Прибытие испанцев в Новый Свет и непосредственное завоевание Эрнаном Кортесом ацтекского государства, закончившееся падением Теночтитлана, прервали независимое историко-культурное развитие региона. На месте государства ацтеков в 1535 г. возникло вице-королевство Новая Испания, предшественница современной Мексики.
Однако без учета религиозной составляющей понять смысл военного и политического проникновения в государство ацтеков было бы невозможно. Значение проповедников для своей военной кампании понимал и сам Кортес, что отмечал в своих многочисленных письмах испанским королям. В своем четвертом письме от 15 октября 1524 г. Кортес просил прислать на завоеванные им территории достойных священников, способных своим примером обращать местных жителей в святую католическую веру[212].
Встреча Кортеса и Мотекусомы в Теночтитлане. Гравюра Филиппа ван Ганста, 1519 г.
Rijksmuseum
Как мы уже знаем, религия ацтеков представляла собой целостную и стройную систему взглядов на мир. Поэтому можно понять сильное потрясение, которое испытали коренные жители Мексики, когда испанцы начали навязывать им чуждый религиозный канон и культуру.
Конкистадоры не только обладали преимуществом в военной технике, позволившим им подчинить местные индейские народы, но и считали себя цивилизованней во всех остальных аспектах жизни. Конкиста таким образом разрушила основы ацтекской религии, дискредитировав ее ключевые ценности: ведение победоносных войн и сопровождавшие их человеческие жертвоприношения. А главное, была подорвана вера в защиту их бога и покровителя — Уицилопочтли. Получалось, что ацтекские боги проиграли христианскому.
Почти десять лет после завоевания ацтеки отказывались принимать христианство. Основными причинами были «обида» на завоевателей и прямой конфликт между индейским политеизмом и христианским монотеизмом[213].
В отличие от индейских религий, допускавших определенную вариативность, испанская вера была миссионерской, каноничной, исключала сосуществование иных учений. По убеждению испанских священников, необходимо было полностью уничтожить древнюю религию как источник заблуждений и зла, поскольку она считалась связанной с дьяволом и темными силами.
Эрнан Кортес. Гравюра неизвестного автора, ок. 1549–1575 гг.
Rijksmuseum
В процессе обучения индейцев христианской вере монахи-миссионеры столкнулись с рядом трудностей. Прежде всего, необходимо было перевести христианское учение на индейские языки. Благодаря усилиям доминиканского монаха Педро де Кордобы в 1548 г. катехизис издали на науатле. Книга включала сорок проповедей, и ее главная особенность состояла в том, что в ней делалась попытка адаптировать христианскую доктрину к индейской системе ценностей. В связи с этим особый интерес представляют индивидуальные методы работы католических миссионеров с индейцами.
До нас дошли занимательные сообщения о методах работы доминиканского монаха Гонсало Люсеро. Он предлагал начинать с отрицания. Прежде всего объяснить индейцам, что поклонение Луне, звездам и Солнцу — полнейший абсурд. Нужно провести что-то вроде курса по космогонии: рассказать, что Земля — это сфера, вокруг нее звезды, и все это подчинено единому Богу-Творцу[214]. Второй шаг — объяснить особенности и преимущества христианской морали. Но это общие места, интерес представляет следующая находка Люсеро: монах считал необходимым воздействовать на индейцев изобразительными средствами. Иными словами, для лучшего усвоения христианской доктрины требуется представить индейцам картины на разнообразные религиозные сюжеты. Их необходимо поместить в общественных местах, чтобы у проходящих мимо местных жителей постоянно возникало любопытство. Чтобы его удовлетворить, рядом должен стоять священник и отвечать на вопросы индейцев. Что же было изображено на этих картинах?
На одной из картин должен был быть изображен «Бог во всей его славе, царствующий на небесах, окруженный ангелами и индейцами»[215]. Священник должен объяснить, что индейцы, изображенные на картине, — те, которые приняли святую католическую веру и попали в Царство Божье.
Рядом помещалась другая картина — изображение ада, где находились страшные демонические существа, и среди них… тоже индейцы — те, кто не принял святую католическую веру, или те, кто принял, но нарушал Божьи заповеди.
Третья картина должна была завершать композицию: на ней изображались две реки и две лодки. В одной из них индейцы с четками — они плывут в рай; на другой злые индейцы, убивающие друг друга, направляются в сторону ада[216]. После этого священник должен терпеливо выслушать все вопросы индейцев и повторять проповедь до тех пор, пока они не признают истинность христианского учения. Этот принцип и составляет фундамент концепции «мирной христианизации».
Еще одна трудность заключалась в том, чтобы объяснить индейцам смысл тайны исповеди и понятия греха и греховности. Последняя связывалась в сознании ацтеков с нечистотой тела, поэтому часто вся исповедь строилась вокруг рассказов о сексуальной жизни и пьянстве[217]. Состоянием опьянения индейцы оправдывали многие свои неразумные поступки. Как сообщает Бернардино де Саагун в своей «Всеобщей истории Индий»[218], всю ответственность за последствия неадекватных действий в измененном состоянии сознания индейцы возлагали не на одурманенного человека, а «на бога вина или само вино, считая, что зло совершил не сам человек, а божество или, лучше сказать, дьявол, которым и был этот Тескацонкатль»[219].
Результатом политики христианизации должна была бы стать изменившаяся картина мира и космогонические представления местных жителей: политеизм и вариативность должны были уступить место идее единого Бога-Творца. Так ли это было на самом деле?
В историографии существует мнение, что ацтеки после испанского завоевания были не столько обращены в христианство, сколько обучены основным его положениям[220]. С другой стороны, именно гибкость, отсутствие жестких форм и единого канона, наличие развитого пантеона богов в мезоамериканских религиях позволили ацтекам интегрировать христианство в свою мировоззренческую систему, приняв Иисуса, Деву Марию и многочисленных святых как новых божеств. Это способствовало возникновению многочисленных синкретических форм индейской религиозности, которые мы можем наблюдать и сегодня.
Прекрасным примером того, какие формы приобрело смешение ацтекской и христианской религий, можно назвать работы индейских историков конца XVI — начала XVII в., которые часто предваряли свои сочинения сообщениями о возникновении мира и людей. Одним из таких авторов был Доминго Чимальпаин. Он родился в провинции Чалько в 1579 г. и был потомком знатного индейского рода. Стоит отметить, что в первую очередь монахи стремились крестить верхнюю прослойку общества[221], полагая, что более высокие интеллектуальные способности знати помогут быстрее понять суть христианской доктрины. Предположительно, еще ребенком Доминго Чимальпаин был перевезен в Мехико, где получил образование в одной из францисканских школ, а в 1593 г. стал церковнослужителем.
Доминго Чимальпаин первую главу «Восьми сообщений из Кулуакана» посвятил теме сотворения мира и человека. Хотя его рефлексия относительно мироустройства может быть понята в рамках христианской доктрины, на деле его картина мира имеет массу примечательных особенностей. Чимальпаин начинает свое рассуждение с констатации того, что все вокруг создано всемогущим Богом, и в этом его утверждении мы не находим никаких проявлений синкретизма. Автор подробно описывает семь дней творения в духе христианского учения, однако практически в следующем абзаце мы встречаем предположение, что первые люди могли быть созданы из глины[222], и это явный отголосок мезоамериканской космогонии.
Рассказывая о создании первых людей — Адама и Евы, Чимальпаин уточняет, что Адам был сотворен 23 марта после того, как совет из трех божественных начал[223] принял решение создать человека по образу и подобию своему[224]. Можно предположить, что представления Чимальпаина, будто человек был создан не по воле одного Бога, а неким коллективным решением, были связаны с представлениями ацтеков о сотворении человека. Как мы уже знаем, последние полагали, что человек был сотворен по воле сразу нескольких богов.
Описывая человека, Чимальпаин уделяет большое внимание его телесной природе и восхищается ею: «Тело человека совершенно прекрасно: он ходит прямо, может смотреть на небеса и на землю»[225]. Автор сравнивает людей с инструментами Бога: для него они подобны «молоткам, пилам и долотам»[226], которыми все делается и совершенствуется. Совершенство же самого человека, согласно индейскому историку, зависит от его воли и поведения: человек всегда имеет выбор, вести ли ему жизнь правильную или нет. Используя дихотомию «плохая — хорошая жизнь», Чимальпаин избегает понятий «грешная — праведная», поскольку христианского понятия греха не существовало в мезоамериканских религиозных представлениях. Ближайшим аналогом испанского pecado (грех) было понятие tlatlacolli, образованное от глагола itlacoa, что в переводе с науатля означает «портить, наносить вред»[227]. В доминиканской «Христианской доктрине», переведенной на науатль в 1548 г., грех определялся так: «Мы говорим “грех”, когда что-то сделано, сказано или помыслено плохо и неправильно, то, чего бы не желал Бог»[228].
Чимальпаин оптимистично смотрит на природу человека: согласно рассуждениям историка, Адам раскаялся и ему был отпущен первородный грех, после чего он попал на небеса[229]. Адам — отец всех людей, в том числе и индейцев, которые, несмотря на то что долгие годы были язычниками, не лишены понятия Бога[230].
Между тем только единицы рефлексировали относительно устройства мира и происхождения человека, большинство же индейцев не оставили никаких письменных свидетельств, касающихся их отношения к новой христианской религии. Значит ли это, что мы не можем понять особенности восприятия индейцами новой веры? Отнюдь. Синкретические формы индейской религиозности, которые наблюдаются и по сегодняшний день, — наглядный пример того, как христианское учение вошло в индейскую жизнь.
Наиболее ярко формы индейского религиозного синкретизма проявлялись в христианских праздниках. В качестве примера сочетания новых и старых традиций рассмотрим празднование одного из главных христианских праздников — Пасхи.
Монах-францисканец Херонимо де Мендиета в конце XVI в. сообщал, что индейцы празднуют Пасху c большим весельем, украшая дорогу в церковь и сам храм большим количеством цветов и растений, которых в этих краях в избытке[231]. Во время процессии маленькие дети танцуют и поют песни, после чего все собираются в патио перед церковью и под шум музыки труб и барабанов начинают вызывать духов[232].
Затем, как сообщает автор, все индейцы встают на колени и слушают молитвы священника приблизительно до трех часов дня, после чего возвращаются в патио и продолжают танцевать на «свой старый манер», ведь еще до приезда христиан индейцы имели похожий на Пасху праздник, в котором танцы были обязательным элементом[233]. Мендиета также подробно описывает индейские наряды во время празднования Пасхи: дети были в одеждах яркого цвета, остальные — в длинных, до пят, юбках; головы украшены коронами из перьев птицы[234].
Ацтекский барабан. Мексика, ок. XV–XVI вв.
The Metropolitan Museum of Art
Также хорошо известно, что приезд в Новый Свет различных религиозных орденов, каждый из которых имел определенный набор почитаемых святых, повлек за собой не столько установление монотеизма, сколько замещение прежних языческих богов новыми католическими святыми[235]. Популярность различных святых была напрямую связана с географией деятельности монашеских орденов: например, в зоне деятельности доминиканцев был распространен культ св. Доминика, св. Фомы Аквинского, а францисканцы принесли с собой св. Франциска и Иоанна Крестителя[236]. Любопытно, что поклонение католическим святым часто принимало языческие формы: им приносились жертвы (чаще маис), во время праздников танцоры пытались имперсонифицировать святых — подобно тому, как раньше, во время языческих церемоний, танцор имперсонифицировал богов[237]. Таким образом, мы видим, что некоторый набор символов (головные уборы, одежда, цветы) и церемоний (песни, танцы, игра на музыкальных инструментах), имеющих значение в дохристианских религиях, сохранился и в колониальный, и в постколониальный период.
Некоторые персонажи из ацтекской мифологии дошли до наших дней, но уже в видоизмененной форме. Из божеств и сверхъестественных существ они превратились в призраков и стали персонажами городских легенд. Некоторые стали не только достоянием ацтекской культуры, но и важным элементом мексиканской популярной культуры. В первую очередь речь идет о Ла Йороне, или Плакальщице, — призраке плачущей женщины (от исп. llorar — плакать).
Согласно общеизвестной версии легенды, при жизни Ла Йорона была красивой женщиной, которая полюбила знатного ранчеро, вышла за него замуж и родила ему двоих сыновей. Однако вскоре она застала своего мужа за изменой и в пылу слепой ярости решилась на страшную месть. Обманутая женщина привела своих детей к реке и утопила их. Но затем, наконец осознав, что совершила, она бросилась в те же воды, которые поглотили ее сыновей. В наказание за преступление дух этой женщины был проклят и обречен на вечные скитания в поисках своих погибших детей.
Еще в одной версии легенды рассказывается о том, что Ла Йорона не выходила замуж и родила детей вне брака. Однако вскоре она узнала, что ее возлюбленный женился. Обманутая мать испугалась, что он отберет у нее детей и их будет воспитывать чужая женщина, потому решилась на детоубийство. Вне зависимости от вариаций мотива итог один: Ла Йорона топит своих детей и затем топится сама[238].
С наступлением темноты Ла Йорона появляется возле водоемов и зовет сыновей, пронизывая ночную тишину жутким плачем. Она описывается как женщина, облаченная в мокрое белое платье и с длинными черными волосами, которые ниспадают на ее лицо и скрывают его. Если навстречу ей попадется ребенок, то она заберет его с собой, приняв за своего. В некоторых версиях легенды описывается, что жертвами призрака также могут стать мужчины. Однако встречаются вариации, в которых говорится, что пол и возраст жертвы не важны: кто бы ни столкнулся с мстительным призраком, спастись от него невозможно. Поэтому все, кто встретил Ла Йорону, бесследно исчезают, и их души оказываются обречены на вечные скитания.
Легенда о Ла Йороне обрела форму в колониальную эпоху и передавалась из поколения в поколение в устном формате, обрастая новыми вариациями и деталями. Точно неизвестно, когда именно появляется первое записанное упоминание о ней. Правда, в XIX в. было написано и опубликовано одноименное стихотворение, принадлежавшее авторству мексиканского теософа и поэта Мануэля Карпио. В его версии Ла Йорона — женщина, погибшая от руки ревнивого супруга, и, помимо ночных появлений и плача, она не имеет ничего общего с известной легендой[239].
Несмотря на довольно позднее формирование этого персонажа, его происхождение может уходить корнями глубоко в доиспанскую эпоху. Существует несколько персонажей в ацтекской и майяской мифологии, с которыми ее принято отождествлять, например богиня-змея Сиуакоатль. Данная параллель проводится только исходя из свидетельств, записанных Бернардино де Саагуном. Там Сиуакоатль описывается как одно из предзнаменований, которые были даны ацтекам перед приходом конкистадоров под предводительством Эрнана Кортеса.
…Шестым предзнаменованием была женщина, чьи крики и завывания были слышны множество раз. Она громко плакала по ночам, причитая: «О, дети мои, скоро мы уйдем навсегда». Иногда она говорила: «О, дети мои, куда мне вас унести?..»[240]
Согласно описанию, представленному в труде Саагуна, Сиуакоатль в облике Плакальщицы имела длинные темные волосы, падающие на ее лицо, и иногда в ее руках была пустая колыбель. Однако, несмотря на очевидные сходства, полностью отождествить фольклорного персонажа колониальной эпохи с ацтекской богиней невозможно[241].
Гораздо большее сходство можно заметить между образом Ла Йороны и сиуатетео — духами, в которых превращались женщины, умершие в родах. Хотя сиуатетео считались божественными и становились спутницами Солнца, они могли украсть живых детей, поскольку при жизни не испытали счастья материнства. Подобный аспект — привязанность к детям — соединяет их и Плакальщицу. Однако и этого мало для точного утверждения, что именно представления об умерших роженицах послужили основой легенды о плачущей женщине, убившей собственных детей[242].
Часть исследователей связывают образ Ла Йороны с образом Малинче — ацтекской девушки, переводчицы и любовницы Кортеса, впоследствии родившей ему сына. По некоторым представлениям, Малинче не обрела покоя после смерти в наказание за предательство по отношению к своему народу. Однако гипотеза о том, что она послужила прототипом для Ла Йороны, не выдерживает никакой критики: Малинче не была детоубийцей и ни один аспект в ее биографии не совпадает с сюжетом легенды о Плакальщице. Вероятнее всего, такая гипотеза зародилась из-за сугубо негативного отношения мексиканцев к фигуре Малинче и «черной легенды», которая сформировалась вокруг данной исторической личности[243].
Новейшие теории о происхождении Ла Йороны обозначают ее образ как репрезентацию трагических судеб индейских женщин в колониальную эпоху (в связи с чем сейчас она даже стала одним из символов феминизма в Латинской Америке и отдельных регионах США). Однако эта трактовка образа кажется еще менее правдоподобной и жизнеспособной, чем связь с Малинче[244].
Какими бы ни были истоки легенды о Ла Йороне и кто бы ни стал ее прототипом, функция ее весьма практична. С помощью страшной сказки о призраке матери предостерегали своих детей от игр вблизи опасных водоемов, особенно в темное время суток.
Кроме Ла Йороны, в современный городской фольклор Мексики из ацтекской древности «перекочевало» еще несколько жутких персонажей, также упоминаемых Бернардино де Саагуном в «Общей истории о делах Новой Испании». Там он приводит описание явлений, которые были замечены в основном в Теночтитлане и якобы предвещали пришествие испанских конкистадоров. Несмотря на столетия, некоторые из этих призраков до сих пор вселяют страх в современных жителей Мексики.
Из всех привидений, описанных Саагуном, наименее ужасающей можно счесть Куитлапантон (Cuitlapantón). Это женщина очень маленького роста с длинными черными волосами, которые волочатся за ней по земле. Также примечательна ее переваливающаяся с ноги на ногу походка, которая напоминала утиную. Отмечалось, что Куитлапантон появлялась из ниоткуда в ночное время и насмехалась над своими жертвами. Встреча с ней всегда сулила несчастье.
Есть куда более интересное описание этого существа. Считалось, что, помимо длинноволосой карлицы, Куитлапантон может принять форму стонущей покойницы или голого черепа. Причем в последнем варианте она выбирала очень неожиданное место для появления, а именно публичные места для справления нужды. Там она возникала между людьми и пыталась запрыгнуть им на ноги или на спину. Вот как это описывается в хронике[245]:
…тот, кто слышал этот шум, тут же убегал в страхе. Но если по какой-либо причине он останавливался, череп останавливался тоже. И если он пытался схватить череп руками, то череп насмехался над ним и отпрыгивал в сторону[246].
Другой призрак, описываемый в хронике Саагуна, имеет более устрашающий облик. Тлаканешкимилли (Tlacanexquimilli) представляет собой человеческий торс без головы и ступней. Он перемещался, перекатываясь по полу, и издавал стоны, как больной. Появление Тлаканешкимилли также считалось плохим предзнаменованием. Согласно описанию Саагуна, тех, кто слышал стоны этого призрака, ожидала гибель на войне, страшная болезнь или любое другое несчастье, причем в кратчайшие сроки.
Однако судьба человека, повстречавшего Тлаканешкимилли на своем пути, зависела от его храбрости. Если он, завидев призрак, тут же в ужасе убегал, то судьба его была незавидна. Но если каким-то образом человеку удавалось побороть призрака, то Тлаканешкимилли мог исполнить любое его желание. Вновь обратимся за примером к записям Саагуна.
…Призрак говорил ему: «Оставь меня, ты мне надоел. Скажи мне, чего ты хочешь, и я дам тебе это». Затем воин отвечал и говорил: «Что ты можешь мне дать?» Призрак отвечал: «Возьми колючку». И воин отвечал: «Я не хочу ее. Для чего нужна одна колючка? Она ничего не стоит». И хотя призрак давал ему две, три или четыре колючки, воин не хотел отпускать его, пока тот не даст ему столько, сколько он хотел. А когда солдат получил их, призрак говорил ему: «Даю тебе все богатства, какие пожелаешь, чтобы жил ты, ни в чем не нуждаясь». Тогда солдат отпустил призрака, получив все, чего хотел[247].
Почему воину было так важно сторговаться на большее количество колючек, прежде чем призрак согласится на обмен «по-крупному»? Считалось, что колючки символизируют количество военнопленных, которых воину удастся захватить в будущем. Как мы помним, ацтеки придавали войне и воинской доблести особое значение, а военнопленные составляли основной контингент принесенных в жертву.
Похожая история связана с еще одним призраком, описанным в хронике Саагуна. В отличие от предыдущих двух, этот известен под двумя именами: Йооальтепуцтли (Yooaltepuztli) или Ночной Топор (буквальный перевод его имени с науатля). Этот призрак появляется ночью на горных дорогах и пугает припозднившихся путников. Выглядит он как безголовый человек с открытой грудной клеткой, в которой виднеется бьющееся сердце. Створки грудной клетки открываются и закрываются со звуком, который издает топор при рубке древесины. Вот как это описывал Саагун: «…он имел тело наподобие вырубленного ствола, а грудь его была открыта, каждая половина — будто открытые дверки, закрывающиеся посередине и при закрытии издающие стук, какой можно услышать от топора в лесу»[248].
Стук этих дверок и предвещал появление призрака на ночной дороге. Встреча с Ночным Топором, как и с двумя предыдущими персонажами, не сулила ничего хорошего. Однако человек мог повлиять на исход, если мог обнаружить в себе храбрость и вступить с призраком в борьбу. Те, кто решал этого не делать и сразу убегал, априори обрекали себя на скорое несчастье. Поэтому отмечалось, что лучше не убежать от стука, а пойти навстречу. Чтобы бросить вызов призраку, смельчак должен был ухватиться за его сердце. Если удавалось вырвать его и убежать, сердце следовало отнести домой, обернуть в ткань и оставить так на ночь. Если наутро оно превращалось в шипы агавы или перья птиц, то это считалось хорошим предзнаменованием. Если же вместо сердца в свертке лежали уголь и лохмотья — наоборот, плохим[249]. Если же каким-то чудом смельчаку удавалось ухватиться за сердце призрака и долго держаться за него, не вырывая из груди, то можно было поторговаться. Как в предыдущем случае, Ночной Топор предлагал колючки, но воин не соглашался, пока количество его не устроит, поскольку количество колючек было эквивалентно количеству захваченных в бою пленников. Только когда воин получал себе гарантированную силу, почет и славу, он выпускал сердце и призрак исчезал[250].
Все вышеперечисленные персонажи, несомненно, вселяют ужас. Однако в современной мексиканской культуре существует куда более мрачное явление, которое также пытаются привязать к древней ацтекской культуре. Речь о религии Санта Муэрте (La Santa Muerte — «Святая Смерть»), новейшем течении, зародившемся в Мексике в ХХ в. и получившем распространение по всей Латинской Америке, в США и частично в Европе. Основные центры данного культа в Мексике — бедные кварталы Мехико, а также штаты Веракрус, Халиско, Гуанахуато, меньше — штаты Оахака и Чьяпас. Хотя официально культ Санта Муэрте не признаётся католической церковью и считается еретическим, его последователей становится все больше.
Санта Муэрте.
amid999 / Shutterstock
Отследить истоки данного культа невозможно. По этому вопросу есть множество мнений, большинство исследователей считают, что религия Санта Муэрте уходит корнями в доиспанскую эпоху. Однако в доколумбовых источниках и колониальных хрониках нет ни одного упоминания о божестве, которое являло бы собой не повелителя потустороннего мира, а персонификацию смерти как феномена. В XVII в. возник персонаж, схожий с Санта Муэрте: Сан Паскуаль Байлон (San Pasqual Bailón, El Pasqualito), который изображается как скелет, увенчанный короной. Ему приписываются случаи избавления людей от болезней, однако католическая церковь запретила его почитание, поэтому культ стал тайным, но пережил гонения и практикуется в Мексике и по сей день, в основном на родине Паскуалито — в штате Чьяпас. Еще несколько случаев поклонения скелетоподобному персонажу, чей череп увенчан короной, были зафиксированы в 1793 и 1797 гг. в современных штатах Керетаро, Гуанахуато и Оахака[251].
Культ Санта Муэрте появился в середине ХХ в. и существовал в рамках традиционной мексиканской брухерии (исп. «колдовство»), которая совмещала в себе традиции кубинской сантерии, гаитянского худу, христианства и язычества — как местного, так и европейского. Долгое время он был тайным из-за тесной связи с криминалитетом и распространенности в тюрьмах, особенно женских. Культ Санта Муэрте играл значимую роль в социализации заключенных, которые посещали тайные алтари в чьих-либо камерах и таким образом выстраивали новые связи. Неудивительно, что его распространение напрямую зависит от передвижений бывших заключенных и беглых преступников.
Родина культа Санта Муэрте — округ Тепито, где в 1970-х некая Энрикета Ромеро, более известная как донья Кета (продавщица кесадилий и верная последовательница культа Санта Муэрте), решила сделать свое почитание публичным. Она установила в своем саду большую статую Санта Муэрте, тем самым положив начало публичному поклонению Святой Смерти. Позже к ней присоединился некий Давид Ромо, который основал первое святилище Санта Муэрте. Ромо — бывший военный и католический священник, теперь преступник, отбывающий наказание в тюрьме по обвинению в контрабанде, участию в организованной преступности, похищении людей, грабежах и отмывании денег. Поэтому сейчас единоличной прародительницей культа Санта Муэрте считается донья Кета[252].
Давид Ромо — наглядный пример типичного последователя данного религиозного движения и той категории людей, для которых он создавался и которыми усиленно пропагандируется. Хотя донья Кета активно отрицает это и старается рассеять стигматизацию культа Санта Муэрте в массовой культуре, факты играют не в пользу той картины, которую она пытается изобразить. Религия Санта Муэрте — маргинальный культ, последователями которого становятся в основном люди, относящиеся к низшим слоям населения либо к тем, кто живет «за счет смерти» и постоянно имеет с ней дело. В основном это контрабандисты, главы картелей, а также коррумпированные политики и представители правопорядка. Помимо этого, приверженцами культа Санта Муэрте становятся среднестатистические мексиканцы, живущие просто, никак не связанные с криминалом, но испытывающие на себе всевозможные несправедливости, связанные с произволом государственной системы. Культ Святой Смерти стал так популярен среди маргиналов и низов общества из-за доступности и обещаний всеобщего равенства (ведь перед смертью все равны). К слову, именно поэтому еще одно имя Санта Муэрте — Дева Забытых (la virgen de los olvidados)[253]. Однако, несмотря на сугубо негативный фундамент и деструктивную природу данного религиозного движения, сейчас оно излишне романтизировано, поэтому привлекает еще больше сторонников, в основном молодежи.
С культом Санта Муэрте ассоциируется ряд стереотипов, один из которых — связь образа Святой Смерти и доиспанских божеств ацтеков и майя, но это суждение ошибочно. О майяских богах смерти и традициях их почитания нам практически ничего не известно, особенно майя классического периода. Что касается ацтекской богини мертвых Миктлансиуатль, то единственное сходство между ней и Санта Муэрте — скелетоподобный облик. Миктлансиуатль — владычица мира мертвых, а Санта Муэрте — персонификация смерти как явления. Тем более, учитывая отношение ацтеков к смерти как к концу всего и ее боязнь, весьма сомнительно, чтобы они стали пытаться о чем-то договориться со смертью, как последователи культа Санта Муэрте. Они поклоняются ей, набивают татуировки с ее изображением в благодарность за помощь, подносят дары и совершают обряды в ее честь, которые иногда включают ритуальные убийства, чтобы выторговать здоровье, удачу в делах, отсрочку или легкий конец. К слову, сам термин «святая смерть» буквально означает тихий, спокойный, безболезненный уход из жизни в окружении близких людей. Санта Муэрте ничего не дает просто так: ее взаимоотношения с паствой основаны на системе «ты — мне, я — тебе», и часто цена, которую приходится платить костлявой святой, оказывается неподъемной.
Калавера Катрина. Гравюра Хосе Гуадалупе Посады, XX в.
New York Public Library Digital Collections
Следующий стереотип связан с тем, что Санта Муэрте часто сравнивается с еще одним популярным женским персонажем в современной мексиканской культуре — с Калаверой Катриной, которая изображается как скелет дамы, одетый в роскошные наряды. К слову, с Катриной также сравнивают и Миктлансиуатль, что тоже в корне неверно. В отличие от ацтекской богини и Святой Смерти, Катрина не имеет никакого отношения к религии или мифологическим сюжетам. Этот персонаж впервые появляется в ХХ в., в газетных карикатурах знаменитого мексиканского художника Хосе Гуадалупе Посады на тему memento mori — «помни о смерти». Иконография Калаверы Катрины — наглядная репрезентация посыла данного утверждения[254].
Хосе Гуадалупе Посада — родоначальник современного мексиканского искусства. Он иллюстрировал различные события из политической и религиозной истории, рисовал карикатуры на разных персонажей: революционеров, политиков, пьяниц, хулиганов, разбойников, элегантных дам, тореадоров и простых работяг, в том числе в жанре «калаверас».
«Лас Калаверас» Посады стали не только ответом на репрессии и несправедливости правительства. Помимо этого, они представляли собой насмешку над коренными жителями, которые разбогатели во времена порфириата и презирали свое происхождение и обычаи, копируя европейскую моду[255].
В рамках этих карикатур сформировался еще один культовый персонаж, ставший визитной карточкой Мексики. Речь о Калавере Катрине — «светской львице» в мире мертвых. Это скелет дамы, облаченный в пышное платье и с роскошной шляпой на черепе. Вот как ее описывают: «Череп, любящий повеселиться. Сегодня девы в своих лучших праздничных нарядах, а завтра они будут лишь упокоившимися с миром скелетами»[256].
Калавера Катрина — более современная интерпретация мотивов vanitas vanitatis и memento mori, которые были популярны в более ранние периоды. Однако мрачный флер сменился праздничными настроениями, а устрашающий оскал черепа стал улыбкой. Сами мексиканцы говорят, что «черепа скалятся на нас, потому что они смеются вместе с нами». Как известно, самый эффективный ответ на страх — это смех. Поэтому после кровавых перипетий начала ХХ в. мексиканцы начали смеяться над смертью просто потому, что устали ее бояться.
Основой религиозного культа и иконографии Санта Муэрте был культ Девы Марии Гваделупской (исп. La Virgen de Guadalupe) — самый распространенный и почитаемый образ Богоматери не только в Мексике, но и в Латинской Америке в целом. Иконография Санта Муэрте идентична иконографии Девы Марии: она также изображается в тунике и вуали, покрывающей голову. Основные цвета соответствуют гамме, характерной для Богоматери: красный и синий. Голова Санта Муэрте может быть увенчана короной, либо над ней присутствует нимб. Цвета одеяний могут варьироваться в зависимости от праздника. В качестве атрибутов Святая Смерть часто изображается с цветами, песочными часами, розарием, косой, чашами весов или со сферой в руках[257]. Данные атрибуты идентичны тем, с которыми в европейском искусстве в основном изображается античный бог Хронос, он же Сатурн, который ассоциируется со временем и конечностью жизни. Также с подобными атрибутами встречаются и изображения самой смерти в контексте сцен апокалипсиса, или Судного дня. Кроме того, некоторые из указанных атрибутов (например, череп, песочные часы, религиозные атрибуты, цветы и сфера) встречаются в натюрмортах vanitas vanitatis («суета сует»).
Дева Мария Гваделупская, ок. 1700–1750 гг.
Minneapolis Institute of Art
Все вышеизложенное подводит к умозаключению, что образ Санта Муэрте основан на европейской христианской традиции и не имеет ничего общего с доколумбовым прошлым. Несомненно, поклонение божествам смерти было присуще религиозной традиции индейцев Мезоамерики, но они были лишь одними из множества и не занимали главенствующую позицию ни в пантеоне ацтеков, ни в пантеоне майя.
Хотя количество последователей культа Санта Муэрте растет, католическая церковь по-прежнему не принимает это ответвление, считает его сатанинским и продолжает кампанию по борьбе с ним.
Иногда культ Санта Муэрте обрастает «мексиканизмами»: данный термин придуман, чтобы обозначать театрализованные представления, которые устраивают адепты мексиканских новейших религиозных течений, как правило на территориях археологических комплексов. Это случается не только в рамках культа Санта Муэрте. Сейчас, в эпоху упорных поисков своей идентичности, люди пытаются вернуться к своим истокам, не задумываясь об исторической достоверности. Несомненно, популяризация мексиканского неоязычества неразрывно связана с течением нью-эйдж, получившим распространение в 1980-е, и эпохальной личностью Карлоса Кастанеды. Множество организаций проповедуют возвращение к истокам доколумбовой веры ацтекской культуры, однако все это не более чем эзотерическая фальсификация, обернутая в соблазнительную оболочку культурной идентичности и не имеющая ничего общего с тем, во что по-настоящему верили древние ацтеки.
Кто знает, может быть, поэтому легендарный Кецалькоатль Се-Акатль Топильцин не спешит возвращаться?..