Европа, Индия и Китай обладают традициями, религиями, фольклором, поэзией, искусством и сборниками изречений, воплощающими в себе мудрость, которой учит опыт. Кроме того, в них сложились развитые системы мысли, являющиеся собственно философскими — в форме детальных и почти во всех случаях письменных дискуссий о метафизических, эпистемологических, этических и политических теориях и идеях.

Европа, Индия и Китай — это обширные географические регионы, на территории которых в различных внутренних областях сосуществует множество разнообразных пластов фольклора и традиций. Когда используются понятия «индийская философия» и «китайская философия», они призваны охватить не весь фольклор, традиции и верования этого географического региона, а развитые школы мысли, представленные в их истории, — такие, например, как адвайта, конфуцианство и буддизм. Чтобы ознакомиться с ними и, возможно, соприкоснуться с ними ближе, можно обратиться к письменным источникам и трудам конкретных мыслителей, которые в совокупности составляют узнаваемое и доступное для анализа обсуждение определенных тем — тем, которые, безусловно, время от времени интригуют, озадачивают и тревожат почти каждого из нас на том или ином этапе жизни: среди них истина, смысл, существование и ценность. В философии эти темы подвергаются детальному, глубокому и всестороннему исследованию на строго интеллектуальном уровне.

Функционирует ли понятие «африканская философия» в том же смысле, что и «индийская философия» или «китайская философия»? Существуют ли в Африке развитые философские школы мысли, которые можно отделить от традиций, религий, фольклора, мифологии, поэзии, искусства и сборников изречений, воплощающих в себе мудрость, которой учит опыт?

Ответ должен начинаться с разграничения. Если считать «африканскими философами» Августина Гиппонского и александрийских неоплатоников в Египте, то ответом сразу же будет «да». Но если рассматривать географические регионы Египта, а также Северной и Северо-Восточной Африки как исторически и культурно связанные с Европой и Ближним Востоком, то подобное причисление вводит в заблуждение. Если под «африканской философией» понимать системы мысли, посвященные метафизическим, эпистемологическим, этическим и политическим вопросам, которые являются специфически африканскими и развивались в процессе дискуссий, то искать их следует в Западной Африке и в Африке к югу от Сахары.

На этих обширных просторах африканского континента сокрыты богатейшие пласты фольклора, сказительства, житейской мудрости, традиций, искусства и религии. Но составляет ли все это философию? Аналогичный богатый материал на других континентах мира таковой не признается. Однако в отношении постколониальной Африки возникло твердое убеждение, что из этого материала можно извлечь собственно философскую мысль. Суть этой идеи в том, что фольклор, сказания, мудрые изречения, традиции, искусство и религия содержат и выражают определенные картины мира, а к этому добавляется утверждение, будто картина мира уже в силу самого своего существования является философией. Так ли это? Данный материал действительно содержит картины мира, связанные с народами и языками различных частей Африки — от йоруба в Нигерии и Бенине до зулусов в Квазулу-Натале. Если придать понятию «философия» расширительное и весьма свободное значение и тем самым позволить себе подводить под это определение любое мировоззрение, то тогда картина мира, неявно присутствующая, например, у Гомера и основанная на взаимодействии олимпийских божеств с человечеством, или древние и сложные традиции коренных народов Австралии тоже должны считаться философией. Удовлетворителен ли такой подход?

Это ключевой вопрос для определения того, можно ли отнести картины мира, выявляемые в африканских традициях, к той же категории, что и труды Платона и Канта (признанные неоспоримыми эталонами того, что есть «философия»). Как минимум, здесь приходится констатировать огромную разницу, и для книги, подобной этой, слову «философия» должна быть отведена более конкретная роль. Если бы мы согласились на гораздо более широкое толкование этого термина, то данная книга должна была бы превратиться в энциклопедический обзор антропологии и этнографии, фольклора, легенд, традиций, афоризмов и сравнительного языкознания, наряду с философией в том смысле, который ассоциируется с Платоном и Кантом.

Важно, чтобы подобное настаивание на однозначном употреблении понятий не истолковывалось как продолжение того предосудительного мнения, которого в прошлом почти повсеместно придерживались белые колонизаторы, будто африканские культуры «неполноценны». Бесценная работа Эдварда Уилмота Блайдена, положившего начало «деколонизации африканского разума», политическая деятельность военного врача и впоследствии бизнесмена Джеймса Била Хортона, кодификация права народа акан и его конституционных принципов адвокатами Джоном Сарбой и Джозефом Хейфордом («королем Западной Африки») — одного этого уже достаточно, чтобы изобличить ложность подобных взглядов. Последние трое получили образование в Великобритании, но, как и у многих других, кто черпал вдохновение в чувстве принадлежности к своей новой или родной земле и в том, что Блайден с гордостью называл «негритюдом», та готовность, с которой проявляла себя их политическая и культурная искушенность, служит лучшим опровержением этой лжи.

Эти мыслители — лишь четыре примера из многих, чей вклад в политическое самосознание колонизированной Африки весьма значителен.* В этом отношении их можно сопоставить с Ганди в Индии. Говорить, будто их взгляды образуют самобытную «африканскую политическую философию», а не представляют собой политическую мысль, примененную к африканскому контексту, значит неверно оценивать их вклад. Более правдоподобным может показаться утверждение, что именно африканская традиция послужила источником для концепции «коншиенсизма», выдвинутой Кваме Нкрумой из Ганы, и концепции уджамаа, или «семейного уклада», предложенной Джулиусом Ньерере из Танзании; обе они опирались на принципы организации традиционных африканских племенных обществ. Однако, поскольку эти концепции близки к базовым представлениям о социальной взаимосвязи людей в коммунализме и социализме в целом, они не являются уникально африканскими идеями, а имеют всеобщий характер.

Подобное соображение применимо и к «философии африкана», то есть к философским трудам, созданным африканцами или людьми африканского происхождения как в самой Африке, так и за ее пределами. Называть «африканской философией» труды жившего в XVIII веке Антона Амо, который родился в Гане, но в трехлетнем возрасте был увезен в Нидерланды, было бы неверным определением, — хотя похвальные отзывы о нем и о континенте его происхождения, высказанные его коллегами-учеными из Виттенбергского университета в Пруссии, делают много чести им обоим. Точно так же неверно было бы характеризовать как «африканскую философию» труды такого выдающегося философа африканского происхождения, как Кваме Энтони Аппиа, который родился в Великобритании, а преподает в США. И столь же неверно было бы применить это определение к автору настоящей книги, родившемуся в Африке.

В спорах с мнением о том, что в Африке нет письменной систематической философии, часто приводят в пример эфиопского мыслителя XVII века Зару Якоба и его книгу «Хатата» . Есть основания сомневаться в подлинности этой книги; её первооткрывателя, миссионера XIX века падре Джусто д’Урбино, подозревали в фальсификации*. Но для наших нынешних целей предположим, что она подлинная.

Якоб отстаивает рационалистический подход к познанию универсальной природы истины и нравственности, утверждая, что наблюдение за миром и людьми раскрывает Божий замысел, который состоял в том, чтобы намеренно сотворить людей несовершенными, дабы они стремились к совершенству ради того, чтобы стать «достойными награды». Якоб вырос и воспитывался как коптский христианин; он отказался принять католичество, когда эфиопский царь Суснейос под влиянием португальских иезуитов потребовал этого от всего своего народа, и вместо этого разработал собственный вариант теистической морали под влиянием Псалтири Давида, которой глубоко восхищался. Его дело продолжил ученик, Уольда Хейуат, который дополнил «Хатату» собственными сочинениями.

Стоит заметить, что Якоб и Хейуат были продуктами письменной культуры, которая издавна находилась в контакте с христианскими, иудейскими и мусульманскими верованиями и идеями: в «Хатате» Якоб упоминает свои дискуссии с представителями всех трех конфессий. И потому они заслуживают того, чтобы их ставили в один ряд с Августином и александрийскими мыслителями, признавая их наследниками богословских и философских традиций, сложившихся на Ближнем Востоке и в Европе. Якоб обучался в школах, учебная программа которых включала севасеу — толкование Священного Писания, способное натолкнуть на живую мысль о том, что различия в трактовках (а в более широком смысле — и различия между религиями вообще) заслоняют собой те истины, которые лежат в их основе. В том, что такие универсальные истины существуют, и заключалось, по сути, воззрение Якоба. Он является африканским философом в том смысле, что родился и жил в Африке; однако его философия берет начало в том же общем контексте, что и философия Августина.

Мнение, согласно которому многое из того, что выдается за «африканскую философию», не подпадает под второе слово в этом словосочетании, вызывает споры именно потому, что лишает рассматриваемые интеллектуальные и культурные традиции определенного важного статуса. Человек язвительного склада ума, разделяющий подобный взгляд, мог бы сказать: «В эпоху, когда понятия, наделяющие статусом, стали безгранично широкими, чтобы удовлетворить потребность в самоутверждении как можно большего числа людей и явлений, мы рискуем лишить их всякой практической пользы. Если под "философией" понимается всё, что угодно, о чем думает или говорит каждый встречный, а не то, что преодолевает высокую планку требований к предмету и методу исследования, тогда мы потеряли полезный термин и будем вынуждены прибегнуть к другому описанию философии — возможно, под громоздким названием "метафизические, эпистемологические, этические и логические исследования", или сокращенно МЭЭЛИ, чтобы оставить все прочие мнения и любые традиционные воззрения для чествования под почетным, но в таком случае совершенно утратившим информативность ярлыком "философия"»*.

Подобные взгляды побуждают сторонников концепции «африканской философии» заявлять, будто отрицание её существования представляет собой «скрытое пренебрежение к Африке» и даже «косвенное оскорбление». Однако занимать столь оборонительную позицию — значит упускать возможность обратиться к ключевому вопросу: «Есть ли в африканской культуре или традиции нечто одновременно уникально африканское и фундаментально философское?» Разработанная Генри Одерой Орукой таксономия видов африканской культурной и интеллектуальной деятельности, которые, по его мнению, удовлетворяют этому условию, включает: традиционные картины мира, мудрые изречения, политические взгляды, профессиональную академическую философию, литературную философию и «герменевтическое» исследование грамматики африканских языков с целью выявления заложенных в них философски значимых установок. Как следует из вышесказанного, это звучит неубедительно, и главную причину этого можно показать на примере сравнения: то, что считается явно философским в философиях, скажем, Индии и Китая, вовсе не должно отвечать столь жесткому критерию, как требование быть уникально индийским или уникально китайским. Вот почему «индийская философия» означает «философию в Индии или труды индийских философов». Термин же «африканская философия» стремится к иному значению, и претендует на него скорее ради постколониальной самоидентификации, нежели ради истины или понимания как таковых. Споры по этому поводу вовсе не вызваны тем, что философы из других частей света отказываются принимать коллег в свой клуб по причинам, далеким от сути предмета и метода философии; ведущие африканские философы Паулин Хунтонджи, Квази Виреду и Кваме Энтони Аппиа единодушно выступают против этнофилософского подхода, а двое последних разделяют это мнение и в отношении «философии мудрецов».

Более убедительным представляется замечание, что традиции и воззрения, структурирующие общество и общественные отношения, а также предлагаемые для этих традиций обоснования, можно назвать этическим воззрением. В этом смысле в Африке можно совершить немало открытий — взять, к примеру, богатую и глубоко привлекательную концепцию Убунту (см. ниже). По мере того как эта идея и её следствия всё шире обсуждались в дискуссиях и публикациях, она стала весомым вкладом в философию. Неоспоримо, что африканские философы — мыслители африканского происхождения, пишущие, преподающие или совмещающие и то и другое, будь то в самой Африке или в других частях света, — могут найти в культурных ресурсах той или иной сугубо африканской космологической, исторической традиции или народной мудрости материал для формулирования метафизических и эпистемологических теорий, а также для развития теории логики. Однако это не должно быть этнографией, маскирующейся под философию.

Как уже было сказано, концепция Убунту служит отличным тому примером; это понятие представляет значительный интерес для этической мысли в гуманистической традиции. Оно определяет нравственное существование человека через взаимность, признание сущностной и потому определяющей, созидающей человечность взаимосвязи людей друг с другом. «Человечность» — именно в значении сочетания «человеческой природы» и «гуманности» — это как раз то, что означает убу-нту в языках нгуни, таких как зулу, коса и ндебеле: -нту означает «человек», а приставка убу- выполняет ту же роль, что и суффикс «-ity» в английском языке, а именно образует абстрактное существительное от конкретного. Это созвучно ранее упомянутым идеям «коншиенсизма» и Уджамаа и находит прямые параллели в других мировоззрениях банту, например в шонском понятии Хунху.

Созвездие идей, охватываемых понятием Убунту, включает в себя доброжелательность, доброту, щедрость, дружелюбие, сострадание, заботу, человечное отношение и поступки, а также признание взаимозависимости, которая наделяет человека добровольно заявляемым правом и одновременно налагает на него охотно принимаемое обязательство к взаимности. Кратчайшим воплощением этих гуманистических ценностей служит утверждение: «Я есть благодаря тебе». Хотя это древняя концепция, своей современной значимостью она обязана тому, что её популяризировал писатель Джордан Куш Нгубане в 1950-х годах, а также обращению к ней архиепископа Десмонда Туту во время его председательства в Комиссии по установлению истины и примирению после падения апартеида в Южной Африке*.

Разумеется, добродетели щедрости и доброты присущи не только Убунту; они лежат в основе любой морали, будь то гуманистическая или религиозная. Призыв к братской любви и заботе в моизме (секулярной философии) и христианстве (религии) требует большего, чем просто щедрость и доброта, — далеко не всякого легко полюбить, поэтому это весьма требовательное предписание, — однако более реалистичные благодаря своей скромности требования представляют собой здравые житейские истины и, несомненно, вытекают из глубоко социальной природы человека, делая взаимность эволюционно выгодной установкой. Но то, как Убунту настаивает на деятельном характере этой взаимности, служит здоровой альтернативой его отрицательно сформулированной версии «не навреди» или даже еще более бледному варианту утвердительного призыва — «максимизируй полезность». Заслуживать того, чтобы тебя характеризовали словом Убунту (это отчасти похоже на то, как кого-то называют «настоящим человеком» — меншем, но звучит еще более лестно), означает воплощать в себе те качества, которые обозначает этот термин, — а это как раз то, чем стремится быть этика (от ethos — «характер», «нрав»). Эта концепция располагается между чрезмерно амбициозным «возлюби ближнего своего» и слишком скромным «не навреди», представляя собой реалистичный позитивный этический принцип, содержащий обоснование в самом себе: будучи общественными животными, нуждающимися друг в друге, мы должны жить так, как диктует этот факт нашего существования. Она устраняет барьер между сущим и должным, утверждая, что «должное» (ценность) имплицитно содержится в «сущем» (факте): факт человеческого бытия по самой своей сути предполагает — поскольку человеческие отношения являются внутренними, меняющими сами соотносящиеся элементы, — взаимно созидающие добродетели человечности.

Закономерно, что подобно тому как само человечество вышло из Африки, одна из лучших идей о том, как оно может процветать, — идея Убунту, — также берет свое начало оттуда.