В феноменальном мире тело человека занимает особое положение. Границы, благодаря которым мы устанавливаем сложные отношения с миром природы (отождествляем или, наоборот, противопоставляем) и формируем многообразный мир культуры, проходят внутри нашего тела, а точнее – являются результатом различных вариантов телесного опыта. Для достижения целей нашего исследования необходимо рассмотреть три модуса, или способа существования, основанных на разных вариантах телесного опыта. За основу рассмотренной ниже классификации были взяты выделенные Ж. П. Сартром типы бытия: бытие-в-себе, бытие-для-себя и бытие-для-других [1371], которые были рассмотрены сквозь призму телесного существования человека в теории восприятия М. Мерло-Понти [1372].

Тело, растворенное в мире природы, обладает особым способом существования – оно существует «в-себе». В этом случае «оно, подобно механизму, функционирует единообразно» и «пребывает в абсолютном неведении относительно себя и мира» [1373]. «У бытия-в-себе вовсе нет внутри, которое противопоставлялось бы некоторому вне и которое было бы аналогично суждению, закону, сознанию себя. У в-себе нет сокровенного: оно сплошное». «Оно… не знает изменчивости». «Оно само безгранично и исчерпывается бытием». «… оно в принципе ускользает от времени» [1374]. Этот тип бытия находится вне любого опыта. В нем отсутствуют пространство и время, господствует необходимость.

Мир становится доступным нашему опыту благодаря восприятию. Наряду с существованием-в-себе появляется существование-для-себя, поскольку человек открывает для себя мир и делает это посредством собственного тела. В отношении существования-для-себя уместно использовать словосочетание «первичный опыт», поскольку он имеет целый ряд особенностей по сравнению с другими вариантами опыта, вырастающего на его основе. Понятием «первичный опыт» можно определить все то, благодаря чему мы открываем для себя мир и взаимодействуем с ним здесь и сейчас, то, что Ж. Деррида определяет как «акт живого бытия», как «живое настоящее, самоприсутствие трансцендентальной жизни» [1375]. Первичный опыт – это прежде всего опыт различений. Важнейшее значение в любом перцептивном опыте имеет акт внимания, который представляет собой активное формирование объекта, прояснение того, что раньше существовало только в виде неопределенного горизонта. Выделяются передний план, который имеет четкий фокус, и фон, имеющий более размытые очертания. Внимание порождает ситуацию интенциональности, нацеленности на предмет. «Акт внимания укоренен в жизни сознания» [1376]. Сознание и есть некоторое внимательное «разглядывание» мира, формирующее его предметную сферу. Сознание есть то, что формирует границы, очерчивает конечное в бесконечном. В то же время любой акт внимания – это вариант телесного опыта, связанного с тактильными, зрительными, слуховыми и т. п. ощущениями (Следует отметить условность употребления понятия «ощущение», поскольку в опыте мы не можем выделить чистых ощущений, предшествующих восприятию. По мнению Мерло-Понти, чистое ощущение есть искусственный конструкт, порожденный научным знанием). Сознание как интенция вызревает внутри тела, являясь его продолжением, расширением его горизонтов. «Сознание есть бытие в отношении вещи при посредстве тела» [1377].

В. Молчанов предлагает рассматривать первичный телесный опыт как систему первичных телесных суждений, «которые, как и суждения в обычном смысле, претендуют на истину, но могут оказаться ложными» [1378]. Они предшествуют ментальным суждениям (то есть суждениям в обычном смысле), составляют их почву. Первичный телесный опыт предполагает переход из мира необходимости в мир возможности. Например, «ощущение тяжести мы можем считать телесным суждением» [1379]. Осуществляя первичные различения, мы уже наделяем мир значением, судим о нем. Поэтому «всякое восприятие – это мышление о восприятии», восприятие – это «акт, который сразу же, наряду с набором данных, создает и связующий их смысл» [1380]. В то же время, по мысли Мерто-Понти, любое телесное суждение рождается из движения, вернее, в движении. Любое движение является одновременно движением и осознанием движения [1381]. Следуя данной логике рассуждений, мы можем выделить неделимую триаду, составляющую основу первоначального опыта: восприятие-суждение-движение. Движение и его значение слиты воедино. Это значит, что тело несет в себе смысл, но не полагает его вовне, внутреннее и внешнее еще не различимы.

Кроме опыта различений, необходимого для взаимодействия с миром, существование-для-себя предполагает еще и иного рода раздвоенность. Человек не только открывает мир для себя и вокруг себя, но и себя-вне-мира. Тело изначально не дано человеку всего лишь как вещь среди мира вещей. С помощью тела мы выделяем и наблюдаем внешние объекты, но наблюдать свое тело как вещь мы не можем. Тело выступает своего рода осью, вокруг которой конституируется мир вещей и «лики всех объектов» обращены к этому центру [1382]. Все, что окружает тело как источник перцептивного опыта, как бы стягивается к нему, группируется вокруг него, как периферия по отношению к ядру. Поэтому тело не может быть фрагментом пространства, оно формирует его и задает его параметры. У мира нет и не может быть другой центральной оси, кроме тела, вовлеченного в акт восприятия. В то же время, конструируя пространство, тело включается в его структуру особым образом. Контур тела представляет собой границу, которую обычные пространственные отношения не пересекают. Пространство телесное и пространство внешнее представляют собой разные измерения. «Мое тело не воспринимается мной как набор сосуществующих в пространстве органов. Это – моя неделимая собственность» [1383].

Время, как и пространство, рождается из первичного перцептивного опыта и тесно связано с актом внимания, с ситуацией интенциональности. Тело как целостность не имеет временной структуры, поскольку время, как и пространство, требует различения и разделения. В самих вещах времени тоже нет. По мысли М. Мерло-Понти, «в самих вещах будущее и прошлое пребывают в своего рода вечном предсуществовании и вечном постсуществовании» [1384]. Внимание требует последовательного сосредоточения на тех или иных предметах, поэтому мы можем говорить о том, что время рождается в интенциональном акте и устанавливает соответствия между значимыми движениями, между смыслами, между пространственными отношениями. Оно имеет функцию упорядочивания наличных переживаний. При этом вид временной перспективы, по мысли Э. Гуссерля, аналогичен перспективе пространственной. Чем дальше мы отдаляемся от точки присутствия (теперь), тем более расплывчатой и слитной становится она в нашем восприятии (в ретенции), постепенно полностью исчезая с горизонта восприятия [1385].

Тело, воспринимаемое как целостность, внепространственно и вневременно, находится в положении вне-мира и вместе с тем «творит» мир, его пространственно-временную структуру. Пространственно-временные отношения уже намечены, но еще не выведены вовне. В рамках существования-для-себя все смыслы мира, заключенные в телесном опыте, не выходят за пределы восприятия, за пределы опыта. В то же время точка присутствия («здесь» и «теперь», то, что Ж. Деррида обозначал как «акт живого бытия», «окончательно ускользающий от всех разделений») благодаря триаде «восприятие-суждение-движение» переходит в «поле присутствия», которое содержит в себе первичные различения и расширяется в двух измерениях: «здесь-там» и «прошлое-настоящее-будущее» [1386].

Телесный опыт в рамках существования-для-себя позволяет человеку «сращиваться» с окружающей средой, интегрироваться в ней без посредничества знаков и представлений. И здесь уместно ввести такое понятие, как «телесная схема». Схемой тела обычно считают «дорефлексивный синтез сигналов, поступающих от разных органов тела и его подсистем, на основе которого и могут осуществляться автоматические, или бессознательные, действия тела, лежащие в фундаменте всех сознательных, или интенциональных, его действий» [1387]. Мы будем говорить о телесной схеме как системе соответствий, интегрирующей не просто опыт тела, но и опыт тела в мире. В связи с этим Мерло-Понти говорит о таком механизме адаптации к новым условиям существования, как приобретение навыка. Приобретение навыка представляет собой реорганизацию и обновление телесной схемы. Навык – это не знание, не автоматизм, но двигательное усвоение двигательного значения, выражающее способность человека расширять свое бытие в мире, дополняясь новыми орудиями [1388]. Таким образом, в рамках существования-для-себя уже возможна орудийная деятельность как воплощение двойственности «движение-суждение».

Истинная коммуникация как культурный феномен возникает уже в ситуации «существования-для-других». Существование-для-других предполагает «внедрение себя в мир» и формирование знаковой реальности, необходимой для репрезентации себя миру. М. Мерло-Понти предлагает четкое разделение между «хватать» («трогать») и «показывать» [1389] как двумя вариантами телесных движений. Хватая и трогая, мы действуем в мире-для-себя или даже в рамках существования-в-себе. Показывая, мы открываем мир для других. И в этом случае движение становится знаком, транспортирующим некий смысл от меня к другому. Таким образом, тело снова раздваивается. Появляется тело-для-меня и тело-для-другого. По мысли Мерло-Понти, объективное тело принадлежит порядку «для другого», а тело феноменальное – к порядку «для меня». И при этом они сосуществуют в одном мире и находятся в определенных отношениях [1390]. В терминологии Ж. Дерриды, давшего глубокий анализ теории Э. Гуссерля, эта дихотомия предстает как радикальный разрыв между интуитивной презентацией (интуиция самого себя в присутствии, самоприсутствие), представляющей собой опыт отсутствия или бесполезности знаков, и символической репрезентацией, представляющей предмет посредством знаковых образов. При этом подчеркивается полнота интуитивной презентации и неполнота репрезентации предмета посредством знаковых образов [1391]. В символической репрезентации живой опыт настоящего подменяется возможностью отсроченного присутствия, растянутого во времени, и это становится возможным благодаря материальности любого знака, выведенного в пространство. Таким образом, в символической репрезентации пространство и время получают свое полное воплощение с помощью знаков.

Кроме того, в рамках символической репрезентации появляется еще одна дихотомия: тело знака – его физическая сторона (означающее) и значение знака (означаемое), которая завершила процесс перехода от опыта к идее. По всей видимости, изначально физическую сторону знака воплощало тело человека. Тело, внедренное в мир, стало носителем значений, и это потребовало расчленения первоначальной феноменальной целостности телесной схемы. Отдельные части тела стали отдельными знаками. Благодаря такому расчленению становится возможным язык жестов, где тело выступает главным каналом коммуникации, передающим сообщения (значения) от меня к другому. В то же время идеальная сторона знака как носитель значения также должна была быть выведена наружу и закреплена в сознании. Главную роль здесь могло сыграть овладение речью. По мысли Ж. Дерриды, сознание и речь очень трудно отделить друг от друга. «…Сознание обязано своим привилегированным статусом возможности живого голосового посредника» [1392]. Благодаря речи произошло четкое закрепление границ (контуров) отдельных предметов. Называние предметов способствовало их возвращению из бесформенного потока бытия, и поэтому было равносильно новому творению. Однако речь невозможна без своей физической стороны, поскольку она производится нашим телом. Поэтому оформление дихотомии «материальное-идеальное», первоначальным воплощением которой могло стать разделение двух вариантов коммуникации – жестов и речи, произошло достаточно поздно. И большинство архаических и традиционных культур демонстрируют нам отсутствие деления мира на материальную и идеальную стороны.

В рамках наших размышлений очень полезным может быть проанализированное Ж. Дерридой выделение двух видов знаков: указания и выражения. Указание представляет собой внешний, эмпирический феномен. Выражение лица, жесты, все телесное и все мирское в слове, все видимое и пространственное входит в сферу указания. Вне видимости и пространственности указание не существует. Выражение же по своей внутренней сущности способно существовать вне эмпирической сферы и даже не быть коммуникативным актом, обращенным к другому. Хотя, конечно, чаще всего оно вовлечено в сферу указания и с трудом вычленяется из нее [1393]. «Выражения существуют с полнотой значений именно в одинокой ментальной жизни, где они более не служат для указания на что бы то ни было» [1394]. Указание всегда указывает на некоторое существование в мире. Выражение – это чистая идеальность, реально нигде в мире не существующая. Более того, Деррида видит в этом различении указания и выражения среди прочих оппозицию мировости и трансцендентальности, которая составила основу мировых религий.