнивания научного господства над природой — господства, которое, с точки зрения Просвещения, должно было освободить человечество, — к политическому господству над большинством человечества, осуществляемому теми, кто в последующие века прибрал к рукам рычаги экономической и политической власти в результате материального прогресса, ставшего возможным благодаря Просвещению. В кризисе 1940-х годов угнетающей силой, которую Хоркхаймер и Адорно имели в виду прежде всего, был нацизм, который они рассматривали как самоисполняющийся парадоксальный итог Просвещения: по их выражению, «инструментальная рациональность» переродилась в «бюрократическую политику». Но это, по мнению защитников Просвещения, неправдоподобно. Нацистская идеология черпала силу именно в крестьянстве и мелкой буржуазии, которые чувствовали наибольшую угрозу со стороны прихода капитала к власти, поэтому источником нового угнетения следует считать не капитал, а именно мелких собственников и крестьян как новоявленных представителей тех групп, которые больше всего теряли от Просвещения и потому восстали против него, — то есть реакционеров. Сторонники нацизма, живи они в XVIII веке, защищали бы традиции абсолютной власти, будь то на небесах или в Версале, от «инструментальной рациональности», которая в XVIII веке выражалась в секуляризационных и демократизирующих импульсах. Таким образом, заявляют защитники Просвещения, Хоркхаймер и Адорно переворачивают все с ног на голову. Не очевидно и то, что альтернативная форма тирании, доступная для изучения в ту же эпоху, а именно сталинизм, обнаруживает более убедительную генеалогическую связь с Просвещением — причем по тем же самым причинам.

Наиболее известным аспектом «Диалектики Просвещения» является критика авторами того, что они считали репрессивным характером «индустрии культуры». Они рассматривали массовую культуру как еще одно долгосрочное следствие инструментального рационализма Просвещения и на этом основании отвергали ее; однако и здесь их точка зрения вызвала возражения. Массовая культура отнюдь не безнадежна в плане создания непреходящих ценностей, будь то в искусстве или в познании; а технологии, призванные обслуживать интересы массовой культуры, точно так же способны порождать искусство, отвечающее самым утонченным запросам любого поборника элитарной культуры.

Становление науки в XVI и XVII веках, а также борьба Просвещения в XVIII веке за освобождение человеческого разума и личности от различных форм тирании — все это плоды истории философии, показывающие, насколько революционна сила идей.