Усматривать связи между различными событиями, которые поначалу могут казаться совершенно разрозненными, и даже связывать их с процессами, которые либо уже, либо еще не произошли, – это совершенно удивительная способность. Норберт Элиас видел в этом свойство, отличающее человеческий вид как живое существо, обладающее способностью синтезировать последовательности событий691.

Элиас также предложил добавить в немецкий язык глагол zeiten – «временять», которого в нем до сих пор нет (хотя его влияние не было достаточно весомым, чтобы изменить это обстоятельство). Чтобы избежать трудностей, связанных с внушающим благоговение, но все же по-прежнему непонятным существительным «время», следует обратить внимание на практики времени. Речь идет не о том, чтобы окончательно определить, что такое «время», взглянув на часы, небо или воспользовавшись любым другим измерением. Скорее, речь идет о том, что все эти попытки темпорального упорядочения связывают различные события и процессы таким образом, что из них возникает время, которое, как мы предполагаем, всегда уже существовало как ресурс или самостоятельное измерение692. На этом фоне напрашивается также вывод: «„Время“ не просто существует, время не является фактом, который всегда уже наличествует в реальности и как таковой должен быть только раскрыт людьми. Время – это категория порядка и смысла, измерение, разработанное людьми, через которое они пытаются постичь и организовать свою природную и социальную среду»693.

Тогда для конституирования субъективности вопрос о том, что такое «время», будет менее важным. Важнее спросить, как индивиды и общества «временят» себя. Тогда уже не нужно будет отвечать на вопрос о «времени» в единственном числе, а можно будет принять во внимание тот факт, что – и как – люди могут по-разному себя «временять», что их истории жизни движутся по прямой, только если их постфактум подчинить шаблонному биографическому нарративу, но что на самом деле эти жизни разветвляются во времени по-разному, и что такие жизни могут быть прожиты параллельно в разные времена и мы всегда знаем, что, помимо прожитых жизней, существуют другие, скрытые или возможные, жизни, которые уже или еще не были прожиты694.

Если мы осознаем эти потенциальные жизни существующими в подобных потенциальных временах, то это должно привести к мысли, что «время» не может быть понято верно, если оно понимается как объективная данность, под которую мы должны себя подогнать или даже подчиниться ей. Но что тогда происходит со временем, которое мы так охотно готовы принять за измерение, существующее независимо от нас? Перефразируя Пьера Бурдье, можно сказать: «Время ни в коем случае не является a priori трансцендентальным условием историчности, но, напротив, оно является тем, что практическое действие производит в самом акте, посредством которого оно себя производит»695.

Как же конституируется субъективность, если, с одной стороны, акторы убеждены, что движутся во времени, а с другой стороны, они постоянно производят свое собственное время? Субъект можно рассматривать как место, в котором сходятся разные времена, разные одновременности, но также и отсутствующие (будущее и прошлое) времена. Это можно пояснить и конкретизировать с помощью пресловутых призраков прошлого, которые могут являться в разные исторические моменты.

Ульрих Мюэ носил в себе такого призрака в виде собственного ушитого желудка. Хайнер Мюллер постоянно ссылался на присутствие призраков в своих пьесах, и не только в последнем сценическом тексте «Германия 3. Призрак к мертвому мужчине» (Germania 3 Gespenster am Toten Mann)696. Отец Гамлета явился к сыну в виде призрака, чтобы рассказать ему, что происходит в Датском королевстве.

Сам Шекспир, собственно, – такой же призрак. Хайнер Мюллер однажды сказал: «Мы не приблизились к себе, пока Шекспир пишет наши пьесы»697. Это не просто дань уважения вечно актуальному Шекспиру, а в большей мере указание на то, что ситуация «распалась связь времен» непреходяща и призраки прошлого, которое никак не хочет закончиться, протискиваются сквозь разломы. И именно потому, что прошлое всегда непреходяще, оно постоянно открывает перед нами новые возможности – новые возможности временны́х сплетений, новые хроноференции, новые прозрения. Ведь если Шекспир (представительствуя за бесчисленное множество других авторов) все еще сохраняет актуальность, эта континуальность шекспировской драматургии порождает и дисконтинуальность исторического процесса – ведь мы все еще не вышли за рамки Шекспира. Это обстоятельство и порождает разломы во времени, провоцируя всякое настоящее быть не-одновременным – не в ладах – с самим собой. То, что мы до сих пор не пришли к самим себе, можно назвать недостатком, даже поражением. Но можно рассматривать это и как шанс – разные времена и овремененности [Verzeitungen] столкнутся и высекут искру.

Тот факт, что Хайнер Мюллер был противником примирения времен – политического и социального, равно как и исторического, – конечно, не нов. В духе политической философии Жака Рансьера, который акцентировал внимание на неприятии и разногласиях как конститутивных элементах политического698, Хайнер Мюллер подчеркивает в своих театральных текстах момент раскола, но при этом дает понять, что конфликт не обязательно должен порождать апокалиптические настроения обреченности – он может также производить пустоты, чреватые творческим преображением699. Именно это важно, когда, казалось бы, столь тесно сплетенные, исторические времена разрываются, а хронологическая последовательность событий, с ее будто бы железной логикой, оборачивается темпоральным хаосом. Все это способно привести к неопределенности, возможно, даже формам недовольства. Но именно такая дезориентация может придать времени и историческому в нашей культуре иную роль. Тогда время и историческое перестанут быть просто рамками, в которых разворачиваются те или иные события, и станут конститутивными разветвляющимися элементами, которые непрерывно прорываются сквозь строгую диахронию.