Заявление о том, что установка российского флага на дне Северного Ледовитого океана является анахронизмом, естественно, предполагает, что говорящие исходят из единой, непрерывной и неоспоримой (для них) временно́й шкалы, на которой размещены все живущие и по которой можно также объективно определить, кто живет «во времени», а кто анахронично отклоняется от него. Казалось бы, с выявлением анахронизма по отношению к строению времени все должно проясниться. Однако стоит на шаг отклониться, как становится ясно, что дело обстоит прямо противоположным образом. Ведь анахронизмы встречаются сплошь и рядом, и возникают они при условии, что признается, как минимум негласно, единое и единственно правильное время. Разговоры об анахронизмах и взаимные обвинения в анахроничности только подтверждают параллельное существование множества времен и концепций времени. Иначе во всем этом не было бы смысла. Ведь если бы мы располагали одним и единственно верным критерием анахронизма, то должна была бы существовать и единая точка отсчета. Но что это за точка отсчета, кроме разве что множества календарей, действующих в мире – несмотря на явное доминирование григорианского календаря, – которые являются не объективными системами регистрации времени, а политически и культурно обусловленными конструктами?546

Поэтому к анахронизму следует подойти и с другой стороны. Если задаться вопросом о функции определения каких-либо суждений как анахронизма, то она сводится к историческому позиционированию людей, действий или объектов. Таким образом, речь идет о формах наблюдения над исторической локализацией, будь то наблюдение над другими или самонаблюдение. Но о чем говорят эти наблюдения, независимо от того, что они всегда предполагают хронологическое несоответствие? По сути, они сигнализируют о наблюдениях над темпоральными отношениями, а именно теми, что предполагают множество концепций времени, сосуществующих или даже конкурирующих друг с другом. Я предлагаю называть эту множественность времен плюритемпоральностью547. Только когда в определенной исторической ситуации господствует плюритемпоральность, становится возможным и имеет смысл констатировать анахронизмы.

Но, возможно, я слишком упрощаю себе задачу. Можно ли, с одной стороны, отвергнуть – как недостижимое – намерение постичь анахронизм объективистским методом, предполагающим, что нужно просто выявить неверную календарную датировку, а с другой – попасть в противоположную ловушку, отбросив анахронизмы как химеры и понимая их только как более или менее субъективные феномены? Являются ли анахронизмы, следовательно, не объективно устанавливаемыми отношениями, а всего лишь результатом процесса атрибуции? Если в голливудском фильме, сюжет которого разворачивается в римской Античности, на руке легионера сверкают наручные часы, разве не вправе мы говорить о явном и бесспорном анахронизме?548

Можно было бы, несколько поспешно, счесть сегодня такой подход исторически наивным и предположить, что люди Средневековья (или других эпох) еще не были достаточно «продвинуты» для такой тонкой исторической дифференциации. Но это было бы неверно. Во-первых, люди более ранних эпох и других культур существовали (и существуют) в дискурсивном контексте другого знания времени. Во-вторых, в начале XXI века мы имеем дело со специфичными формами знания времени, но следует избегать обвинения других в хронологических ошибках. В конце концов, что может быть более анахроничным, чем попытка «оживить» римскую античность с помощью кинотехнологий, заставив героев говорить по-английски и снимая их в максимально интересных ракурсах? В свете таких примеров, возможно, мы не так уж далеко ушли от «средневековья».

Если мы присмотримся внимательнее, то обнаружим такие же или подобные анахронизмы повсеместно: повсюду ренессансы, реконструкции, исторические отсылки, цитаты из прошлого… Мы пребываем во власти наслоения и смешения времен549. Анахронизм, то есть совмещение разных исторических времен внутри одного календарного времени, предстает не исключением, а правилом. Вся наша действительность, ее темпоральное строение, характеризуется состоянием плюритемпоральности.

Неудивительно, что ключевую роль, особенно в отношении анахронизма, снова играет перспектива. С какой позиции мы говорим, когда впадаем в анахронизм, когда обнаруживаем анахронизмы или обвиняем в них? Занимаем ли мы в подобных случаях позицию собственного настоящего или исторического прошлого? Многие дискуссии и проблемы, связанные с анахронизмом, можно свести к этому вопросу перспективы. С одной стороны, существуют истористы, которые отвергают любую форму анахронизма, поскольку намерены как можно более справедливо относиться к прошлому и предпочитают не заниматься проблемами, которые в прошлом даже не поднимались. С другой стороны, есть презентисты, которые в своей наиболее радикальной форме рассматривают прошлое как резервуар, который можно использовать на пользу настоящему. В зависимости от того, к какой стороне вы склоняетесь, вы склонны соответственно запрещать или разрешать анахронизмы. Даже если эти «типы» в чистом виде редко встречаются в природе, они указывают на крайние полюса дискуссии.

Некоторые проблемы можно решить, признав, что ни одна из этих точек зрения не может претендовать на роль единственно верной550. Так что если мы ставим научную, но одновременно и моральную проблему: вправе ли мы задавать вопрос о гендерных отношениях в VIII веке, даже если в VIII веке такой вопрос задан быть не мог, то всегда следует уточнять, к чему относится это «вправе». Вправе ли мы с точки зрения настоящего? Или с точки зрения прошлого?

Вероятно, разрешить связанную с этим дилемму можно, перестав рассматривать ее в рамках дихотомии «или – или». Если анахронизмов – несмотря на все предостережения – избежать нельзя, если их никак нельзя исключить, почему бы просто не включить их в научно-исторический процесс? Это не грубый эзотеризм и не отказ от фундаментальных принципов исторического исследования, а всего лишь некоторое изменение перспективы работы с историческим материалом. Вслед за философом Йозефом Миттерером можно предпринять попытку, не требующую особых интеллектуальных усилий, но чреватую важными последствиями, понять отношение между настоящим и историками, с одной стороны, и прошлым и историческим материалом, с другой стороны, не как дихотомическое, а как реляционное551.

Все эти (и многие другие) элементы, играющие значительную роль в историографическом процессе, взаимодействуют в виде ансамбля, создавая в итоге нечто новое, рассказывая историю. В результате получается смесь, которая является не просто «настоящим», но и не просто «прошлым», а историей. Эта история ведет рассказ из прошлого, или, точнее сказать, из материала, унаследованного из прошлого для настоящего – и посредством настоящего. Это неизбежно ведет к анахронизмам, к смешению разных времен. Однако это не недостаток применяемого метода, а неотъемлемая и даже необходимая часть исторического описания. Поэтому анахронизмов не только нельзя избежать – их вообще не нужно избегать, потому что в противном случае мы не сможем работать, так как это будет означать конец исторических усилий. Анахронизмы не являются злом историографии – они неизбежны и жизненно необходимы.

Если тем самым на первый план выдвигается связь между настоящим и прошлым и, соответственно, подчеркивается множественность времен, то из этого почти неизбежно следует, что между историческим анахронизмом как чисто технической ошибкой и анахронизмом как потребительским, в некотором роде каннибалистическим способом обращения с прошлым нет разницы, коль скоро в обоих случаях оно используется в интересах настоящего552. Независимо от того, является ли такая позиция морально или теоретически оправданной, выдвинутые выше аргументы однозначно отрицают утилитарное присвоение, поскольку анахронизм всегда содержит в себе оба времени: настоящее, в котором он рождается, и прошлое, о котором он говорит. Оба друг от друга неотделимы. Нельзя использовать в настоящем идею, текст, предмет или еще что-нибудь и полагать при этом, что прошлое, связанное с ними, не имеет значения. Точно так же невозможно обращаться к прошлому каким бы то ни было образом, не вовлекая настоящее, порождающее вопрос.

Эти связи показывают, что у нас нет иного выбора, кроме как быть анахроничными. Сосуществовать с историей – значит сосуществовать отныне не только с одним временем. Если мы обращаемся к историческим обстоятельствам, то есть в самом что ни на есть буквальном смысле устанавливаем связи между нами и прошлым, анахронизм является не проблемой и не препятствием, а необходимым медиумом. Он указывает на «историчность прошлого»553, которое не растворяется, да и не может раствориться в «прошлом-в-себе», а знаменует трансформацию, которую претерпевает прошлое в процессе его историзации настоящим554. Важно то, что ни одна сторона не может быть изъята из этой специфической связи, то есть мы не можем сделать вид, что настоящее не играет никакой роли при рассмотрении прошлого. Как раз напротив: прошлое находится в нашем распоряжении лишь постольку, поскольку мы тематизируем и рассматриваем его в настоящем, иначе этого прошлого попросту не существовало бы555.

Это верно в отношении не только диахронии, но и синхронии. Ведь времена не только меняются, следуя одно за другим, но и различаются, сосуществуя синхронно. Поэтому всегда, вынося суждения о том, кто идет (или не идет) в ногу со временем, важно помнить, какая, собственно, модель времени используется в качестве точки отсчета. Анахронизмы полезны в таких контекстах не потому, что они могут сказать нам, ведет ли кто-то себя «по-средневековому» (как бы это ни выглядело в конкретном случае), а потому, что они что-то сообщают о темпоральных представлениях тех, кто выдвигает обвинение в анахронизме. Когда на дне Северного Ледовитого океана устанавливается российский флаг, мы не знаем, пропустила ли Россия определенные стадии, которые считаются необходимыми для исторического развития. Зато мы знаем, с помощью какого временно́го понятия воспринимает – и осуждает – этот жест министр иностранных дел Канады. Вопреки распространенному мнению, анахронизмы отнюдь не вредны. И если уж их никак не избежать, то они, по крайней мере, могут быть полезны для проблематизации как будто бы однозначных темпоральных стадий556.

Вероятно, нам нужно сделать следующий шаг и признать вместе с Гленом У. Мостом, что анахронизм является неотъемлемой частью conditio humana. Мы не просто существуем во времени, мы и есть время – точнее, времена. Благодаря воображению, памяти и способности представлять будущее человек может жить не только в одном-единственном времени. Можно даже предположить, что именно благодаря этой способности жить в нескольких, и притом разных, временах одновременно люди вообще обладают представлением о «времени». Поэтому анахронизмы кажутся не столько проблемой, сколько необходимостью557.

При всех трудностях, которыми чревато обвинение в анахронизме, приходится так или иначе заключить, что не анахронизм представляет собой кардинальную историографическую ошибку, а то, что рассматривать анахронизм только как проблему – значит мыслить не исторически. В конце концов, отчаянная попытка представить прошлое, которого больше нет, в более или менее объемистом тексте (или на языке другого медиа) является анахронизмом, потому что представлять можно не это прошлое (ведь оно уже прошло), а только историю, которую мы о нем рассказываем; и рассказываем мы эту историю средствами, доступными нам сегодня, а не языком прошлого; и пишем мы эту историю для нашего настоящего, а не для прошлого, которое безразлично к нашему нынешнему представлению о нем558. Таким образом, историография (хочется надеяться) устанавливает содержательные связи между вчерашним и сегодняшним днем и, следовательно, обречена на плодотворный анахронизм. Она может быть верной в деталях, и Колумбу не придется искать западный путь в Азию на самолете, но анахроничная суть самой затеи все равно сохранится.

Важно подчеркнуть, что такое понимание ни в коем случае не означает признания поражения, но формулирует историко- и теоретико-познавательную азбучную истину, трюизм, который, впрочем, не подрывает основ историографической деятельности просто потому, что она всегда только и велась при таких условиях. Но это также не мандат на произвол историографии, в которой якобы можно делать все что угодно, потому что она всегда так или иначе была анахроничной. Речь идет, скорее, о том, чтобы избавить анахронизм от дурного ореола, чтобы использовать его для продуктивных историко-теоретических дискуссий.

Тогда этот структурный анахронизм перестанет быть тривиальным, как считает Карлос Шпёрхазе559. С точки зрения исторической теории тривиальным является наблюдение, что историография per se анахронична (даже если я не совсем уверен в тривиальности историографической практики), но не сами выводы, которые можно из него сделать. Они не столько взывают к историографической честности и хронологической точности (ибо это действительно было бы тривиально), сколько затрагивают вопрос о понятиях времени, которые лежат в основе определения анахронизма.

Анахронизм неизбежен в культуре, которая посвятила себя изучению собственной историзации, придает основополагающую ценность собственной истории, постоянно оценивает текущие события с точки зрения их исторической ценности, постоянно занята созданием «собственной» истории и, помимо прочего, помечает датами все явления, поскольку в такой культуре все, что датируется, в итоге неизбежно становится анахронизмом. Историческая печать ставится на всем – и все, что пережило сегодняшний день, завтра станет свидетелем и свидетельством прошлого, неизбежно кажущегося выпавшим из времени560. Что же делать? Признать, что не может быть иной историографии, кроме анахроничной561.

Эту неизбежность анахронизма можно понимать и как предостережение исследовательницам и исследователям истории – не стоит поддаваться соблазну натурализовать собственные конструкты. Такая опасность существует, например, в отношении научно-исторических концепций эпох, которые чреваты анахронизмами. Нередко постулируется единство между эпохой (воссозданной уже ретроспективно) и образом жизни и мышления, поведением людей, живших в эту «эпоху» (о которой они и не подозревали). Таким образом, вопрос заключается в том, верен ли с историко-теоретической точки зрения (и не только применительно к истории XVI века) тезис Люсьена Февра о том, что Рабле не мог быть атеистом, поскольку жил в эпоху, которая стремилась сохранить веру любой ценой, – иными словами, Рабле здесь, скорее всего, не исключение562. Этот тезис о сходстве времени и людей, живущих в нем563, весьма сомнителен, и анахронизмы оказывают нам услугу, всякий раз указывая на это, если только мы достаточно тщательно их отслеживаем. Что касается книги Февра «Рабле», то Жак Рансьер четко обозначил проблему, связанную с таким понятием анахронизма: согласно Февру, историческая структура XVI века не позволяла Рабле быть неверующим. Таким образом, эпоха и вера отождествляются. Для Рабле не разделять веры своих современников означало бы попросту не существовать: если он существовал, следовательно, должен был верить; если он не верил, следовательно, не мог существовать (в XVI веке)564.

Подобная абсолютизация хронологической одновременности таит в себе опасность. Отрицая множественность различных форм знания времени, то есть отвергая одновременность, внутри которой мы как раз живем, разговоры об анахронизме отвечают тем же структурным предпосылкам, что и этноцентризм565. Такое отношение устанавливает собственную историческую позицию в качестве нормы, чтобы обвинить всех прочих в отклонении и упрекнуть их в том, что они не «со-временны»566. Это позиция хроноцентризма. Жак Рансьер сформулировал ее со всей ясностью: «Понятие анахронизма извращенно само по себе. И на самом деле именно подчинение существования возможности в основе своей антиисторично. Историк не должен выносить вердикт о несуществовании в соответствии с невозможностью, чей статус не определен. Тем более он не должен отождествлять условия возможности и невозможности с формой времени. Сама идея анахронизма как хронологической ошибки должна подвергнуться деконструкции»567.