Дерево как воплощение жизненного начала, как центральный смыслообразующий образ традиционных культур, являлось мерилом пространственно-временных характеристик мироздания и приобрело космические масштабы. Таким образом, идея всеобъемлемости жизни стала основой конструирования смыслов мира. Дерево – это природный объект, ставший одновременно культурным символом, фиксирующим процесс космо– и культурогенеза и воплотивший два варианта жизненности: природную и культурную. В одном угорском мифе говорится о том, что после создания земли Нуми-Торум сказал сыновьям: «Поищите, нет ли вокруг дома каких деревьев». Сыновья нашли кедр и березу. Нуми-Торум посадил эти деревья на земле, и это были первые деревья [473]. В космогоническом мифе таймырских нганасанов, записанном А.А. Поповым, в ледяном мире, лишенном земли и растительности, существовали лишь два божества, сыном которых была маленькая веточка тальника с одним листочком. Эта веточка и стала первым растением [474]. Бурятские сказки начинались словами: «В то время, когда дерево Захэн-зондыр было прутом, великий олень Загали был теленком, великая рыба Абырга была мальком, великое море Ихы было ручьем…» [475] Дерево, присутствовавшее в начале мира в качестве прута (веточки), растет вместе с ним, достигая космических масштабов. У хакасов было отмечено представление о том, что на лиственнице, которая растет перед домом Ирле хана (Эрлика), есть надпись, указывающая на то, что это дерево было порождено Кудаем в то время, когда он создавал Небо, Землю и Нижний мир [476].

Важнейшая характеристика Мирового дерева – расположение в центре мироздания. Часто она дополняется наличием главного божества, живущего около этого дерева. Например, по представлениям селькупов, «пуп мира» находится в центре дома «жизненной старухи» Ылынта-кота. Из него растет дерево, соединяющее миры [477]. По сведениям Е. Д. Прокофьевой, это дерево – береза. На его ветвях слева висит солнце (или «тень солнца»), справа – луна (или «тень луны»), а наверху сидят кукушки – покровительницы рождений [478]. По представлениям алтайцев, в центре земли возвышается гора, на вершине которой находится молочное озеро. Это место – пуп земли и неба, из которого произрастает роскошное (богатое) дерево с золотыми ветвями и широкими листьями. Вершина этого дерева находится в небесной сфере [479].

В. Радлов, реконструируя картину мира тюркских народов Сибири, выделял духов, персонифицирующих землю, на которой живут люди. Обобщенное название этих духов – Йäр-су (Земля-вода). Самый могущественный из них – Йо Кан. Он живет там, где пуп земли, ее центр, где растет самое высокое из всех земных деревьев, гигантская ель, вершина которой достигает дома Бай Ульгеня [480]. В шаманской вселенной нганасан есть место, где расположено девять озер. Посредине одного из этих девяти озер есть остров. Посредине этого острова растет одно дерево, похожее на молодую лиственницу. Оно доходит до самого неба. Это дерево хозяина земли [481].

Срединное, центральное положение Мирового дерева дополняется другой его важнейшей характеристикой – прорастанием через три основные вертикальные сферы – верхнюю, среднюю и нижнюю. У нанайцев в таком качестве выступало Мировое дерево конгор дягда яло туйгэ, у ульчей – подохо мо, прорастающее из подземного мира и тянущееся до неба [482]. У хакасов священная береза Пай Хазын, соединяющая миры, находится на мифическом горном хребте Пулай сын [483]. В якутском фольклоре мифическое Мировое дерево носит название Аар Кудук Черчи Мас. Оно соединяет все три мира вселенной, достигает светлой небесной страны божества Урун Айыы тойона и становится его коновязью [484]. Представления о том, что священное дерево, прорастающее сквозь три сферы вселенной, может служить коновязью для духов верхнего и подземного миров, характерны для алтайского эпоса [485]. Та же идея может быть прослежена и в шаманских камланиях. Например, во время камлания Адаму телеутские шаманы называют «тополь с золотыми листьями» «коновязью нашего отца» (Адама) [486].

Единый образ Мирового дерева мог дробиться на отдельные сегменты, соответствующие сферам мироздания. Так, А. В. Смоляк отмечала отсутствие единства во мнениях относительно Мирового дерева у нанайцев. В частности, в записях Л. Я. Штернберга встречался сюжет о трех мировых деревьях: одно растет на небе (дерево душ), второе – в царстве мертвых, третье – с шаманскими принадлежностями – на земле [487]. В кетской картине мира священное «шаманское» дерево растет на каждом из небес, за исключением первых двух [488]. Верхнеамурские эвенки измеряли расстояние до звезды Чалбон, являвшейся прародиной людей, высокими молодыми лиственницами с голыми стволами и ветками на вершине – тагу. Считалось, что от земли до звезды Чалбон – 27 тагу, и это самый длинный шаманский путь [489].

Дерево как структурообразующее начало в традиционной картине мира может заменяться и дополняться рекой. Е. А. Алексеенко считает, что у кетов, селькупов и эвенков горизонтальные пространственные характеристики, указывающие направление течения реки, преобладали над вертикальными, связанными с идеей Мирового дерева. При этом она подчеркивает глубокий синкретизм обоих образов, обусловленный общей полисемантичностью мифологического мировосприятия. Эти идеи получили свое закрепление в лексике, где устье реки уподобляется корням деревьев, а исток – его вершине. Кетская лексема, обозначающая движение по зимней реке в направлении ее истоков, включает компонент есʼ («небо»). А слово kоn имеет два значения – исток реки и вершина дерева [490]. В якутских олонхо также можно встретить мотив буквального совмещения священного дерева и реки: «…семь корней его… вниз извиваясь, снизошли, полагаем; восемь корней (дерева), выгнувшись вверх, образовали глубокие реки, молочные озера, вздувающиеся вверх белым иглэ» [491]. Исследователями подчеркивалась глубокая мировоззренческая закономерность уподобления ветвей дерева истокам рек в южносибирской тюркской картине мира [492]. Дерево и река как маркеры смерти и посмертного состояния человека тесно переплелись в мировоззрении нганасан. Они считали, что в каждом дереве обитает дух, поэтому оно живет и дышит. Чтобы срубить дерево, нужно было упросить духа не сердиться на людей. Поэтому прежде чем срубить дерево для умершего, к нему (к дереву) обращались со словами: «Мы не по своей воле вынуждены употреблять тебя на нечистое дело, не по своей воле предназначаем тебя плыть вместе с покойником по воде загробного мира, не сердись на нас» [493].

Медиативный образ дерева, соединяющего сферы мироздания, тесно связан с образом дерева, выполняющего функцию границы, разделяющей миры и охраняющей существующий мировой порядок. Дерево в хакасских героических сказаниях растет на границе реального и потустороннего миров [494]. В религиозной обрядности сибирских народов большое значение имела функция дерева как пограничного объекта между миром живых и миром мертвых. Актуализация этой функции происходила во время похорон. У бурят существовал обычай при подъезде к месту захоронения устанавливать палку между двумя деревьями. Таким образом сооружались импровизированные «ворота» в потусторонний мир. На обратном пути последний сбивал палку и таким образом закрывал ворота и, соответственно, проход между мирами [495]. У кетов мир живых и мертвых разграничивала поставленная перед входом в чум жердь. Выходящие из чума должны были перешагнуть через нее, а покойного протаскивали снизу ногами вперед. Затем жердь срубалась. Покидая место захоронения, последний должен был положить поперек дороги палку, которая отгораживала мир живых от мира мертвых [496]. В похоронной обрядности хантов существовал похожий обряд. Покидая кладбище, каждый должен был оставить позади себя прут, положенный поперек дороги. Считалось, что таким образом преграждался путь душе покойного, которая в противном случае могла вернуться в поселение [497]. Энцы, возвращаясь с кладбища после похорон, клали поперек дороги палку, поворачивались в сторону могилы, указывали на север и кричали: «Не иди нашей дорогой! Твоя дорога там!» [498]

Палка, жердь или прут осмыслялись как аналоги дерева, обладающего способностью связывания и разграничения миров. Таким образом, в символике дерева произошло объединение противоположных функций: соединения и разъединения. В хакасском героическом эпосе «Ай Хучин» рядом с мировым деревом находится погребение, что также говорит в пользу соотнесения образа дерева с такими понятиями, как «смерть» и «переход в мир мертвых» [499]. Намогильные сооружения венгров, хантов и селькупов в виде столбов, напоминающих коновязи, возможно, произошли от столбов-коновязей, которые устанавливались на кладбищах возле могил. Они назывались анквал (столб, пень – манс., хант.) и представляли собой высокие пни (опиленные сверху деревья), к которым привязывались жертвенные животные [500]. Кеты, по свидетельству В. И. Анучина, клали на могилу ворох сосновых ветвей, а также втыкали деревянную развилку, похожую на шаманский жезл [501]. Разграничивающая и в то же время медиативная составляющие прослеживаются в характеристике, которую в отношении «шаманского» дерева дал один из нганасанских шаманов: «Это дерево должно иметь одну сторону высохшую, другую живую» [502].

Пространственным разграничениям, определяющим структуру космоса, его естественные и сверхъестественные, культурные и природные характеристики, соответствует установление временных границ, позволяющих выделять значимые для человека отрезки длительности в непрерывном потоке времени. И здесь символика дерева также оказывается незаменимой. Она может маркировать границу дня и ночи. Этот мотив содержится, например, в камланиях телеутских шаманов, где тополь «с золотыми листьями», колеблющими землю, растет «на той стороне, откуда восходит месяц», тополь с «серебряными листьями» растет «на той стороне, откуда восходит солнце» [503]. В сакральной топонимике якутов дерево – тууру, на котором воспитывались души шаманов, также могло находиться на границе дня и ночи [504]. Деление времени на сутки и месяцы слышится в алтайской загадке: «Перед дверью одна береза: пятнадцать ветвей приподняты кверху, пятнадцать наклонились вниз» (дни первой и второй половины месяца) [505]. И наконец, загадка, записанная Радловым у сойотов, возводит дерево в ранг наиболее значимой временной характеристики – года: «У золотого тополя двенадцать ветвей и триста шестьдесят листьев» (12 месяцев года и 360 суток) [506].