Включение имени св. Владимира в святцы, т. е. то, что можно было бы назвать его «официальной канонизацией», происходит, как считается, довольно поздно, едва ли ранее второй половины XIII в. (см. последние работы на эту тему: Fennell, 1988, р. 299—304; Vodoff, 1990, р. 446-466; ср., однако, наблюдения А. А. Турилова: 1999, с. 23, примеч. 17), хотя церковное почитание крестителя Руси в тех или иных формах существовало, вероятно, и раньше. Так, в отрывке из месяцесловной части «Студийского устава» из собрания Курского краеведческого музея (Св. каталог, №139) под 24 июля после службы свв. Борису и Глебу есть запись: «Чтется житие князя Володимира (здесь и далее курсив в цитатах наш. — А. Н.). В томь есть и мучение святою Бориса и Глеба». Если верно отождествление О. А. Князевской (1985, с. 157-170) названного отрывка как части списка «Студийского устава» РНБ, Соф. 1136, датируемого XII в. (там же, №107; сама исследовательница предпочитает говорить о конце XII—начале XIII в.), то эта запись может служить основанием думать, что до официального прославления и установления памяти 15 июля память св. Владимира могла кое-где праздноваться 24 июля вместе с памятью его сыновей-страстотерпцев. В этой связи стоит напомнить о древней и устойчивой иконографической практике изображать св. Владимира именно со свв. Борисом и Глебом (так, например, на фреске XIV в. в церкви св. Феодора Стратилата в Новгороде или на миниатюре в Мусин-Пушкинском сборнике 1414 г.: Срезневский, 1867, табл. II, III; он же, 1893, с. 25), а также о том, что местом первоначального погребения свв. Бориса и Глеба была вышгородская (не киевская!: Серегина, 1994, с. 69) церковь св. Василия (ПСРЛ, 1, стб. 134, 137; 2, стб. 121, 124; Абрамович, 1916, с. 11, 15, 53), где, как и в других Васильевских храмах, практика молитвенного обращения к св. Владимиру, нареченному в крещении в честь св. Василия Кесарийского, могла бы возникнуть естественнее всего. Такое предположение снимает остроту спора между сторонниками ранней (Η. П., 1888, с. 594-616; Серебрянский, 1915, с. 59; и др.) и поздней датировки установления церковного почитания св. Владимира (кроме названных выше работ Дж. Феннелла и В. А. Водова, см.: Малышевский, 1882, с 45-69; Васильев В., 1893, с. 95-97; Голубинский, I/1, с. 391-393).

В этой связи неудивительно, что попытки идеологически осмыслить подвиг «второго Константина», его место в национальной и всемирной истории предпринимались уже в XI столетии Иларионом в похвале князю Владимиру в составе «Слова о законе и благодати», Иаковом Мнихом в его «Памяти и похвале князю Владимиру» (ядро этой в целом довольно поздней компиляции относится, очевидно, к XI в., хотя в ней присутствуют и более древние составляющие), в статье 6523 г. «Начального свода», а затем и «Повести временных лет». По крайней мере два из названных сочинений — Илариона и Иакова — призваны были стимулировать церковное прославление Владимира Святославича, а потому их идейное и литературное оформление обнаруживает влияние агиографической топики. Главное место в житийных текстах, посвященных св. Владимиру (Подскальски, 1996, с. 198-206, 380-381), занимает, естественно, рассказ о его крещении. В целом он вторичен по отношению к летописи, но дело в том, что в самой «Повести временных лет», как убедительно показал А. А. Шахматов (1908б, с. 1029-1153; он же, 1908в, с. 133-161), повествование о крещении Владимира контаминирует две взаимопротиворечивых традиции: о крещении в Киеве в результате «выбора вер» и проповеди греческого «философа» и о крещении в захваченном Корсуне («Корсунская легенда» по терминологии А. А. Шахматова), причем, по признанию самого летописца, существовали и другие предания (ПСРЛ, 1, стб. 111; 2, стб. 97). Все это делает вопрос о становлении житийного образа св. Владимира чрезвычайно сложным. В настоящей работе мы хотим привлечь внимание исследователей к некоторым зарубежным памятникам первой половины XI в., которые, по нашему мнению, засвидетельствовали ряд древнейших элементов зарождавшейся житийной традиции о Владимире Святом (предварительные наблюдения на эту тему были изложены в работах: Назаренко, 1993б, с. 176-177, коммент. 68; он же, 1996в, с. 33-36).

В одной из последних глав хроники мерзебургского епископа Титмара (ум. в декабре 1018 г.) читаем о «короле» (rex) Руси Владимире (Wlodemirus): «Упомянутый король носил венерин набедренник, усугублявший [его] врожденную склонность к блуду. Но Спаситель наш Христос, заповедав нам препоясывать чресла, обильный источник губительных излишеств, разумел воздержание, а не какой-либо соблазн. Услыхав от своих проповедников о горящем светильнике, названный король смыл пятно содеянного греха усердными щедрыми милостынями. Ибо написано: Подавайте милостыню, тогда все будет у вас чисто» («Rex predictus habuit lumbare venereum, innatae fragilitatis maius augmentum. Sed magister nostrae salutis Christus, cum lumbos luxuriae nocentis habundancia refertos precingi iuberet nostros, continenciam et non aliquod provocamen innotuit. Et quia de lucema ardente de predicatoribus suis rex prefatus audivit, peccati maculam peracti assidua elemosinarum largitate detersit. Scriptum est enim: Facite elemosinam, ac omnia sunt vobis munda»: Thietm. VII, 74, p. 488, 490; Назаренко, 1993б, c. 136, 141).

Выступающий у Титмара контраст между Владимиром языческого периода, блудником и женолюбцем, и Владимиром после крещения, подателем щедрой милостыни, неизвестен наиболее ранним древнерусским источникам. В сочинениях Илариона и Иакова Мниха о нищелюбии князя говорится настойчиво и пространно: «Кто исповесть многыа твоа нощныа милостыня и д[ь]невныа щедроты, яже к убогыим творяаше, к сирыим, к болящиим, к дължныим, к вдовам и к всемь требующиим милости» и проч. (Молдован, 1984, с. 95), или: «Боле же всего бяше милостыню творя князь Володимер: иже немощней и старей не можаху доити княжа двора и потребу взяти, то в двор им посылаше ... везде милостыню творяше, нагыя одевая, алчьныя кормя и жадныя напаяя, странныя покояя милостию» и далее (Голубинский, I/1, с. 244; Зимин, 1963, с. 71). Вместе с тем понять из приведенных текстов, была ли, по мнению их авторов, эта черта приобретена Владимиром после крещения, или входила в число его изначальных добродетелей как правителя (что и стало одним из залогов обращения князя), трудно; ср. характеристику Владимира-язычника у Илариона: «И единодержець быв земли своеи, покорив под ся округъняа страны, овы миром, а непокоривыа мечемь, и тако ему ... землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и смыслом, приде на нь посещение Вышняаго ... и въсиа разум в с[ь]рд[ь]ци его, яко разумети суету идольскыи льсти», — и Владимир крестится (Молдован, 1984, с. 92); сходным образом и у Иакова: «Такоже пребывающу князю Володимеру в добрых делех, благодать Божиа просвещаше сердце его, и рука Господня помогаше ему, и побежаше вся врагы своя, и бояхутся его все. Идеже идяше, одолеваше», — и следует перечисление походов Владимира языческого периода: на радимичей, вятичей, ятвягов и т. д. (Голубинский, I/1, с. 244; Зимин, 1963, с. 71). В Несторовом же «Чтении о свв. Борисе и Глебе» нищелюбие прямо усвояется Владимиру-язычнику: «Бе же мужь правдив и милостив к нищим и к сиротам и ко вдовичам, Елин же верою» (Абрамович, 1916, с. 4).

Зато такое противопоставление появляется в летописных статьях 6488 и 6504 гг. После рассказа о захвате Владимиром Киева и воздвижении кумиров замечено: «Бе же Володимер побежен похотию женьскою ... И бе несыт блуда... Бе бо женолюбець, якоже и Соломан»; но вот князь стал христианином и «Соломона же слыша глаголюща: Въдаяи нищу, Богу в заим даеть — ... повеле вьсяку нищю и убогу приходити на двор княжь и възимати вьсяку потребу» и т. д.; в посмертной похвале Владимиру под 6523 г. также читаем: «Аще бо бе и преже в поганьстве, на скверньную похоть желая, но послеже прилежа к покаянию ... Аще бо преже в невежьстве етера съгрешения быша, послеже расыпашася покаяниемь и милостынями ... расыпа грехи своя ... милостынями, еже есть паче вьсего добрее» и т. п. (ПСРЛ, 1, стб. 79-80, 125; 2, стб. 67, 110). Аналогичные сентенции (кроме пассажа о языческих женах и наложницах князя под 6488 г.) находим и в «Житии (Испытании) блаженного князя Владимира»: «... бе бо велми милостив, по словеси Господню ... Бяху ж нищии приходяще на двор его по вся дни» и проч. (Голубинский, I/1, с. 234; Зимин, 1963, с. 74).

Однако при столь специфическом сходстве между Титмаром и летописью (и «Житием») между ними есть также существенная разница: очистительная сила молитвы подтверждена в них разными текстами из Св. Писания, у Титмара — из Лук. 11, 41, в «Житии» же — из Матф. 5, 7 («Блажени милостивии...»), а в летописи, кроме того, еще из Лук. 12, 33 («Продадите имения ваша и дадите нищим»), Матф. 6, 19-20 («Не скрывайте себе сокровищ на земли ...»), Пс. 111, 5 («Блажен муж, милуя и дая...»), Притч. 19, 7 («Вдаяй нищу, Богу в заим дает»), Матф. 9, 13 («Милостыни бо хощю, а не жертве»), Деян. 10, 31 («... милостыня твоя взидоша в память пред Богом»). Заметим, что набор подтвердительных цитат у Илариона, в свою очередь, иной: Дан. 4, 24 («Грехи твои милостынями искупи и беззакония твои щедростию к нищим»), Иак. 2, 3 («Милость превозносится над судом»), Сир. 17, 18 («Милостыня мужа, как печать с ним»); общее с летописью только напрашивающееся Матф. 5, 7. У Иакова Мниха ссылок на Св. Писание в связи с рассказом о милостынях Владимира нет. Это, казалось бы, не столь уж важное отличие дает основание для наблюдений принципиального характера.

Согласно Титмару, Владимир начинает творить милостыню, «услышав от своих проповедников о горящем светильнике». Так как о «горящем светильнике» речь заходит непосредственно сразу после упоминания о «препоясывании чресел» как завете Спасителя, то здесь нельзя не видеть аллюзии на Лук. 12, 35 («Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи»), в чем согласны все комментаторы Титмара (Thietm., р. 488 in margine; Jedlicki, 1953, s. 572-573, przyp. 491-492; Trillmich, 1957, s. 437, Anm. 258; и мн. др.). Однако в указанном месте Евангелия от Луки нет никакой связи с мыслью о спасительности милостыни. Объяснение Титмара повисает в воздухе: почему, «услышав о горящем светильнике», Владимир начал творить щедрые милостыни, остается неясным. Между тем та же самая символика и в том же самом контексте критики женолюбия Владимира присутствует в летописной похвале «добрым женам» из статьи 6488 г.: «Препоясавши крепко чресла своя, утверди мышци свои на дело. И вкуси, яко добро есть делати, и не угасаеть светильник ея всю нощь» — где, однако, использовано совсем иное место Св. Писания — Притч. 31, 17-18. В отличие от неудачной цитаты Титмара, цитата в «Повести временных лет» вполне оправдана логикой повествования. Говоря о том, что Владимир «бе несыт блуда», летописец последовательно переходит к осуждению «женской прелести» и сравнивает женолюбца Владимира с женолюбцем Соломоном; это дает ему повод включить цитаты из книги «Притчей Соломоновых» — сначала предостережение перед «злыми женами» (Притч. 5, 3-6), а затем и похвалу «добрым женам» (Притч. 31, 10-29). При всем том ясно, что эти антитезы — стилистический элемент рассказа об обращении Владимира, как то видно и из замечания, брошенного при сравнении Владимира с Соломоном: «Мудр же бе, а на конець погибе, сь же бе невеглас, а на конець обрете спасение».

Эти наблюдения подводят нас к следующему заключению. В анализируемом месте хроники Титмара содержатся отзвуки предания об обращении Владимира, в котором присутствовали мотивы «горящего светильника» и «препоясывания чресел», помещенные в контекст полемики против женолюбия и рассказа о благодатном превращении князя из блудника в благотворителя и нищелюбца. Источник Титмара был, конечно, устным (о чем сейчас скажем подробнее), и потому, восприняв контекст предания и его характерные образы, саксонский хронист «привязал» их по своему разумению к другому, но не вполне подходящему месту Писания. В результате, мотив «горящего светильника» перестал что-либо объяснять, а мотив «препоясывания чресел» вообще утратил свое логическое место; по Титмару выходит, будто Владимир, уже будучи христианином, оправдывал блуд ссылками на Евангелие! Титмар (или его информант) по недоразумению явно переиначил здесь свой русский источник. Источниковедческое рассмотрение комплекса сведений о Руси в VII-VIII книгах хроники мерзебургского епископа, как представляется, подтверждает сделанный нами вывод.

Нам уже приходилось указывать на то, что глава VII, 74 — это добавление, сделанное самим автором уже после того, как текст VII книги был написан (Назаренко, 1993б, с. 162-163, 179-180, коммент. 45, 77; см. также главу X). Если наши текстологические соображения верны, то информация о Руси в главах VII, 72-73 и VII, 74 имеет разное происхождение. Первая, как будет установлено в другом месте (главе X), получена от Святополка, бежавшего в Польшу зимой 1016—1017 гг. (Назаренко, 1984б, с. 13-19; он же, 1993б, с. 170-176, коммент. 66), или от его окружения, вторая — от кого-то из успевших вернуться на родину саксонских участников киевской кампании польского князя Болеслава Храброго (992—1025) (до возвращения самого Болеслава скончавшийся 1 декабря 1018 г. Титмар не дожил: Назаренко, 1982, с. 178-180; он же, 1993б, с. 160-162, коммент. 44). Это обстоятельство сказалось и на описании Владимира. В VII, 72-73 киевский князь остается «великим и жестоким распутником» («fornicator immensus ас crudelis»), «беззаконником» («vir iniustus»), «прелюбодеем» (adulter), несмотря на свое обращение в христианскую веру, которую он «добрыми делами не украсил» («iustis operibus non ornavit») (Thietm., p. 486; Назаренко, 1993б, c. 135-136, 140-141), тогда как в VII, 74, мы помним, Владимир «смыл пятно содеянного греха усердными щедрыми милостынями». Безусловно враждебная характеристика Владимира, увиденного глазами Святополка и поляков, сменяется агиографически выдержанным образом благодатного перерождения неофита — сюжетный поворот, свойственный, как мы видели, также древнерусской традиции, откуда он и был заимствован Титмаром через своего саксонского информанта. Еще одной приметой его (образа) древности является связь этого перерождения с однажды услышанной Владимиром и поразившей князя проповедью из Св. Писания — черта, вполне возможно, реально биографическая, присутствующая не только у Титмара («Услыхав от своих проповедников ...») и в летописи («Слыша бо единою евангелие чьтомо...»), но и у Илариона: «Слышал бо бе глагол, глаголаныи Даниилом к Науходоносору...». Сохранив мотивацию (отвержение женолюбия и очищение через милостыню в результате проповеди), предание не сохранило, однако, самого священного текста, который произвел такое впечатление на киевского князя, поэтому во всех трех названных источниках он, как мы видели, каждый раз иной; Иларион, кроме того, обошел и тему женолюбия, видимо, сочтя ее неуместной в торжественной похвале.

Может возникнуть впечатление, что здесь мы впадаем во внутреннее противоречие, коль скоро выше признали мотивы «горящего светильника» и «препоясывания чресел» частью этого древнейшего предания об обращении св. Владимира. Никакого противоречия, однако, нет. Свидетельство Титмара всего лишь гарантирует древность названных мотивов, но в предании они были сопряжены именно с обращением князя (так правильно в «Повести временных лет»), а не с его милостынями, как, ошибочно контаминируя услышанное, представляет дело саксонский хронист, обрабатывавший устный рассказ своего информанта. Вместе с тем сам древнерусский оригинал предания, похоже, вряд ли был устным: с таким предположением не вяжется его явно литературная стилистика. Отсюда следует весьма неожиданное (хотя и только на первый взгляд) заключение: уже в самые первые годы после кончины Владимира Святославича (15 июля 1015 г.) в Киеве существовала так или иначе литературно оформленная традиция о его крещении, которая сложилась, возможно, еще при жизни князя и затем, в сущности, минуя Илариона, Нестора-агиографа и Иакова Мниха, отразилась уже в «Начальном своде» 1090-х гг. и «Повести временных лет».

Сравнение хроники Титмара и летописи позволяет, как нам кажется, еще более уточнить содержание этой традиции. Хотя информация в главах VII, 72-73 имела другой источник, чем в VII, 74, но восходила она, конечно, к той же самой традиции, только преломившейся через призму враждебного Владимиру окружения Святополка. Вот что сказано о крещении Владимира в главе VII, 72: «Он взял жену из Греции ... По ее настоянию он принял святую христианскую веру, которую добрыми делами не украсил, ибо был великим и жестоким распутником и чинил великие насилия над слабыми данайцами (т. е. греками. — А. Н.)» («Hic a Grecia ducens uxorem... christianitatis sanctae fidem eius ortatu suscepit, quam iustis operibus non ornavit. Erat enim fornicator immensus et crudelis magnamque vim Danais mollibus ingessit»: Thietm., p. 486; Назаренко, 1993б, c. 135, 140). В этом кратком сообщении обращают на себя внимание два момента (помимо уже обсужденных): киевский князь крестится «по настоянию» своей жены-гречанки, но уже после крещения совершает над византийцами какие-то «великие насилия», под которыми можно подразумевать только захват Владимиром Херсонеса-Корсуня, хорошо известный по древнерусским источникам. Первый из них хорошо согласуется с нашим выводом о том, что рассуждение о «добрых» и «злых женах» присутствовало в древнейшем предании о крещении Владимира. Поэтому, казалось бы, естественно заключить, что оно (предание) приписывало византийской царевне как «жене доброй» какую-то особую роль в обращении своего мужа. Если так, то перед нами могла бы быть попросту версия «Корсунской легенды», в которой, как известно, «настояние» Анны в известной мере присутствует: она обращается к пораженному слепотой Владимиру: «Аще хощеши избыти болезни сея, то вскоре крестися» (ПСРЛ, 1, стб. 111; 2, стб. 96). Однако ряд соображений мешает остановиться на таком заключении.

Дело не только в том, что сильная фольклорная струя в «Корсунской легенде», как достаточно выяснил А. А. Шахматов, выдает ее позднейшее происхождение. Принятие крещения по уговорам жены (или матери) — один из наиболее излюбленных агиографических стереотипов (mulier suadens) (Labunka, 1990, p. 189-193); если реконструируемое нами древнерусское предание о крещении Владимира приписывало Анне как «жене доброй» какое-то благотворное влияние на своего супруга-неофита, то из этого далекому от Руси и начитанному в житийной литературе саксонскому хронисту естественно было бы сделать вывод о крещении вследствие этого влияния. Но еще важнее другое: изложенная у Титмара трактовка Владимирова крещения содержит внутреннее противоречие. В самом деле, брак киевского князя с византийской царевной обе древнерусских традиции, и «корсунская», и «киевская» (Иаков Мних), в равной мере приурочивают к взятию Корсуня; разница только в том, что в первом случае Владимир идет на Корсунь, чтобы принять там крещение, а во втором — уже будучи крещен, чтобы «привести люди крестьяны и попы на свою землю, и да научать люди закону крестьяньскому», жена же гречанка нужна ему, «да ся бы болма на крестьяньскыи закон направил» (Голубинский, I/1, с. 244; Зимин, 1963, с. 71). Следовательно, независимо от того, какую из традиций видеть за рассказом Титмара, хронист может быть прав либо в том, что «великия насилия над слабыми данайцами» (взятие Корсуня) имели место после крещения киевского князя, либо в том, что крещение состоялось «по настоянию» царевны Анны (ибо тогда оно в любом случае имело место в Корсуне). Итак, речь идет не о том, доверять или не доверять Титмару, а о том, чему именно в его изложении доверять больше, какой из двух моментов древнерусского предания отражен им адекватно. Чтобы сделать окончательный выбор, помимо приведенных выше аргументов, обратимся еще к одному элементу этого предания — мотиву слепоты, нападающей на Владимира накануне крещения. Его древность также засвидетельствована ранним зарубежным источником.

В «Житии блаж. Ромуальда из Камальдоли», одного из североитальянских подвижников первой четверти XI в., написанном известным деятелем западной церкви и плодовитым писателем Петром Дамиани между 1026 и 1030 гг., содержится пространный экскурс о проповеди на Руси ученика Ромуальда — миссийного архиепископа Бруно-Бонифация Кверфуртского (Vita Romual., cap. 27, p. 57-60). Сопоставление этого экскурса с данными других западноевропейских памятников, повествующих о миссионерской деятельности и мученической кончине Бруно-Бонифация — «Хроникой» ангулемского клирика Адемара Шабаннского (начало 30-х гг. XI в.) (Adem. III, 37, p. 152-153, not. f) и запиской Виберта (вероятно, первая половина или середина XI в.) (Wybert, 1884) — приводит к заключению, что в рассказах Петра и Адемара сведения о действительно имевшем место в 1008 г. пребывании Бруно-Бонифация на Руси и о его гибели годом позже во время миссии среди пруссов контаминированы с припоминаниями о деятельности на Руси немецких миссионеров в 970-х гг., в конце княжения Ярополка Святославича (972—978). Это сопоставление, требующее источниковедческих усилий, уже проделано нами в другом месте (см. главу VII), где даны и полные переводы соответствующих текстов, здесь же нас занимает только образ Владимира в изложении Петра Дамиани. Представленная им ситуация на Руси (правят три брата, из которых один живет поблизости от старшего брата-«короля», а другой — далеко; оба находятся в ссоре со старшим; первый из них гибнет от руки «короля» и т. п.) живо напоминает взаимоотношения между тремя Святославичами, согласно летописи: Олег Древлянский княжит по соседству с Киевом, стольным городом старшего брата Ярополка, а Владимир — в далеком Новгороде; оба младших брата находятся в ссоре со старшим; «ближний» Олег гибнет в схватке с Ярополком (ПСРЛ, 1, стб. 74-75; 2, стб. 62-63). Таким образом, «дальний» брат у Петра Дамиани без труда отождествляется с Владимиром Святославичем, а приведенное в единственной и не вполне исправной рукописи записки Виберта имя «короля», к которому отправился проповедовать Бруно-Бонифаций, — Nethimer путем достаточно прозрачной конъектуры (N- как «зеркально» прочтенное Vl-) «дешифруется» как имя Владимира — Vlethimer. И вот что замечательно: крещение Владимира у Петра Дамиани происходит вследствие избавления от слепоты и остолбенения, которые охватили князя в результате отвержения им проповеди миссионера: «Однако тут же сам он ослеп, и его со всеми бывшими там охватил такой столбняк, что никто не мог ни говорить, ни слышать, ни совершать какое-либо человеческое действие, а все стояли, застыв неподвижно, будто каменные» («Statim vero et ipse cecatus est et tantum eum cum omnibus qui adstabant stupor oppressit, ut nec loqui nec sentire nec aliquid humanitatis officium agere aliquatenus potuissent, sed cuncti velut lapides rigidi et inmobiles permanerent»: Vita Romual., cap. 27, p. 60); отметим важную деталь: слепота охватывает только Владимира. Как видно из сравнения рассказов Петра Дамиани, Адемара и Виберта, эпизод с крещением Владимира был подключен к истории о трех братьях, правивших на Руси, уже после того как она стала известна в Западной Европе благодаря немецким миссионерам, побывавшим при дворе Ярополка Святославича, и стало быть, хронологически действительно вполне может отражать какие-то черты предания об обращении Владимира. В контексте занимающей нас темы это свидетельство автора, писавшего всего лишь через десять-пятнадцать лет после смерти Владимира и на полтора-два десятилетия раньше Илариона, приобретает особое значение вследствие того, что мотив слепоты присущ и древнерусским источникам о крещении Владимира. Тем самым, древнерусские тексты свидетельствуют о неслучайности этого мотива у Петра Дамиани, а рассказ последнего гарантирует, в свою очередь, его (мотива) древность.

Согласно «Повести временных лет», перед крещением «разболеся Володимер очима и не видяше ничтоже» (ПСРЛ, 1, стб. 111; 2, стб. 96); аналогичное сообщение находится в «Проложном житии» («впал бяше Володимир в недуг обема очима»: Голубинский, I/1, с. 246; Серебрянский, 1915, прилож., с. 15), краткой редакции жития — так называемом «Обычном житии» («И в то время разболеся Владимир обема очима»: Соболевский, 1888, с. 26), «Слове о том, како крестися Володимир, возмя Корсунь» («По Божию же строю, в то время разболеся Володимер очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми»: Никольский Н. К., 1907, с. 13, прав. стб.) и только пространная редакция «Жития св. Владимира» говорит более неопределенно о какой-то болезни («язве»): «А Володимир разболеся», — и после крещения: «... и абие цел бе от язвы» (Макарий [Булгаков], 1995, с. 531; Голубинский, I/1, с. 228; Зимин, 1963, с. 73), что, кстати говоря, ввиду древности мотива слепоты лишний раз указывает на вторичность «Жития» по отношению к летописной повести (Соболевский, 1888, с. 10; Никольский Н. К., 1902, с. 100-101; Шахматов, 1908б, с. 10-11), вопреки митр. Макарию (Булгакову) (1849, с. 313-314) и Е. Е. Голубинскому (I/1, с. 133-138, 228, примеч. 3). В летописной повести, а также «Проложном» и «Обычном» житиях, слепота, внезапно овладевшая князем, выступает одной из побудительных причин его крещения (вспомним уже процитированные нами выше слова «цесарицы» Анны, обращенные к Владимиру: «Аще хощеши избыти болезни сея, то вскоре крестися»), но выглядит она совершенно искусственной и сюжетно излишней. Владимир решает принять крещение и направляется с этой целью в Корсунь, там подтверждает свое намерение в ответ на требование византийских императоров Василия II и Константина VIII (это условие женитьбы на их сестре) — и вот здесь-то, после сугубо выраженного намерения креститься, его вдруг и постигает слепота. В составе «Корсунской легенды» мотив слепоты явно чужероден (на это справедливо указал Л. Мюллер: Müller L., 1959, s. 49, 59-60, Anm. 36), что ощущалось и позднейшими ее редакторами. Так, составитель пространного «Жития», оставив чудо исцеления, упразднил желание «избыть» слепоту из числа причин крещения: приведенные слова Анны и ответ Владимира («Да аще се истина будеть, то по истине велик Бог християнеск») в «Житии» опущены. В «Житии Владимира особого состава», напротив, добавлена мотивировка — Владимир ради сохранения логики повествования представлен даже шатким в вере, более того — чуть ли не ренегатом: по прибытии Анны «Владимер хотя безверие сотворить, за неверие в мале чясе нападе на него слепота и струпие велицыи ...» (Шахматов, 1908б, с. 47); историк едва ли прав, усматривая в этой внешней логичности действия признак первичности житийного текста по сравнению с летописным и возводя ее и риторическое нагнетание силы недуга (струпие) к древнейшей редакции «Корсунской легенды» XI в. (там же, с. 94, 114). В поздней (XVII в.) «Густынской летописи» та же мотивировка оформлена иначе: «Владымер возболе очима и ослепе, и начат смущатися, еда како бози разгневашася, яко хощу их оставити веру и креститися; и тогда посла к нему царевна» и далее по «Повести временных лет» (ПСРЛ, 2, 1-е изд., с. 256).

Итак, мотив слепоты в связи с крещением Владимира, очевидно, не был органической частью «Корсунской легенды», а попал в нее из другой, более древней, житийной традиции о св. Владимире. Было бы странно думать, что при жизни Владимира или в первые годы после его смерти уже существовал тот разнобой в древнерусских преданиях о его крещении, на который сетует летописец, предпочитающий «Корсунскую легенду»: «Се же не сведуще право, глаголють, яко крестился есть Кыеве, инии же реша Василеве, друзии же инако сказающе» (ПСРЛ, 1, стб. 111; 2, стб. 97). Следовательно, мотив слепоты, вероятнее всего, надо отнести к той первоначальной традиции, которая отразилась в «Хронике» Титмара, а из этого, в свою очередь, вытекает, что Титмар прав, относя взятие Корсуня ко времени после крещения Владимира, и неправ, приписывая Анне инициативу этого крещения. В силу выявленного А. А. Шахматовым контаминированного характера летописной повести, в предположении, что «Корсунская легенда» в ее сохранившемся виде включает элементы какой-то другой традиции, нет ничего неожиданного. Но ведь в рамках традиции о крещении в Киеве в результате «речи философа» мотиву слепоты также не видно места. Впрочем, это и неудивительно, поскольку чисто литературное происхождение «Речи философа» (о ее возможном происхождении см.: Шахматов, 1905, с. 63-74; он же, 1908в, с. 152-154; Лихачев Д. С., 1947, с. 72-75; он же, 1996, с. 454-455; мысль А. А. Шахматова, что «Речь» в своей основе — произведение кирилло-мефодиевского круга, созданное в Болгарии, находит подтверждение и в лингвистическом анализе текста: Львов, 1968, с. 333-396) заставляет думать, что и она — только позднейшее оформление более ранней и более прозаичной разновидности «киевской» традиции. К этой последней и приходится возводить выявленные по данным Титмара и Петра Дамиани древнейшие сюжетные мотивы: слепоты, предшествующей крещению и пропадающей сразу же после него; взятия Корсуня, где Владимир женится на «цесарице»; благотворного воздействия последней как «жены доброй» на своего супруга, старающегося щедрыми милостынями «смыть пятно содеянного греха» — совершенных в язычестве блудодеяний.

Подкреплением нашему тезису, что тема «цесарицы» Анны как «жены доброй», присутствовала уже в самом первоначальном предании об обращении Владимира, могут служить и осколки исторических сведений о реальной роли Анны в христианизации Руси. Прежде всего, это упоминание об Анне как советчице князя при издании «Устава Владимира о судах церковных»: «И аз, съгадав с своею княгинею с Анною ... дал есмь ты суды церквам, митрополиту и всем пискупиям по Русьскои земли» (ДКУ, с. 15, 18, 19, 21 [везде — гл. 5], и т. д.); это упоминание есть в подавляющем большинстве редакций «Устава» и потому может быть возведено к его архетипу (Щапов, 1972, с. 120). Свидетельство «Устава» тем более показательно, что он имел целью приспособление к древнерусской действительности основных тенденций византийского церковного права («греческого номакануна»: ДКУ, с. 15, 18, 19, 21 [везде — гл. 4], и др.) и был издан в связи с освящением в 996 г. киевской церкви Богоматери Десятинной, само строительство которой было, вероятно, тесно связано с личностью византийской царевны (Kämpfer, 1993, s. 101-110). Об участии Анны в храмоздательной деятельности на Руси сообщает хорошо осведомленный современный событиям сирийский хронист Яхъя Антиохийский («... она построила многие церкви в стране русов»: Розен, 1883, с. 24 втор. пагин.; Kawerau, 1967, s. 18). Думаем, что след представления об Анне как «жене доброй» можно видеть и в словах, обращенных императорами Василием II и Константином VIII к своей сестре, отказывающейся ехать на чужбину: «Еда како обратить Бог тобою Рускую землю в покаянье...» (ПСРЛ, 1, стб. 110; в списках группы Ипатьевского слова «тобою» нет).

Таким образом, нам представляется, что А. А. Шахматов (1908в, с. 136) был неправ, считая сюжет о языческих женах и наложницах Владимира неотъемлемой частью именно «Корсунской легенды», а рассуждение о «добрых» и «злых женах» — «явно пристегнутым позже». Коль скоро восстанавливаемая нами древнейшая «киевская» традиция о крещении св. Владимира включала в себя противопоставление Владимира-язычника и Владимира-христианина, то логично было бы думать, что образ Владимира-язычника не ограничивался чертами блудника и женолюбца, а соединял их с чертами ревнителя языческой веры и, соответственно, — гонителя христиан, которые так выпукло обрисованы в «Повести временных лет»; эпизоды с воздвижением кумиров и мученичеством двух варягов-христиан производят впечатление вполне архаичных — во всяком случае, они хорошо вписываются в исторический контекст борьбы Владимира с Ярополком (ПСРЛ, 1, стб. 79, 82-83; 2, стб. 67, 69-70). Наличие этих элементов в соединении с мотивом слепоты, предшествующей крещению, наводит на мысль, что в древнейшей традиции обращение Владимира было так или иначе уподоблено обращению преследовавшего христиан Савла, будущего апостола Павла: после видения Господа по пути в Дамаск Савл слепнет, прозревает через три дня, когда Анания возлагает на него руки, а затем принимает крещение (Деян. 9, 3-19; эта мысль эпизодически уже высказывалась в науке: Müller L., 1959, s. 59; Подскальски, 1996, с. 205; Сендерович, 1996, с. 309-312). Укажем и на многозначительную деталь: во время видения Христа Савлу спутники последнего, никого не видя, стоят в оцепенении; в тексте «Вульгаты» здесь употреблено слово stupefacti — то же, что и в рассказе Петра Дамиани в отношении дружинников Владимира (stupor, «sine sensu et motu stupefactos»). Интересно, что кое-какие следы этого предполагаемого древнего сравнения св. Владимира с апостолом Павлом сохранились в русских источниках. Добавлению «Густынской летописи» к рассказу о крещении Владимира в Корсуне («...и егда возложи на нь руце епископ, абие прозре, якоже некогда Павел апостол»: ПСРЛ, 2, 1-е изд., с. 256), возможно, и не следует придавать особого значения, но вот в тропаре службы св. Владимиру читаем: «И обрете безценный бисер Христа, избравшаго тя, яко втораго Павла, отрясшаго слепоту во святей купели, душевную вкупе и телесную» (Серегина, 1994, с. 306). Аналогичное уподобление св. Владимира апостолу Павлу есть и в одной из стихир службы: «... и цесарствует Христос Бог, обретев его яко Паула преже и поставив князя вернаго на земле своеи» (праздничная минея рубежа XIII–XIV вв.: РНБ, Соф. 382, л. 67; Св. каталог, с. 354, №454; Славнитский, 1888, с. 226; Серегина, 1994, с. 70; исследовательница напрасно проводит параллель с похвалой Владимиру у Илариона: в последней сравнения со св. Павлом нет), и дважды в ирмосе третьей песни: «Иже Паула просветомь избраньствомь сподоби и Василия вкупе отьца рускаго очьныи недуг отерл ecu, милостиве, Твоим крещениемь...», «...Володимир князь честьныи, апостола Паула ревнитель» (Славнитский, 1888, с. 227-228), а также в редкой южнославянской похвале св. Владимиру (Ангелов, 1, с. 198; Подскальски, 1996, с. 380, примеч. 1077). Отзвук агиографической параллели «Владимир — Павел», как представляется, можно обнаружить и в уподоблении крестителя Руси св. Евстафию Плакиде — добродетельному язычнику, который был обращен в результате явления ему во время охоты Спасителя в виде оленя.

В уже цитированном выше месте «Чтения о свв. мучениках Борисе и Глебе» преп. Нестора, где речь шла о праведной жизни Владимира еще до крещения, читаем далее: «Сему (Владимиру. — А. Н.) Бог спону некаку створи быти ему христьяну, яко же древле Плакиде. Бе же Плакида мужь праведен и милостив, елин же верою, яко же в житии его пишется. Нъ егда виде, явльшомуся ему, Господа нашего Исуса Христа, тъгда поклонися ему, глаголя: “Господи, кто еси и что велиши рабу твоему?” Господь же к нему: “Исус Христос, Его же ты, не ведыи, чтеши. Нъ идыи, крьстися”. Он же ту абие поим жену свою и детища своя и крьстися во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и наречено имя ему бысть Еустафей. Тако же и сему Владимеру явление Божие быти ему крьстьяну створи же. Наречено бысть имя ему Василей» (Абрамович, 1916, с. 4). У Нестора нет прямой апелляции к истории обращения св. апостола Павла, но зато ее находим в самом «Сказании о Евстафии Плакиде», которое цитирует агиограф («яко в житии его пишется»). Догнав оленя, Плакида размышляет, как «уловить» его, тогда как самого Плакиду «Бог ... паче улови явлением своим, не якоже Корнилия Петром, но якоже Павла гоняща» (Сказ. Евст. Плак., с. 10). Эти слова, надо заметить, являются глоссой, добавленной в славянском переводе «Сказания». Конечно, аналогия между обращением Плакиды и таковым Савла-Павла лежит на поверхности уже в греческом оригинале (BHG, 1, №641-643), где голос Господа вопрошает Плакиду: Ω Πλακίδα, τί με διώκεις (см., например, в синаксарном житии в составе «Менология Василия II»: PG, 117, col. 61; в славянском тексте: «Плакидо, что мя гониши?»: Гладкова, 1994, с. 181), — что является очевидной аллюзией на слова Господа к Савлу: Σαουλ, Σαουλ, τί με διώκεις — «Савле, Савле, что мя гониши?» (Деян. 9, 4). Однако только славянский переводчик не просто explicite выговорил имя Павла, а и счел нужным разъяснить разницу между «стратилатом» Плакидой и «сотником» Корнилием: последний — тоже добродетельный «елин», «творивший много милостыни народу» (Деян. 10, 2), но он не гнал Христа. Да, и в греческом «Житии», и в славянском переводе Плакида как гонитель Христа, второй Павел — это всего лишь красивая метафора (он гонит оленя на охоте), но именно она, надо думать, и позволила Нестору прибегнуть к цитированию из «Сказания» в связи с историей обращения Владимира. Эта метафора довольно удачно сочеталась с образом князя в древнейшем агиографическом предании: Владимир — преследователь христианства, обращенный в результате чудесного вмешательства («явления») самого Господа без посредничества апостола, как Плакида, в отличие от Корнилия.

Очевидно, ту же традицию воспроизводит Иларион, когда пишет о св. Владимире: «И тако ему в дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужеством же и смыслом, приде на нь посещение Вышняго...» (Молдован, 1984, с. 92). Отсюда заключаем, что эпизод с «явлением» («посещением») Господа Владимиру-язычнику был элементом того предания о крещении князя, в котором акцентировалась самостоятельность благодатного обращения крестителя Руси; действительно, это одна из главных тем у Илариона: «Како ти (Владимиру. — А. Н.) срдце разверзеся, како въниде в тя страх Божии, как прилепися любъви Его, не виде апостола пришедша в землю твою...» (там же, с. 95). Давно замечено, что в «Повести временных лет» присутствуют разные представления относительно причастности Руси к апостольской проповеди: наряду с легендой о благословении киевских гор апостолом Андреем (ПСРЛ, 1, стб. 7-9; 2, 6-7) и «Сказанием о преложении книг на словенский язык», в котором доходивший до «Илюрика» апостол Павел назван «словенску языку учителем», «от него же языка и мы есмо русь, тем же и нам руси учитель есть Павел» (там же, 1, стб. 28; 2, стб. 20), находим здесь убеждение, что «сде (на Руси. — А. Н.) бо не суть апостоли учили», «яко сде не суть учения апостольска» (там же, 1, стб. 83, 118; 2, стб. 70, 102). Если хождение апостола Андрея и «Сказание» были включены в летопись только в начале XII в. автором «Повести временных лет» (Шахматов, 1940, с. 80-92, 149-150), то указанные сентенции о том, что Руси не суждено было видеть апостолов, входят в наиболее ранние слои «Повести» — «Древнейший свод», по А. А. Шахматову (1908в, с. 146), или «Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси», по Д. С. Лихачеву (1996, с. 452). Их древность удостоверяется и приведенным выше свидетельством Илариона.

Таким образом, о «явлении» Владимиру как об одном из ключевых эпизодов его обращения говорилось в той древнейшей традиции, которая еще не знала ни «Речи философа», убедившего Владимира креститься своим катехизаторским рассказом и картиной Страшного суда, ни «Корсунской легенды», согласно которой князь крестился в Корсуне в результате женитьбы на византийской царевне. Эта древнейшая традиция по меньшей мере в одном существенном моменте отличалась от картины, рисуемой Иларионом и Нестором-агиографом. В их изображении Владимир языческого периода — это справедливый и добродетельный правитель, которому недостает только познания истинного Бога, тогда как данные Титмара со всей определенностью доказывают, что для первоначального предания был характерен совсем иной образ Владимира-язычника, сохраненный летописным рассказом — образ блудника-женолюбца (который, повторяем, А. А. Шахматов совершенно напрасно считал всего лишь фольклорной деталью «Корсунской легенды»), ревнителя языческих богов и преследователя христиан; думаем, что рассказ о мученичестве варягов-христиан был составной частью первоначального житийного предания о св. Владимире. В этом отношении Иларион и Нестор воспроизводят уже более продвинутый вариант предания, подвергшийся воздействию парадигмы св. Константина (Lilienfeld, 1988, s. 411-414; ср. у Илариона: «...подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристолюбче...» [Молдован, 1984, с. 96]; у Нестора: «Се вторыи Костянтин на Руси явися»: Абрамович, 1916, с. 4), в то время как первоначальный вариант разрабатывал более архаичную тему чудесного перерождения язычника, блудника и идейного гонителя христиан в милостивого нищелюбца и просветителя своего народа в результате личного явления Спасителя князю, как некогда будущему апостолу Павлу.

Суммируем сказанное.

Сопоставление летописного рассказа о крещении св. Владимира с некоторыми данными латиноязычных источников первой трети XI в., т. е. практически современных кончине князя, позволяет реконструировать некоторые черты того первоначального житийного предания об обращении крестителя Руси, которое впоследствии оказалось модифицировано и заслонено литературно-трафаретными «Сказанием об испытании вер» (что не исключает наличия у последнего фактической основы: см. главу VIII) и «Речью философа», а также фольклорной «Корсунской легендой». Оно рисовало Владимира-язычника блудником и женолюбцем, а также, вероятно, ревнителем язычества и гонителем христиан (эти черты сохранены в летописном рассказе); обращение князя уподоблялось обращению апостола Павла: оно происходило после явления ему Христа, в результате чего на Владимира нападала слепота, оставлявшая его только в купели крещения: после крещения Владимир женился на греческой царевне Анне, которая, подобно библейской «жене доброй», играла благодатную роль в превращении князя в подателя щедрой милостыни и мудрого христианского правителя. Эта реконструируемая древнейшая житийная традиция о св. Владимире уже между 1115 и 1118 гг. обрела агиографически стилизованную письменную форму.

В связи с таким выводом неизбежно встает вопрос, почему столь раннее агиографическое произведение (которое уместно было бы назвать «Древнейшим житием св. Владимира»), уже в силу самой этой древности достаточно аутентичное в своей исторической основе, не выжило как таковое, а оказалось «рассыпанным» на отдельные образы и мотивы? Почему в конечном итоге получила преобладание основанная на позднейшем устном предании «Корсунская легенда»? Причины тому, по нашему мнению, двоякие — как конкретно-исторические, так и связанные с местом устного и письменного начал в древнерусской исторической традиции XI в. К числу первых, полагаем, надо отнести то заметное место, какое в обсуждаемой первоначальной повести о крещении св. Владимира, занимала фигура гречанки Анны. Можно догадываться, что именно при княжеском храме Богородицы Десятинной с его близким к византийской царевне греческим клиром либо при построенной Владимиром церкви св. Василия, в которой вполне уместно было бы зародиться начаткам церковного почитания Василия-Владимира («...от лица дьнесь Василия [не Владимира! — А. Н.] веселяхуться в честней его церкви...», — поется в цитированной выше стихире из службы св. Владимиру: Славнитский, 1888, с. 225-226), и могло быть составлено древнейшее житие крестителя Руси. Однако совершенное умолчание об Анне уже в середине XI в., в похвале Владимиру у Илариона, кажется, указывает на то, что ее имя было одиозным для потомков Рогнеды, в том числе и для Ярослава Мудрого (А. Поппэ [1997, с. 115-116] видит причину такого умолчания в том, что, по его мнению, именно Анна была инициатором попытки Владимира оставить киевский стол младшим сыновьям — Борису и Глебу через голову старших; не можем вполне согласиться с этим объяснением, так как его посылка — предположение о происхождении свв. Бориса и Глеба от брака Владимира с Анной — не представляется нам в должной мере обоснованным; см. также: Poppe, 1995, s. 275-296). Активно прогрессировавшее при Ярославе и Ярославичах почитание свв. Бориса и Глеба, завершившееся официальной канонизацией в мае 1072 г., отодвинуло на задний план почитание св. Владимира, сделав его местной особенностью церкви св. Василия. Вероятно, именно по этой причине при Ярославе не было создано житийного текста о св. Владимире, альтернативного первоначальному сказанию, и предание о крещении Владимира оказалось вытеснено из собственно агиографической сферы в сферу общеисторической традиции. Здесь оно разделило судьбу древнерусского историописания, которое как таковое в его систематическом виде начинает складываться только ближе к концу XI в., будучи, тем самым, замечательным образом примерно синхронно первым опытам систематической историографии в Польше и Чехии (Kersken, 1995; автор не учитывает древнерусского летописания).

Эта синхронность показывает, что внешне парадоксальное отсутствие письменной исторической традиции об обстоятельствах крещения Руси (древнейшая повесть об обращении Владимира была совсем иного рода, удовлетворяя потребность в житийном тексте в связи с зарождавшимся церковным почитанием) на самом деле вполне объяснимо: возможности устной традиции вполне соответствовали уровню древнерусского исторического (само)сознания XI в. Когда в течение второй половины этого столетия оно созревает настолько, что начинает ощущать нужду в письменной фиксации, первоначальная повесть о крещении св. Владимира оказывается уже в ряду конкурирующих устных преданий. Такая множественность сама по себе вместе с противоречивыми тенденциями этих использованных в летописи преданий (Poppe, 1987, р. 287-302; idem, 1990, р. 488-504) и не позволила даже достаточно критически мыслившему летописцу предпочесть какое-то одно из них или в полной мере примирить их друг с другом.