Иудейство – религия надежды на будущее (Zukunftshaffnung [нем. – В. С.]). Ожидание Мессии – это тоже старозаветный вариант того же самого инварианта бессмертия. Так как это ожидание – сейчас, осуществление же в будущем, и не как естественное причинное следствие, но как цель, заданная Богом, то есть трансцендентно по отношению к сейчас, то трансцендентное входит, проникает уже в эту жизнь. Здесь может быть два взгляда, оба исходят из некоторого единства трансцендентного и имманентного, без этого единства трансцендентное для нас просто ничто. – Эпикур: боги совершенны, довольны собою, живут на небе и абсолютно не интересуются людьми и земными делами, предоставляя им идти так, как они идут сами по себе, подчиняясь естественной необходимости. То есть для нас фактически нет ни Бога, ни богов. Стоическая вера, в сущности, не так уж далеко отходит от эпикурейской: Провидение для стоиков – это, в конце концов, только естественная необходимость. Бог в природе или природный, в сущности, только закономерность природы: человек подчинен той же самой естественной закономерности. Так же и естественная религия века Просвещения: гармония и закономерность физического мира распространялась и на человека. То же самое и в «религии благоговения перед природой» А. Швейцера. Астрология – тоже Nаturrеligion [нем. – В. С.]: судьба человека определялась не личным Провидением, а движением небесных светил – снова человек полностью подчинялся природе. Возможно, что астрология идет еще от вавилонской астральной религии. Астральная религия – возможно, только астрономия, сказанная на образном фантастическом языке. Через астрологию человек включался в естественный астральный мир. Во всех этих религиях нет единства трансцендентного и имманентного, потому что нет трансцендентного: нет духа, не только душа, подчиненная естественной необходимости: или через естественные животные желания, или через автономную этику и понятие долга, или более сложно и фантастически – через движение небесных светил. Но иудейское ожидание Мессии и идея Провидения совсем другого рода: человек частично освобождается от естественной причинности, его поступки, судьба и вся человеческая история определяются не причинностью, а телеологически. Но это единство трансцендентного и имманентного допускает два толкования:

1. Трансцендентное заключено в самом человеке, не вне, но внутри него. Или, как сказал Зиммель: великие люди проецируют свою внутреннюю душевную силу вовне под именем Бога. Всё же назвать это единством трансцендентного и имманентного нельзя: трансцендентное, если оно сводится только к моей внутренней силе, уже не трансцендентное, а имманентное, но другое имманентное в сравнении с естественным; сводится это в конце концов к очень тривиальной истине: у человека есть тело и душа, или психика, законы которой несводимы на законы тела. Но и тело, и душа – естественное.

Всё сводится к одному:

у меня есть ощущение или чувство чего-то превосходящего меня. Откуда оно? Два ответа:

1. Из меня же. Иначе можно сказать: все люди стремятся к тому, что превосходит человека, то есть:

все идут к Богу.

2. Все идут к Богу – может, это и верно или отчасти верно, но не это главное и скорее неверно. Главное: Бог спускается к человеку. И может, только те идут к Богу, к которым еще до этого пришел Бог. Это было уже в старом Израиле, с самого начала его истории. Вочеловечение Слова – только завершение. Израиль постоянно жил предчувствием вочеловечения Слова, на языке Аристотеля: вочеловечение Слова для Израиля – τελος, цель, как источник и начало движения, его энтелехия. Здесь тоже, может, есть какой-то путь к пониманию вечной жизни: была ли у евреев до вавилонского плена вера в будущую жизнь? Делич хорошо сказал: Иов, строго говоря, не верил в будущую жизнь, но автор поэмы «Иов» верил. Мне кажется, и до вавилонского плена у евреев был какой-то вариант инварианта бессмертия. Чтобы понять его, надо перейти к антиципирующей герменевтике. Это поможет и нам создать современный вариант инварианта личного бессмертия.

Ощущение трансцендентного, то есть потустороннего, во мне, в моей жизни, в моих отношениях к ближним и дальше, расширяясь концентрическими кругами, доходит до ощущения всей истории рода человеческого. – Ранке: религиозная идея как основа всей истории.

Откуда это ощущение:

1. Из меня. Тогда только иллюзия; и фикция, в смысле Файхингера – тоже иллюзия. Тогда не Бог, а как бы Бог (als оb). Не потому, что Файхингер отрицал Бога, он, должно быть, и верил, а потому что прагматизм вообще сводит веру на естественное, полезное тоже естественно. Но вера в Бога скорее бесполезна и враждебна мне, как ветхому Адаму. Во всяком случае без ощущения этой бесполезности и враждебности нет ни настоящей веры, ни любви к Богу. Эта точка зрения часто прикрывается красивыми словами: все идут к Богу. Скорее, все, и я в том числе, бегут от Бога.

2. Это ощущение трансцендентного не из меня, я противлюсь ему. Я постоянно бегу от Бога, а Он все время тащит меня к Себе. Тот, кто не понял этого, тот, может быть, еще и не верит.

Вот это ощущение, что Бог меня тащит к Себе, как я ни противлюсь Ему, может, это и есть вера в личное бессмертие, то есть в вечную жизнь. Отсюда и страх не только перед вечной смертью, но и перед вечной жизнью. От поврежденности моего духовного ритма мои желания амбивалентны: я не только стремлюсь к вечной жизни, но и боюсь ее, и, может быть, не только потому, что представляю себе infinitum как indefinitum, то есть вечность как дурную бесконечность времени, но и потому, что напряженность моего духовного ритма слаба, я хочу одновременно и вечно жить, и навеки заснуть. И не только у Петра и сыновей Зеведеевых «глаза отяжелели», но и у меня, и мне Христос говорит: ты всё еще спишь и почиваешь: вот приблизился час…

Вариант Исаака Сирианина наивно сказан, кроме того, сказано в нем больше, чем можно сказать, то есть сказано и то, что нам не полагается знать, поэтому произвольность и фантастичность. Но нет ли этого и в традиционно христианском представлении воскресения из мертвых? Первое есть, но это естественно и вполне допустимо. А второго меньше, чем у Исаака Сирианина, несмотря на то что высказывается это в наивной форме. В традиционно христианском представлении больше смирения, а у Исаака Сирианина всё же некоторая гордыня. Если же освободить оба варианта от наивной и фантастической формы, то останется:

представление вечной жизни в форме:

1. Интенсивной – индивидуалистической.

2. Экстенсивной – соборной.

Первый вариант надо только освободить от безапелляционности утверждений Исаака:

А. Забывание временной жизни.

Б. Отсутствие общения.

Потому что забывание – тоже временнáя категория, а отсутствие общения – только доведение до предела нашей земной пространственной ограниченности: и сейчас у нас почти нет ноуменального общения друг с другом – и это грех и скорее ад, чем Рай, – а там и полностью прекратится? Но есть и что-то правильное у Исаака: Бог не только личность, а сверхличность. Ноуменальное общение с ближним только через Него и в Нем: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я.

В этом смысле первый вариант скорее можно назвать экстенсивным, а второй – интенсивным, потому что ноуменальное отношение к ближнему – отношение к нему как единственному. Здесь антиномия любви к ближнему:

1. Любить каждого своего ближнего, как самого себя.

2. Но как я один, так и ближний, которого я люблю как себя, один, то есть единственный. Антиномия: каждый и единственный.

Первое может повести к легализму, второе – к эгоизму. Эта антиномия любви, может, одновременно и антиномия веры в воскресение. 1 (каждого) – вариант Исаака, но без его безапелляционных утверждений. 2 (единственного) – традиционно христианский вариант.

В этом смысле: 1 – ε, 2 – ι.

Два варианта.

1. Индивидуалистически-безличный.

2. Соборно-индивидуалистический. И этот всё же индивидуалистический – через антиномию любви.

Возражения.

К [пункту] 1. Если не сохранится память о земной жизни, останется ли связь с ближними, с другими личностями? Если не останется, будет ли мое отношение к Богу личным? Если не будет, сохранит ли Бог личность, не станет ли Он, а значит, и сейчас не есть ли Он только Божество? Тогда и Провидение только естественная необходимость. Опровержение – религиозный опыт. Но верна ли сама последовательность, каждый переход? На каждый вопрос я даю отрицательный ответ, тогда прихожу к выводу, который опровергается опытом. Но может, есть и положительный ответ на какой-либо из промежуточных вопросов? Я не нахожу его. И возможное возражение: Бог не только личность, но сверхличность.

К [пункту] 2. Как совместить обещанную мне вечность с памятью о временном? Но так как вечности и infinitum я не знаю, а только indefinitum, то вопрос праздный. Но и сейчас во времени у меня есть некоторые ощущения вечности.

Если вечность вне времени или над временем, то сейчас, и если мне суждена вечная жизнь, то я уже имею, то есть сейчас существую вдвойне: там – в вечности, здесь – во времени. Это возражение имеет силу только в том случае, если личное сознание не сохраняется. Если же есть какая-либо связь между вечным и временным, то скорее сохраняется «ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18:10). Может, Ангел-хранитель – это и есть связь между мною в вечности и мною во времени? Тогда это возражение подтверждает обратное: сохранение личного сознания. Формы же этого сохранения нам не дано знать. Мой Ангел-хранитель – персонифицированная связь во мне вечности со временем. Но «персонифицированная» – может, уже слишком много сказано, просто связь (Иов. З3:23).

«Как бы вечность им бросил мою» (16-летний Лермонтов): моя вечность. Связь вечности со временем противоречива для ума, но не бессмысленна и не опровергает второго варианта, скорее требует личного бессмертия; «требует» – не в Кантовом смысле, то есть не как требование или постулат практического разума, но: ощущение связи есть ощущение личного бессмертия, хотя бы в форме религиозной антиномии между надеждой и отчаянием. Эту антиномию в различных и самых разнообразных формах чувствует всякий человек в отношении к своему ближнему, к себе и к тому, что превышает его, не вмещается в нем.

«И сказал Господь Бог: не хорошо человеку быть одному» (Быт. 2:18). Во-первых, ноуменальное отношение я – ты через Ты: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я. Только так – личное общение, иначе чисто биологическое, как и у животных. Во-вторых, я – Ты всё равно через ты или через Ты – ты. «Во-вторых» – это в порядке познания или в историческом, ноуменально же «во-первых»: моя личность, то есть я – я, от Ты через ты и снова к Ты.

Смысл молитвы:

ιι. В молитве к Богу я не один: с Богом. Беспредметное л и ч н о е общение. Противоположение: предмет и лицо. Не предмет, не безличная сущность, а лицо, поэтому беспредметное личное общение освобождает и мою личность от всякой предметности.

ιε. Предметный смысл молитвы: так как я сотворен и конечен, то полная беспредметность – только мгновенный прорыв моей предметности – во всяком случае так (то есть мгновенный) до воскресения из мертвых. Тогда остается и предметность молитвы: покаяние, просьба, благодарение, славословие.

ει. Абсолютная субъективность. Тогда всякая молитва и молитва к Отцу будет молитвой к Сыну – Слову, ставшему плотью, то есть к Христу. Вочеловечение Слова и есть абсолютная субъективность.

εε. Абсолютная абсолютность. Тогда всякая молитва и молитва к Христу будет молитвой к Отцу: да святится имя Твое. Шехина, S. D. G, то есть реализация славы Божией во мне и в мире – конечная цель Бога: Бог всё во всём (1 Кор. 15:28).

Исключает ли это экономическое понимание Троицы личное бессмертие? Я думаю, нет, Бог не личность, а сверхличность. Для конечной личности «всё во всём» – исключение всякой другой личности, но не для сверхличности. Теоретически здесь ничего нельзя сказать и столько же доводов за, сколько и против.

Против безличности «всего во всём»:

уничтожение или растворение всех личностей в сверхличности:

1. Подвергает сомнению и личность этой сверхличности.

2. Слишком по-человечески эгоистически относится к моему ближнему, который рассматривается только как временное средство для моего совершенствования: чтобы я осознал себя, а потом ближний уже не нужен и отбрасывается. Ограничена ли временем заповедь о любви к ближнему? Гимн любви апостола Павла.

3. Предполагает после первой смерти во времени вторую в вечности. Но верно ли, что «в Боге» – значит: без сознания, что в Боге, то есть я в Боге и тогда уже не знаю, что в Боге? И побеждена ли тогда смерть? Побеждена только временная, но не вечная. Обещана же вечная жизнь.

4. Христос сказал: Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова не есть Бог мертвых, но живых. У Бога все живы.

Я привожу доводы против безличного бессмертия, потому что они формулируются и высказываются слишком определенно и рационально. Но если бы доводы за личное бессмертие были сказаны так же определенно и рационально, то есть превосходили некоторую допустимую для нас определенность, может быть, и они были бы так же сомнительны.

Остается единственная надежда: Христос воскрес.

«Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15:16‒17). Ноуменальная зависимость, то есть ratio essendi: Христос воскрес, поэтому мертвые воскресают. У апостола Павла здесь ratio cognoscendi: он рассуждает от общего к частному, возражая некоторым верующим коринфянам, сомневающимся в воскресении из мертвых, то есть в личном бессмертии. Он говорит: если не верите в воскресение из мертвых, то есть в личное бессмертие, – это от маловерия: значит, не верите в воскресение Христа: «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения из мертвых?» (1 Кор. 15:12)

ει – соборность молитвы – в Христе и через Христа: где двое или трое…

ει и ιε— некоторый намек на личное воскресение из мертвых и общение воскресших.

Мф. 25:42, 44–45. «Ибо алкал Я и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; и они скажут Ему в ответ: „Господи! когда мы видели Тебя алчущим или жаждущим…“ Тогда скажет им в ответ: „поелику вы не сделали сего одному из сих меньших, то не сделали Мне“».

Не скажет ли Он и так: поелику вы забыли одного из ближних ваших, когда он умер, вы забыли Меня. Возразят: но ведь Он не сказал этого. Да, буквально этого нет в Евангелии, но ведь вся Благая весть – эсхатологическая – весть о Царствии Небесном и воскресении из мертвых.

Предмет и лицо.

В интенциальном или субъект-объектном (объективируемом) отношении я, то есть субъект, – только один из полюсов отношения, но не лицо и также объект не лицо. В ноуменальном отношении оба члена – лица, поэтому второй член – не объект, а ноуменальная цель, В лучшей формулировке категорического императива Кант говорит: относиться к каждому человеку не как к средству, а как к самоцели. Объект, предмет – средство для интенциального субъекта, но тогда и сам субъект еще не лицо. Он станет лицом через ноуменальное отношение к Ты, а это невозможно без отношения к Ты: я – Ты – ты. Одно из отличий ноуменального отношения от интенцильного – тайна. А отношение собаки к своему хозяину, кошки к своему котенку? И здесь, конечно, тайна, но эти отношения не ноуменальны: животные невинны, их отношения к человеку и к подобным им еще естественны, а у человека – через грех и через Ты, то есть через духовность, а без этого – животные отношения и то, что у животных умиляет или трогает, когда это же самое видят у людей – часто вызывает отвращение, так как у человека уже нет невинности и безгрешности.

И ноуменальные отношения, и привязанности животных таинственны, то есть заключают в себе тайну. В чем разница? У животных тайна не раскрывается, для собаки ее хозяин – только тайна. А даже если открывается человеку – в Христе и лично. Отличие – откровение, у животных нет откровения, у них прямая речь: явное явно, тайное тайно. Потому что они не пали в грехе. У нас вследствие грехопадения появляется косвенная речь. Дух и духовность и есть косвенная речь: тайна открывается; но и в откровении остается сокровенной. Это относится и к откровению Бога в Христе и к любому ноуменальному отношению: тайну открывают, скрывая, и скрывают, открывая.

Духовность, косвенная речь, непредметность лица, тайна, ее откровение в сокровении – может, всё это намек на вечную жизнь. Если бы вера в воскресение из мертвых и вечную жизнь обладала такой же силой, как вера в Бога, то, может быть, тайна вполне бы открылась, перестала бы быть тайной, потеряла бы свое лицо, вместе с этим и я потерял бы свое лицо – образ и подобие Божие. Это относится вообще к вере: и вера в Бога хотя бы потенциально включает в себя сомнение, а в наиболее сильной вере, в вере, которая не верит, в вере на кресте и актуально. В вере же в воскресение из мертвых ЭТО сомнение сильнее, потому что она центростремительна, то есть направлена на меня. Или это мое маловерие? Ведь вся весть сводится к одному: верь в Меня, верь Мне, тогда тебе простятся все твои грехи и после смерти ты воскреснешь и получишь вечную жизнь. Я есть воскресение из мертвых, сказал Христос.

Сомнение, вплоть до безнадежности, сокрушение духа – элемент веры в самое сильное сомнение, самая полная безнадежность я не могу даже сказать приводит к вере, но одновременно и есть, уже есть самая полная уверенность, самая сильная вера, двигающая горами. Потому что сомнение и безнадежность обращается обратно на меня самого, тогда это наиболее сильная живая вера Богу. Когда я полностью разуверюсь в себе, в своих способностях, в своих достоинствах, в своем уме, я уже верю Богу. Сомнение, направленное от меня вовне, Бог обращает на меня же самого, и это и есть вера в Бога и Богу.

Христос сказал: в Царствии Небесном больше радуются одному грешнику кающемуся, чем 99 праведникам, не имеющим нужды в покаянии.

Исаак Сирианин: временем искушение, временем утешение и так

до самой смерти.

Лютер: justus рессаtоr – праведный грешник.

Если человек говорит, что у него нет и не было никаких религиозных сомнений, то, мне кажется, он еще не знает, что значит вера. Ведь отсутствие сомнений есть уверенность в себе самом, то есть именно атеизм. Правда, непосредственно я сомневаюсь не в себе, а в том, что вне меня, например в будущей жизни. Но когда я дохожу до конца в этих сомнениях, они обращаются назад на меня: я сам не знаю, ничего не знаю. И только тогда Бог дает мне веру, когда я до конца разуверюсь в себе. И тогда я вижу: жив Господь, жива душа моя. – Жива, то есть не умрет.

Когда-то я написал: после самого убедительного доказательства бытия Бога я начинаю сомневаться в Его существовании. И когда сомнение доходит до предела и я убеждаюсь: нет Бога, я вижу: есть Бог.

Вера – это не покой, а борьба с ветхим Адамом во мне и покой в борьбе. Временем искушение, временем утешение. И даже не «временем», а сразу же. И так же с верой в вечную жизнь: наиболее полное сомнение в ней сразу же есть сомнение во мне самом и уверенность в воскресении из мертвых. Только, поскольку эта вера центростремительна, противоположности наиболее резки и сомнение больше, потому что труднее отделить сомнения в отношении меня самого, моих способностей, моего разума от сомнений в отношении воскресения. Я сомневаюсь в себе самом, а воскресение из мертвых обещано тоже мне. От этого смешение сомнений.

Сила Моя совершается в немощи. Из этого сразу же следует, что тот, кто чувствует себя мощным, немощен.

«И был я у вас в немощи и в страхе и в великом трепете. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор. 2:3–4).

«Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10:12).

Всё это имеет какое-то отношение и к вере в воскресение из мертвых.

〈 Нач. 1960-х 〉