Впарижский период Кожев был близок к евразийскому движению, а именно к его левому крылу, сложившемуся в так называемую Кламарскую школу вокруг русского философа-эмигранта Льва Карсавина[123]. К этому кругу принадлежали некоторые ведущие русские интеллектуалы, включая Николая Трубецкого, который, однако, позже порвал с Кламарской школой из-за ее чрезмерных, с его точки зрения, симпатий к советскому режиму. Кожев опубликовал две статьи в издаваемой Кламарской школой газете «Евразия». Особенно интересна статья «К оценке современности» (1929), в которой легко узнаются основные темы некоторых его позднейших текстов, включая «Латинскую империю».
Прежде всего, в отличие от большинства текстов, опубликованных в «Евразии», статья Кожева посвящена не столько России, сколько Европе. Вначале Кожев диагностирует упадок – и даже исчезновение – европейской культуры, ставшей жертвой конфликта двух сил: капитализма и революции. По мнению автора, на Западе капитализм полностью поглотил культуру, в то время как советская пролетарская революция до сих пор ее не породила. Но что еще важнее, обе борющиеся силы, капитализм и революция, имеют свою базу за пределами Европы. Капитализм базируется в основном в США, а революция – в России, или, как пишет Кожев, в Евразии: «Революция свергнула капитализм в целой части мира – Евразии, дала национальное освобождение народам бывшей Российской Империи и Монголии и установила самоопределившуюся, почти независимую от международного капитала, экономическую систему, основанную на социалистической индустриализации и охватывающую всю территорию Евразии»[124]. И далее Кожев утверждает: «Одновременно революционное движение получило развитие в колониях и полуколониях, развитие частичное и разрозненное – соответственно равному уровню их экономического развития. Соединение со стихийной индустриализацией наиболее мощных колониальных стран (особенно Индии и Китая), оно сильно поколебало положение Европы на мировом фронте»[125].
Кожев не без ностальгии вспоминает прошлое, когда европейские нации разделяли одну и ту же культуру: «Пока европейская культура была жива, эта многонациональность придавала особую силу и богатство европейскому миру в духе столь характерной для него стихийной гармонии. До недавнего времени европейские войны были по существу поверхностными и не нарушали единства европейского культурного мира»[126]. По словам Кожева, европейская культура была разрушена Первой мировой войной, от которой могли выиграть только США и Советская Россия, тогда как Европа лишилась былой исторической динамики: «Таким образом, Европа, растворившая свою культуру в капитализме, потеряла свое первенство и в капитализме, и в революции. Ее культура, бывшая еще недавно мировой, стала несамостоятельной подробностью провинциального капитализм»[127]. Все попытки спасти европейскую культуру обречены на провал: «Культурной европейской политики не может быть уже потому, что нет европейской культуры в подлинном смысле, потому что нет европейской культуры в каком-либо истинном смысле. Фантазия самых передовых людей Европы исчерпалась в сочетании „культурного государства“ с „хозяйственной демократией“»[128].
Кожев видит в фашизме единственную оригинальную попытку спасти европейскую культуру: «Самой серьезной попыткой преодолеть культурный и политический кризис Европы, не выходя из рамок многонационального капитализма, был итальянский фашизм»[129]. Однако фашизм также потерпит неудачу, поскольку он заражен национализмом: «Стараясь соглашательством обойти проблему класса, фашизм с необыкновенной настойчивостью выдвинул идею самодовлеющей и конкурирующей нации. Таким образом, единственное талантливое и живое движение, порожденное послевоенной Европой, только в очень большой мере усилило основную язву – ее национальную раздробленность и бесконечно увеличило и так бесконечно большую опасность новой войны»[130]. Фашизм не может создать культуру, поскольку из-за своей националистической перспективы он игнорирует две определяющие силы современности – капитализм и революцию, которые обе интернациональны. Кожев заканчивает свой текст следующим диагнозом: «Не в меньшей степени, чем „хозяйственная демократия“, фашизм – пусть и в специфической „латинской“ театральной маске – играет в чужую игру, игру господствующих экономических сил»[131].
Мы видим, что оценка Кожевом отношений европейской культуры с внешним миром противоположна оценке Трубецкого. Если Трубецкой призывает колониальные и полуколониальные нации к борьбе против доминирующей европейской культуры, то в представлении Кожева эта культура не просто переживает упадок, а по сути утрачена. Причину этой утраты Кожев видит в отсутствии «имперского» европейского романо-германского политического порядка, существование которого всё еще предполагает Трубецкой. Эту утрату Кожев и пытается восполнить. Его не волнуют США и Советская Россия: в условиях современности, считает он, они достаточно успешны и будут оставаться таковыми. Состояние Европы и европейской культуры – вот что тревожит философа. И именно этот исторический диагноз лежит в основе его «Латинской империи»[132]. Текст продиктован желанием создать настоящую, жизнеспособную Латинскую империю, а не просто надеть латинскую театральную маску на чуждые интересы.
Согласно «Латинской империи», Франция сможет сохранить свою культуру, традиции и образ жизни, только если сумеет построить собственную империю, вступив в союз с Италией и Испанией. Как национальное государство, Франция будет слишком слаба, чтобы противостоять как Американской, так и Советской империям. Однако, объединив традиционно католические европейские страны, она обеспечит политическое пристанище культурной традиции, которая в противном случае растворится в борьбе между протестантской англо-американской и славянской православной империями.
Отсюда видно, что понимание империи Кожевом отражает двойное влияние христианского утопизма Соловьева и евразийской концепции «идеократического государства». Подобно евразийцам, Кожев считал, что современность политически определяется противостоянием национализма и универсалистского космополитизма и что эту оппозицию следует преодолеть с помощью компромисса, каковым является идея империи как объединения культурно близких наций. В «Латинской империи» Кожев пишет в типично евразийской манере:
Либерализм ошибается в том, что не видит никаких политических образований, превосходящих нации. Но ошибка интернационализма заключается в том, что, с его точки зрения, политически жизнеспособно только человечество. Он точно так же неспособен понять переходную политическую реальность империй, то есть союзов или даже интернациональных объединений родственных наций, которые и представляют сегодня политическую реальность.
Прежде чем обрести свое воплощение в человечестве, гегельянский Weltgeist, покинувший нации, поселился в империях[133].
Но если для Гегеля отдельные национальные культуры – всего лишь ступени на пути к состоянию разума, завершающему мировую историю, то для Кожева главная цель империи – создать политический порядок, который позволил бы исторически стабилизировать конкретную жизнеформу или, скажем, конкретную культурную идентичность: «Поэтому всякий, кто хочет сохранить как саму традиционную латинско-католическую цивилизацию, которая также является французской цивилизацией (и в которую Франция к тому же внесла куда больший вклад, чем все остальные латинские нации, вместе взятые), так и ее влияние, должен желать, чтобы она обрела политическую основу, соответствующую данным политическим условиям»[134].
Такая политическая основа прежде всего предполагает политическую автономию, гарантированную соответствующей военной силой. Кожев подчеркивает, что, говоря о военной силе, он имеет в виду вовсе не «милитаризм», а лишь политический суверенитет, поскольку любая национальная культура нуждается в автаркии и суверенитете для защиты и сохранения своей культурной идентичности:
Помимо славяно-советской империи, вдохновленной протестантизмом англосаксонской империи и, возможно, германо-англосаксонской империи, должна быть создана Латинская империя. Только такая империя была бы сопоставимой в политическом отношении с двумя уже существующими, поскольку в случае угрозы ее независимости она смогла бы вести войну в одиночку. И только встав во главе такой империи, Франция сможет сохранить свое политическое и, следовательно, культурное своеобразие[135].
Весьма характерно, что в этом контексте Кожев говорит о «славяно-советской империи» и ее православной традиции, а не, например, о коммунистической империи. Для него историческая роль Сталина заключается именно в отказе от интернационалистской, универсалистской установки, присущей коммунистическому проекту, в пользу занявшего его место имперского проекта.
Гений Сталина как раз и состоит в понимании этого обстоятельства. Политическое внимание к человечеству свойственно «троцкистской» утопии, наиболее заметным, но, конечно же, не единственным представителем которой был сам Троцкий. <..> Его [Сталина] антитроцкистский лозунг – «социализм в одной отдельно взятой стране» – породил этот «советизм» или, если угодно, этот «имперский социализм», который нашел свое проявление в нынешнем советском имперском государстве[136].
В сущности, Кожев видит в Сталине консервативного лидера, отказавшегося от всех коммунистических универсалистских проектов и восстановившего традиционную православную основу Российской империи.
Эта интерпретация сталинской России принципиальна для диагноза, который Кожев ставит внутреннему политическому состоянию послевоенной Франции. Так, он не верит в способность французского среднего класса стать политической основой Латинской империи:
Не только в действительности, но и в своем сознании современный француз ведет жизнь «буржуа», а не «гражданина». Он поступает и думает как «индивидуалист» в том смысле, что «личные», «частные» интересы представляют для него высшую или единственную ценность. И он придерживается «либеральных» или «либертарианских» и «пацифистских» взглядов прежде всего потому, что он больше не хочет подчиняться силе и требованиям «всеобщей» реальности государства и средствам, которые оно использует для самоутверждения и самосохранения[137].
Здесь Кожев повторяет аргументы Трубецкого против преобладания частных интересов над государственными и видит возможность восстановления суверенного положения государства в возвращении к империи и отказе от «эгоистического» национализма, включая французский национализм.
По словам Кожева, политическая основа империи должна быть построена путем сотрудничества французских политических элит и Коммунистической партии. Кожев рассматривает просталинскую Французскую коммунистическую партию как глубоко консервативную силу: «Так как на самом деле общее направление ее политики задается также Москвой, Коммунистическая партия в настоящее время походит на консервативную партию, программный лозунг которой может быть выражен девизом вишистского режима: „Труд – Семья – Отечество“»[138]. Единственным условием этого сотрудничества является то, что Латинская империя должна быть приемлемой для Советов. Но, как замечает Кожев, скорее всего, Советам Латинская империя понравится как средство сдержать влияние Англо-американской империи.
Поскольку проект «Латинской империи» сформулирован в чисто политических терминах, он смутно напоминает читателю пародийное описание трех враждующих империй в романе Оруэлла «1984». Однако для Кожева разделение европейского человечества на три империи – лишь временная остановка гегелевского Мирового Духа на пути к концу истории – даже если Кожев понимает этот конец не в гегелевских, а в соловьевских терминах. Действительно, Кожев не разделяет предположение Гегеля, что единство человечества наступит в результате процесса Просвещения, которое постепенно сотрет все пережитки иррационального прошлого и приведет к окончательной победе разума. Вместо этого Кожев следует за Соловьевым, усматривавшим обещание единства и универсальности в политической теологии, которая преобразует христианское послание в практическую организацию общества. В «Латинской империи» Кожев повторяет этот политико-теологический жест Соловьева: оба они понимают всеобщее государство не как государство разума, а как возвращение к единой Христианской империи после долгой истории попыток удовлетворить всевозможные личные желания и амбиции людей. Когда Кожев настойчиво характеризует Советское государство как православное, Латинскую империю как католическую, а Англо-американскую империю как протестантскую, совпадение этой политической тройственности европейского мира с его религиозным разделением не случайно. Христианство здесь не смутная культурная характеристика, а обещание объединения Европы путем восстановления изначального единства христианских церквей.
Заключительная глава текста, в которой Кожев рассуждает о роли католической церкви, выглядит как переформулировка основных положений политико-богословского проекта Соловьева. Кожев пишет, что реальное разделение человечества привело к разделению универсализирующего христианства на три великие автономные и соперничающие церкви. Таким образом, представляется, что каждой церкви необходим политический аналог в виде промежуточного образования между Человечеством и Нациями, то есть имперское образование. И действительно, протестантская церковь с самого начала присоединилась к англосаксонскому миру, который в настоящее время находится в процессе поглощения германского мира. Православная церковь, казалось бы потерявшая Российскую империю, на самом деле обрела Славяно-советскую империю.
В контексте русской культурно-политической мысли Кожев максимально последовательно демонстрирует стремление к постнациональному государству, цель которого состоит в преодолении национальных эгоизмов и, стало быть, завершении истории войн и революций. Нации мыслились как основанные на естественных детерминациях и напоминали расширенные семьи, тогда как постнациональное государство основывается на религиозном завете или общности «культурных ценностей». Постнациональные империи обещают суверенитет духа – в противовес низменным, естественным, животным, эгоистическим влечениям и желаниям, которые по-прежнему сохранялись в человеке. Но какова материальная основа этого суверенитета? В конечном счете все ранее упомянутые мыслители видели такую основу в военной мощи. Все они настаивали на автаркии постнациональных империй, поскольку они еще не привели к возникновению единого всеобщего государства. И этот упор на автаркию и военную мощь объединяет постнациональные империи с их донациональными предшественницами.
Соловьев вспоминает Римскую империю, Трубецкой – Монгольскую, а Кожев – ту и другую. Суверенитет этих империй базировался на военном контроле над определенными территориями – независимо от этнического состава населения этих территорий. Соловьев осуждает эти древние империи как основанные на грубой силе. Но это не означает, что Соловьев был антимилитаристом. Напротив, его последняя книга, «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899), направлена прежде всего против пацифизма Льва Толстого. Согласно Соловьеву, военная сила необходима для защиты территории Христианской империи, поскольку всё человечество еще не присоединилось к ней. Кожев также осуждает пацифизм как проявление анархизма и подчеркивает, что автаркия и суверенитет нуждаются в военной мощи и основанной на ней политике. Там, где нацию объединяет не животная общность происхождения, а абстрактные культурные ценности, нужны армия и централизованное управление, потому что культурные ценности как таковые не обладают достаточной силой, чтобы защитить себя от врагов.
Конечно, интеллектуалу, особенно эмигранту, империя, основанная на культурных ценностях, кажется предпочтительнее национального государства, основанного на этнической однородности населения. Соловьев, Трубецкой и Кожев представляли себе империи нового типа – основанные не на принуждении, а на свободном согласии населения. Эти империи должны были объединить нации без господства одной нации над другими. Однако граница между согласием и принуждением всегда зыбка. Что делать, например, с националистическими движениями, которые хотят вырваться из империи? В этом случае суверенитет империи над ее территорией ставится под сомнение, что, по-видимому, оправдывает применение военной силы. Таким образом, военная мощь необходима для защиты не только от внешних сил, но и от внутренних врагов, если они не разделяют идею, на которой основано идеократическое государство, и предпочитают ей свои личные, эгоистические интересы или животную национальную солидарность – обе, по мнению Трубецкого, господствуют в условиях либеральной демократии.
В итоге постнациональные империи внезапно начинают походить на возрожденные архаические империи, основанные на военном контроле над территориями – неважно, с согласия или без согласия населения. Недаром Соловьев, Трубецкой и Кожев обращаются к досовременной истории, говоря о культурной общности народов, живших на территории древних империй. Однако, как мы знаем из истории, именно географически соседствующие народы имеют самую долгую историю конфликтов, войн и взаимного недоверия. Это особенно справедливо для народов, которые были частью империй старого образца и накопили воспоминания о притеснениях и репрессиях. Полагаться на территориальную близость и общую историю как на основу культурного сходства и потенциального политического единства более чем иллюзорно. В действительности всеобщее государство представляется более реалистичным решением по сравнению с империями, границы которых должны совпадать с территориями, где определенные культурные ценности получили историческое признание.